作为方法的乡村——贾平凹21世纪以来的乡村书写

张 勇

(西安交通大学 人文社会科学学院, 陕西 西安 710049)

在《带灯》“后记”中,贾平凹将他反复书写农村归诸于自己的“土命”,以及冥冥之中农村的召唤:“或许是农村选择了我,似乎听到了一种声音:那么大的地和地里长满了荒草,让贾家的儿子去耕犁吧。”也就是说,农村的衰微构成了作家书写农村的巨大动力。作家需要面对和思考的首要问题是农村的衰微对于中国的现代化进程意味着什么,如果“乡土中国”的城镇化是必然趋势,那么农村的命运能够为反思现代化过程留下哪些有益的启示?

正如文学中的农村常常被表述为“乡村”一样,乡村从来不只是单纯的地域概念,它既与“故乡”这样温暖的字眼联系在一起,也时常被纳入到乡村/城市的二元对照框架之中,作为城市的参照物而存在。乡村/城市的对照关系背后往往又寓含着传统/现代、野蛮/文明、自然/异化等二元观照视野,从而使得乡村主要不是以城市“前身”出现,更是代表了某种不同于城市的价值系统。综观贾平凹21世纪以来的小说创作,自然会发现它们与这种传统乡土文学书写的联系,但是其中的新变化也是明显的。最为重要的变化在于,尽管从地理空间上看,“中国最后的农村”依然存在,但是它已不再是对立于城市的独立价值领域,而是成为城市的一个拙劣的模仿者,因而之前观照乡村即是观照城市的城/乡二元对照视野失效了。

这在贾平凹21世纪的第一本小说《怀念狼》中就清晰展现出来,“舅舅”“我”和“烂头”带着一只狗、一只猫在商州地界上寻找狼的历程无疑是一个“怀乡”的隐喻,但结果与其说是缅怀了人与自然的和谐关系,不如说是丈量了故乡沦落的程度。由“舅舅”带领的这支人与动物的混合队伍很容易让人想起《西游记》中的取经队伍,却与追寻真理无关,毋宁说是无望的自我救赎。就此而言,它更似《堂吉诃德》中的人与动物的组合。相似地,《秦腔》中的夏天义率领哑巴、“我”(被人称为“疯子”)和一条狗去淤七里沟时,行为本身也混杂着悲壮与滑稽的气息。这类行为自保尚且不足,自然更无法支撑起新的乡村价值体系。

乡村与城市互为对照的结构失效之后,小说中向来的农村与城市题材的划分也就失去了意义。无论是书写乡村还是城市,它们其实都指向同一现实,即中国的现代化过程。日本学者沟口雄三在谈到如何认识现代中国时,提倡将中国“作为方法”,改变以往以欧洲和日本的现代标准来审视中国的做法,在中国自身的情境中看待中国现代道路。将中国的现代作为一种独特的现代性经验融入“世界”之中,从而丰富我们对于现代和世界的多元性认知。将中国“作为方法”,其目的则是认识“世界”[1]。贾平凹21世纪以来的乡村书写实际上也是把乡村“作为方法”,他把乡村从城/乡对照之中剥离出来,考察乡村自身的历史和现状。一旦将乡村从现代目的论的框架之中解放出来,现代本身便成为需要检省的对象,这便是将乡村作为“方法”的目的。“作为方法的乡村”既非田园牧歌也非乡村挽歌,而是正在进行中的现代的一个切片,显示这种“现代”的症候。

一、“流年式”叙述

贾平凹21世纪以来的乡村书写给人印象最深的是以《秦腔》《古炉》为代表的叙述方式,作家称之为“密实的流年式的叙写”[2]565。这种叙述方式将淡化小说情节的做法推向极致,对读者的耐力也构成了挑战。同时,它也借鉴《金瓶梅》《红楼梦》等中国古典小说杰作的重复和细节铺叙方法。美国学者浦安迪曾以“形象迭用”(figural recurrence)来概括“长篇章回小说反反复复的重演叙事内容的倾向”,认为它“并不是可有可无的赘文闲笔,而是一套丰富缜密的叙事针线,奇书作者使之取得前后一贯照应的美学效果”;对于细节铺叙,浦安迪认为,“在最优异的小说作品中,罗列细节并非全无理由,它不单单是为了填充叙事的画面,更担负着深刻的美学功能,即要在一个物质的世界中再现出有关意识体验的本体”[3]。

贾平凹“流年式”的叙述方式在美学功能上与中国古典小说的“形象迭用”和“罗列细节”不尽相同。首先,“流年式”叙述是对戏剧性的有意回避,正是为了表现毫无诗意的当代乡村生活图景。从这个意义上来说,正如形式主义者所断言的,“任何形式上的变化都已是新内容的发掘”[4]。实际上,贾平凹对于“戏剧性的情节”和“有意味的形式”并不陌生,此前也曾实践过这类写法。整个20世纪90年代,从《太白山记》直至《怀念狼》之前,作家都“热衷于意象”,试图“使现实生活进入诗意”。及至《怀念狼》,他才体悟到应在“生活的流程”中去把握“生活的本身”,进而发现了“生活化”和整体意象性之间的辩证关系。显然,“流年式”的叙述方式是作家长期探索的结果,也是与写作的内容——“一堆鸡零狗碎的泼烦日子”相适应的叙写方式[2]565。

其次,“流年式”叙述是对当代乡村日常生活的写实式的记录,突出的是“现在进行时”,意在传达生活本身的芜杂和质感。21世纪以来,贾平凹产生了为社会生活留下记录的自觉意识,希望“把自己的作品写成一份份社会记录而留给历史”[5]268。不过,贾平凹不喜欢从历史的纵深处把握当代乡村的变迁,更愿意在历史的横切面上捕捉乡村生活的“现状”。贾平凹21世纪以来的长篇小说,除《老生》外,跨越的时段都不长,侧重的是某个具体年代的生活实景。有意思的是,《老生》虽然在时间上跨越了半个多世纪,但作家将其切分为四个不同的故事,每个故事注重的仍然是一个具体年代,恰如一扇四联屏风。

最后,“流年式”叙述是与贾平凹重点把握的乡村社会的核心——乡村伦理联系在一起的。伦理作为人际关系准则,既指导、规范人们的行为方式和价值判断,体现于社会生活方式之中,也构成社会生活方式的重要内容。因此,伦理是认识社会生活方式的门径。正如麦金太尔所言,“将一种社会生活方式与另一种社会生活方式区别开来的一个重要途径,就是识别道德概念上的差异”[6]。乡村生活不同于城市社会生活的最重要形态,便是伦理上的迥异,而与具体的地理空间关系不大。这也正是贾平凹反复声称自己是“农民”的真正原因所在,“农民”代表了一种特有的生活伦理观念。因此,在写作《高兴》的过程中,贾平凹自陈:“我虽然在城市里生活了几十年,平日还自诩有现代的意识,却仍有严重的农民意识,即内心深处厌恶城市,仇恨城市。”[5]272

综而言之,“流年式”叙述是一种特别的写实风格,按照贾平凹自己的说法,“写实就是写日常,写伦理”。值得注意的是,作家在这里特别强调了“伦理”。可以说,“日常”是写实的内容,而“伦理”则是写实的落脚处。相比于日常生活和行为,伦理要隐蔽得多;同时,伦理又受制于文化传统和习俗,其变化并不像物质环境、生活方式等的变迁那样显著。这些都决定了伦理恰如现代以来中国波谲云涌的历史激流中的一枚浮标,可以成为观察社会变迁的一个窗口。

二、传统乡村伦理的式微

费孝通认为,中国传统的乡土社会是一种“‘礼治’的社会”。所谓的“礼”是指“社会公认合式的行为规范”,它是由社会习俗所维持的。与通常的现代性叙事不同,费孝通没有把从传统到现代的变革完全等同于进步,而是看到发生于传统、现代交替之间的种种混乱和无序[7]52-61。乡土社会中的“礼”显然属于伦理范畴,从理论上讲,它也并不必然就与法治发生冲突。礼治与法治的冲突往往源于后者对前者的无视和粗暴的替换。这在现代逐渐获得合法性乃至霸权的过程中时常发生,传统往往被视为落后的前现代而被弃之不顾。近代以来,中国社会便处于急剧的变动之中。费孝通看到,在这样的社会进程之中,“传统的效力”和“礼治社会”必然会走向衰微[7]52-61。

贾平凹创作《古炉》的动机在于重新反思“文革”。当事人的遗忘和后来者的无知似乎已经将这段不光彩的历史埋没,然而贾平凹却在人们当下对待“文革”的态度中发现了某种吊诡:大家都通过对“文革”的批判完成了自身的救赎,那么“文革”当初何以会发生?作家进而追问两个问题:第一,如果“文革”之火不是从中国社会的最底层点起,那中国社会的最底层却怎样使火一点就燃?第二,在中国,以后还会不会再出现类似“文革”那样的事呢?这两个问题实际上既是追溯中国当前社会的起源,也是拷问中国当前社会的走向。历史书写成为现实思考的关键组成部分。

正是这样的问题意识使得《古炉》不同于一般描写“文革”的小说,尤其是“伤痕文学”“反思文学”所确立的“文革”叙述模式。《古炉》从伦理变迁的角度,中国现代进程之中看到了基层社会对于“文革”的无能为力。《古炉》没有将“文革”孤立出来,而是在历史的延续性之中去考察“文革”得以发生的原因。“文革”前,古炉村其实已非一片净土,丢钥匙事件便是个很好的例证:起初不过是一家丢了钥匙,但由于每家都将邻居家的钥匙据为己有,终于闹得整个村庄人心惶惶。

“文革”期间,古炉村的乡村伦理更是遭到极大破坏。霸槽带领榔头队砸毁了村口象征着村庄守护神的石狮子,并炸倒了被称为“古炉村的风水树”的白皮松。更为重要的是,两派“文革”势力将村民分裂为两派,它们之间展开了逐渐升级直至你死我活的争权夺利斗争,不仅使得村庄的正常生产活动停滞,日常生活陷入混乱,而且导致人人自危、人人残暴。“文革”本身就寓含着矛盾的逻辑,它一面在不断地塑造权威,一面又在轻而易举地把权威推倒。结果,它损害了一切权威的基础,只传播了“革命病”,就像小说中写到的在村民之间疯狂传染的顽疾疥疮一样。

《古炉》中一直为村民“说病”的善人自然也对“革命病”束手无策,反而成为了“革命病”的牺牲品。善人“说病”灵验无比,是因为他抓住了病根——乡村伦理的失范。他给病人所说的无非是人伦纲常的基本准则,这些准则随着社会的变迁,大多摇摇欲坠。传统的伦理固然不乏落后之处,但也有不少可取的地方,并且在维持社会秩序方面起着根本性的支撑作用。“文革”之前,村支书之所以能够有效地控制乡村秩序,和他一定程度上借用原有的乡村伦理有极大的关系。村支书被有的村民称做“支书爷”,这个称谓融合了他在基层政权和乡村宗族网络中所扮演的双重身份。相比之下,“文革”期间两派的斗争虽然也挪用了原有的乡村伦理关系,比如两派基本上按照夜、朱两姓的宗族划分,但是由于运用的是斗争逻辑,反而将原先的宗族团结恶化为宗族矛盾。

研究中国当代史的学者指出,文革“带来混乱的这种种冲击的最重要影响不是政治的,而是心理的,最终是文化的”。具体而言,“‘文化大革命’将社教运动所取得的进步化为乌有,社教运动曾在农村造就了一批热心公益、具有新道德的社会主义新人。村民又转回来求助于根植于传统的宗教和礼仪之中的较为古老的道德和价值源泉。”[8]不过,这种回转不是简单地回归到之前的传统乡村伦理之中,而是在新的经济政策条件下,逐渐演变为以新的经济伦理为主导的行为和价值取向。即便如《极花》中圪梁村这样封闭落后的村庄,村民活动的重心也是挖极花、种血葱等经济活动,并由此产生了种种矛盾。新的经济伦理具有很强的个人和利己特征,加之“文革”极大地损害了之前社会主义实践过程中所建立的新传统,从社会思潮上看,社会主义信念在后“文革”时代整体上遭遇了巨大的挑战。

林毓生指出,“在二十世纪中国史中,一个显著而奇特的事是:彻底否定传统文化的思想与态度之出现与持续。”[9]诚然,作为后发现代化国家,中国社会的现代化祈愿有多么强烈,“传统”就承受了多么大的冲击和破坏力。追赶式的现代化往往是与激烈的全盘反传统结伴而行的。当“传统”没有得到正确的析分,被当作是一个整体而否定时,其实也损害了对于现代事物的析分和审视。这是传统/现代二元对立思考方式的盲点,它内生于现代性的进步叙事逻辑之中。《古炉》从乡村伦理的角度记录了中国乡土社会的变迁,为我们审视中国现代化进程、重新思考传统与现代的复杂关系提供了一个具有启发性的视角。

三、乡村社会自治性的丧失

中国乡土社会的根本性变化并非始于“文革”,也没有止于“文革”,但“文革”将乡村社会的非自主性质暴露无遗。黄宗智认为,中国传统乡村社会“是一个散沙似的街坊、分层化了的社团和闭塞的共同体”,清末民初,国家权力向乡村的渗透“导致国家与自然村的关系发生根本性的变动”[10]。这与费孝通的观察相似,费孝通认为中国传统的乡村社会具有自治性,它与中央集权构成中国传统政治结构的两层。在两层之间,存在着自上而下和自下而上的“政治双轨”。政治权力并不是自上而下直接施加于地方,而是与乡村自治团体有个协商的过程,乡村自治团体的代表——绅士同样可以自下而上传达民意。保甲制度的实施使得“自上而下的政治轨道筑到每家的门前”,拆除了原先的“政治双轨”,“把基层的社会逼入了政治死角”[7]381-387。

可以看出,在“政治双轨”结构之中,绅士扮演了极为重要的角色,他们构成了国家权力与地方社会之间的缓冲地带。绅士或地方精英是在基层社会生活中自发产生的,本身具有较高的社会地位、威望以及良好的道德示范功能;同时,他们并不隶属于国家权力机构,能够真正代表基层社会的利益。伴随着国家权力的扩张,乡绅在乡村社会生活中逐渐边缘化,在土地改革和合作化等运动之后,乡绅更是淡出了历史视野。有研究者指出,“农村的集体化使得国家史无前例地渗透到农村的社会、经济和政治生活中”,“地方制度和农民价值观失去了根基”,“村社准则、乡规、共享的观念,退出了公共话语空间,甚或不复存在”[11]。

在贾平凹的小说中,我们已经很难看到乡绅或地方精英,只有个别人物部分地承担原先乡绅的功能。《古炉》中的善人、《秦腔》中的夏天义和夏天智、《带灯》中的带灯都是如此,但他们的命运注定都是悲剧性的。善人和带灯都希望在一定程度上修复原先的乡村伦理,但是他们的实践都是个人性的、不合时宜的,决定了其限度。善人是“阶级敌人”,属于被批斗的对象;带灯作为基层干部,时常处于国家权力和乡村社会之间矛盾冲突的火山口上,这是她无法解脱的痛苦的根源。夏天义和夏天智原先在清风街都享有较高的威望,《秦腔》所展现的正是这种威望逐渐丧失的过程。夏天义作为原村主任,在农业生产尤其是涉及村庄共同利益的农业工程、集体行动中具有很强的号召力,他的身上带有柳青《创业史》中梁生宝的影子。在乡村社会的巨大变革之中,旧的精英消亡,也确实需要夏天义这类梁生宝式的新的地方精英产生,领导集体生产活动。但是夏天义此时已经淡出村庄权力层,随着清风街的生产活动重心从农业转向商业,夏天义的影响力急剧下降。夏天智作为原小学校长,凭借儿子在省城的名声,在清风街扮演着日常生活矛盾仲裁者的角色,连乡政府的领导也敬他几分。但是,夏天智在乡村社会中的作用也是逐渐减弱的:最初他尚能够为村民从乡政府讨回一些公道,后来调解屈金两家矛盾失败、间接酿成了村庄血案,最终在家族内部事务中的威信降低,甚至在家庭内部也无法阻止儿子背弃儿媳妇了。

在《秦腔》的“年终风波”中,夏天义因阻挡乡政府铐走村民而被撞倒在地。这个象征性的时刻预示着国家权力与乡村社会的直接相遇以及原本缓冲地带的瓦解。实际上,夏天义有限的调停作用源于其人格魅力,不过是个特例。从结构上来看,村级干部尽管不完全隶属于国家权力机构,但很难发挥乡村社会代理人的功能。首先,村级干部多是由国家政权任命,而非在乡村生活中自发产生。因此,村干部往往对上级政权惟命是从,而起不到必要的协商功能。在《老生》中,土地改革时期,老城村好逸恶劳的马生攫取了村农会副主任之职,利用土改政策大饱私利。他能当上农会副主任与乡长的态度有关,乡长认为“搞土改还得有些混气的人”;棋盘村在合作社的表现不突出,公社书记就把村长换成了“特别浑”又会见风使舵、拍马溜须的冯蟹。

其次,村级干部往往是有利可图的职位,却又缺少必要的监督,因此容易滋生腐败。这在经济搞活年代表现尤其显著。由于农村自治性的丧失,“农村社会的发展走向了越来越依靠政权力量推动的轨道”,形成某种“路径依赖”[12]。因此,基层政权不可避免地介入农村的经济活动之中,要么催生出系列的“政绩工程”,要么成为腐败的根源。《老生》中的最后一个故事发生在当归村,镇上的文书老余包村后,把当归村当作积累政治资本的跳板。老余更换了原来的村长,任命戏生为新村长,带领村民发展农副产品,大量使用各种农药、激素、色素等,戏生靠向村民出售这些物品成为村里的首富和能人。在毒产品东窗事发后,老余又相继筹划发展生态保护区、药材经济基地,炮制假老虎照片。戏生在其中都充当了重要角色,名声虽经几番起落,却终于成了镇上的首富和致富模范。然而,当归村却在在一场瘟疫中覆灭,戏生也未能幸免。

四、权力与市场的双重魔咒

贾平凹在21世纪以来的小说里,几乎每篇都会写到“公路”或“高速路”。故乡留给他“印象最深最难以思议的还是路。”路将乡村与外界联系起来,“公路”或“高速路”修到乡村,象征着乡村不再是一个自足的单位,而是处于国家权力和市场的双重掌控之下。《秦腔》和《带灯》中都写到村长带领村民阻止修路的情节:在前者中,夏天义阻止修国道占用村庄土地,后者则是元老海阻止高速路穿过樱镇。两者的结局相似,夏天义受到处分并淡出村庄的权力层,元老海则被刑事拘留,因脑溢血而死。这些场景与其说是乡村社会与国家权力、市场的交锋,不如说是乡村社会在权力和市场压力下的解体。正如《老生》中最后一个故事所昭示的,权力与市场常常是交织在一起的。在“以经济建设为中心”政策的导向下,地方政权在招商引资、公共资源开发、集体项目建设等方面拥有绝对的决定权,在缺乏监督的情况下,经济事务往往会成为腐败的温床。

《秦腔》中的新村主任君亭在村中确立自己的地位,无论是修建农贸市场还是为村里的土特产找到销路,都依靠了权力的支撑。他在村中的万宝酒楼拉拢乡政府和村干部吃喝嫖赌,作为暗地从事色情业的保护伞。在《带灯》中,权力与市场也表现为盘根错节的关系,并且是干群关系紧张的根源。村干部有利可图,镇政府为了便于控制乡村,也常常提名村干部人选。因此,村级选举往往被宗族势力、国家权力等操控,不能真正体现选民意愿,造成村民对选举的冷漠态度,也为村干部以权谋私埋下伏笔。在镇一级的国家机构中,权力也往往导致经济活动中的混乱和冲突。镇书记引进的“大工厂项目”实际上是“高污染高能耗,别的地方都不要的工厂”;镇政府授意元家垄断河沙开采权,造成了元、薜两大家族的恶性砍杀事件。

《带灯》揭示了基层政府“维稳”工作的悖论:基层社会的许多不稳定因素恰恰是由基层政府的工作机制、工作方式引起的,基层政府耗费大量的人力、物力去压制这些不稳定因素,而非消除不稳定因素的根源,结果往往导致更大社会矛盾的爆发。这便是杜赞奇所说的“国家政权内卷化”现象,即“国家机构不是靠提高旧有或新增(此处指人际或其他行政资源)机构的效益,而是靠复制或扩大旧有的国家与社会关系——如中国旧有的赢利型经纪体制——来扩大其行政职能”[13]。在“国家政权内卷化”的过程中,赢利型经纪替换了原先的保护型经纪——乡绅或地方精英,愈发彰显了后者对于乡土社会不可或缺的重要性。不过,地方精英需要传统乡村伦理的孕育,当代个人性的经济伦理只会产生以个人利益为导向的个人,非但基层干部大搞权钱交易,基层社会也普遍地向“钱”看。《带灯》中的大多数老上访户实际上只是以上访为手段,谋取个人利益的最大化,像田双仓那样真正为群众利益上访的人是绝无仅有的。

关于小农社会的制度基础,斯科特和波普金分别建立了不同的模型:前者认为,“传统小农社会是通过共同的道义价值观与村社制度以合作方式组织起来的”,后者则认为,“小农社会展现了理性个人甚至不惜牺牲村庄福利或共同体福利来争取个人福利的轨迹”[14]30。正如李丹所分析的,两种模型并不是必然矛盾的,它们适用于不同时期和地域环境下的小农社会[14]70。对于中国的乡村社会而言,它从传统向现代的转变,正是互惠合作的生存伦理让位于理性的个人经济伦理的过程。尤其是90年代以来,“强调人的欲望和谋利动机”的个人经济行为伦理,成为支配性的经济伦理[15]。有论者指出,相较于政治制度和经济制度,经济伦理观念甚至成为这一时期社会中变化最为迅速的部分[16]。《秦腔》中的一个场景形象展现了传统道义伦理与新的经济伦理的冲突:夏天义把孙辈们带到七里沟进行劳动教育,给他们讲祖辈们辛苦合作创业的艰难以及抵制县上在村里建炼焦厂的伟绩,但在孙辈们看来这些选择是愚昧的,恰恰造成了清风街当下的贫穷。

所谓的“伦理”实际上是一种生活方式,其中寓含着对于“好的生活”的认知和实践。因此,不从根本上改变对于“好的生活”和现代化的片面理解,单纯地靠提高经济和生活水平是于事无补的,并不会自然地达到“仓廪实而知礼节”的境界。当下农村问题的复杂性在于:一方面,“纯市场机制”,即使是“理想化的‘完全市场’”,也不能解决中国当下的“三农”问题[17],这已经成为不少研究者的共识。在欠发达地区的农村,“集体经济与个体经济相结合的新型集体经济”已被证明更利于“农民实现市场主体身份转换”[18]。另一方面,政府大包大揽式的乡村发展道路也在历史实践中暴露出各种各样的问题。因此,中国当下乡村的发展似乎面临着政府管理或放任都困难重重的双重困境。

要摆脱这样的困境,需要方法上的创新,跳出那种将国家与社会进行二元对立划分的思维模式,寻求新的理论视野。黄宗智指出,从现代西方经验中所抽绎出来的“理想构造”——国家/社会二元对立的模式并不适合于考察中国的情形,中国“在国家与社会之间存在着一个第三空间,而国家与社会又都参与其中”[19]。中国在不同历史时期如帝国晚期、民国时期和当代,都曾发展出一些不同形式的“第三领域”。在这个领域内,国家与社会的关系是“协商性而非命令性的”[19]。“第三领域”的历史经验也许能为探索当下中国乡村的未来发展道路提供一些有益的启示。

中国当代乡村的命运及其濒临消亡的现实,戏剧性地凸显了现代化过程中的种种问题。现代深刻地改变了人与人、人与自然的关系,人们的物质欲望无限膨胀,精神家园萎缩荒芜;村社共同体形存实亡,农民作为个体在市场的丛林原则下绝望地挣扎。就此而言,“作为方法”的乡村实际上是一面现代的警示牌。在贾平凹21世纪以来的乡村书写中,如果说作家对伦理层面投入了最为深入、持久的关注,那么它不是一种前现代的乡愁,而是寓含了对于替代性现代道路的追寻。

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