现象学的匿名性与自身遮蔽——海德格尔的后期现象学研究

尹兆坤

20世纪30年代之前，海德格尔的著作与讲课稿大多冠以现象学之名，尽管这里的现象学已经与胡塞尔的现象学有很大差异。而在30年代之后，海德格尔却是鲜有提及现象学之名，虽然他在某些地方声称其思想是现象学，因而现象学的匿名性(Anonymität)成为海德格尔后期思想的一个重要特征。不过如何理解现象学的匿名性，或更确切地说，如何定位海德格尔的后期思想，是一个非常有争议的问题，比如Otto Pöggeler、von Herrmann、Figal、Oliver Cosmus等海德格尔研究专家都给出了自己的理由，并通过考察现象学的匿名性现象与自身遮蔽来尝试解决这一问题。

一、海德格尔后期现象学匿名性的争议

海德格尔后期哲学是否还是现象学，这本身就是非常有争议的。Otto Pöggeler认为海德格尔后期完全放弃了现象学，也就没有现象学的匿名性问题(因为如果谈论海德格尔后期现象学的匿名性就承认了它是现象学的)，不过这无法说明海德格尔在后期仍声称自己的哲学是现象学这一事实。von Herrmann认为海德格尔后期的现象学依旧是诠释学的现象学，而海德格尔之所以让现象学保持匿名状态，是因为海德格尔后期的思想是事实本身在现象学自身显示的纯粹实行，因而现象学这一标题就可以消失了。他认为在现象自身显示的意义上谈论后期海德格尔哲学，恰是海德格尔保持现象学而不是放弃现象学的原因，但这一论证无法说明海德格尔必然放弃使用现象学之名的原因。*Oliver Cosmus, Anonyme Phänomenologie, Würzburg: Verlag Königshausen Neumann, 2001, S.102ff.

Figal认为“现象学的这种匿名性与普遍性是海德格尔思想的根本运动，其本身就是对现象学既本质又矛盾的贡献”*Günter Figal, Zu Heidegger Antworten und Fragen, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2009, S.44.。他紧紧抓住的是海德格尔在《我的现象学之路》中的“现象学乃是思的可能性”*Martin Heidegger, Zur Sach des Denkens, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 2007, S.101.这一观点。如果将思的可能性认作现象学的本质，那么现象学就是普遍的，其名称可以被放弃。现象学的这种普遍性与其匿名性有什么关系？Figal认为这种普遍性表现在：这种作为思的可能性的现象学不仅构成现象学的未来，而且实际上就已经是所有哲学的过去，由此现象学就是哲学的代名词，在这一意义上，现象学就由于其普遍性而可以放弃其专有的名称。诚然，海德格尔在其教学生涯的一开始所关心的是作为源始科学的现象学，但之后放弃了源始科学的说法，而将现象学看作哲学的真正实现，这样现象学实现的就不仅仅是近代哲学的渴望，而是整个西方哲学的渴望。Figal将现象学的思考看作是对整个西方哲学传统的思考，可见，他处理现象学匿名性的视角很宏大。但是，将现象学的普遍性突出来，就能说明现象学后期的匿名性吗？毕竟在前期，海德格尔明确地谈论自己的现象学，后期则对现象学鲜有论述，而Figal这种将现象学普遍化的想法其实隐藏着自己推广其诠释学的意图。通过对现象之现象性的描述，Figal看到海德格尔通过对解蔽的阐释强调了现象中的隐匿(Entzogenheit)特征*Günter Figal, Zu Heidegger Antworten und Fragen, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2009, S.47.，但认为对解蔽的思考应进一步让位给对澄明(Lichtung)因素的思考。澄明因素之所以被突出，是因为Figal将诠释学的空间置于这种澄明之中。在此基础上，他认为澄明先于遮蔽与解蔽*Martin Heidegger, Zur Sach des Denkens, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 2007, S.51.。这样，Figal就将空间性凸显为一种新的、更为根本的现象性。尽管将空间作为一种新现象性在现象学上具有创新的意义，然而提出一种新的现象性与海德格尔对现象学的反思态度是不相符的。因而基于这种对现象性的理解，Figal便不能真正理解现象学的匿名性。

在《匿名现象学》中，Oliver Cosmus是在对海德格尔后期思想方法的思考中来谈论现象学的匿名性问题。他非常敏锐地抓住了隐匿(Entzug)这一要素，认为海德格尔将在《存在与时间》的第三部分首次展示的存在之隐匿特征把握为存在之于存在者的“存在论差异”，不过“现象学最终奠基于此在中，这阻碍了存在本身在现象学上被主题化并且阻碍了在其隐匿特征中对存在的指明”*Oliver Cosmus, Anonyme Phänomenologie, Würzburg: Verlag Königshausen neumann, 2001, S.61.。可见，Cosmus对隐匿这一因素的重视，实际上是看出对隐匿的发现与海德格尔思想转向的关系。他特别将存在之遮蔽或隐匿特征看作是海德格尔后期思想的标志(Bezugspunkt)，甚至指出匿名现象学与规定每一思想史的历史阶段之存在的遮蔽状态都有具体的关联*Ibid., S.146.。然而在对这种遮蔽状态的把握上，他却走偏了。他正确地看到真理之本现中的遮蔽因素*Ibid., S.88.，甚至正确认识到这种遮蔽因素并不能被解蔽，然而依旧冒险地认为遮蔽本身也许可能作为遮蔽而得以自身显示即被主题化*Ibid., S.89.。因而，Cosmus最终将对海德格尔后期现象学的考察放在以显现为特征的现象学基础上，也没有描述遮蔽与现象学的匿名性的关系，而是主要从方法论考察海德格尔现象学的匿名性*Ibid., S.102. Cosmus简述了海德格尔由匿名性来规定现象学的多个方面，1.海德格尔放弃了现象学的名称；2.其后期现象学有一种趋向，即方法问题完全退到真正的事实问题后面；3.那有待思考的事实本身被作为一个匿名事件来考察；4.在其历史处境中的思面临一个根本的问题，即无论在思之内容还是在方法方面，为那由思所确保的现象找到一种语言。笔者认为，尽管Cosmus看到匿名性的这诸方面，也顺带考察了所谓匿名现象学的事实领域，即技艺、语言与世界，然而这只是其论文很少的一部分，其主体在于从方法上考察匿名性的原因。。诚然，海德格尔让现象学处于匿名状态有其方法论的考虑，然而其根本的出发点还是对现象学之现象本身的考察。

二、现象学上的匿名现象

考察现象学的匿名性，首先要研究匿名现象本身。匿名或者匿名性在哲学史上很少直接成为主题，在《哲学历史大辞典》中匿名(Anonym)这一条目下只列出了胡塞尔现象学中的匿名性，该条目是由克劳斯·黑尔德撰写的。在胡塞尔那里，在形式上看，匿名性是对那虽然起作用却未被说出、未被认识即未被主题化的状态的描述。根据黑尔德，在胡塞尔现象学中存在两种匿名性，一是可被扬弃的匿名性，二是不可被扬弃的匿名性。第一种匿名性的代表是先验自我构造世界的功能，这种功能虽未被认识，但在生活世界中起着作用；第二种匿名性的代表是原自我(Ur-Ich)，与这种原自我相对的是主题化的自我(thematisches Ich)或反思的自我*Edmund Husserl, Späte Texte über Zeitkonstitution: die C-Manuskripte, Hrsg.von Dieter Lohmar,Dordrecht: Springer, 2006, C10, 4b.，只要在现象学上对此自我进行反思，那么这个自我就是过去的自我，而这种反思以当下的原自我为基础，因而现象学的原自我乃是最终起作用的并且是不可扬弃的，原自我是第一位的并且是匿名的，由此，胡塞尔指出“在所有阶段我们都有一个匿名的自我面”*Ibid., C11, 64b.。而根据黑尔德，这种原自我之匿名性的不可扬弃状态是一个假象，胡塞尔的手稿最终克服了这一假象，即不存在不可扬弃的匿名性。虽然黑尔德给出的理由很牵强，也未予展开*黑尔德认为，时间上无限的自身反思的重复能够将当下的本质凸显出来，然而胡塞尔明确说这种重复的反思并不是第一性的，手稿中也很少提及对这种原自我的匿名性的克服。，但从其对匿名性的描述出发，我们仍可以得出胡塞尔匿名性这一概念的含义：其一，匿名物是存在并起作用的；其二，匿名物是首先未被认识、未被主题化的。就后者而言，匿名物是否最终都会被认识、被主题化，也是有争议的*Ibid., C10, 7b-8a, 胡塞尔指出在自在的第一或者最底层的主题中，进行主题化的自我连同其行为还都是匿名的。这就反驳了匿名性最终被克服的说法。。

由上可知，胡塞尔并未在语言符号行为中探讨匿名与匿名性问题，而是认为匿名现象是前谓词的现象，甚至是处于符号行为边界之外的一种源始现象，但匿名现象与语言现象有关。名称或者词命名了一个事物，词对于事物就具有支配作用。如果一种匿名现象可以被主题化，那么便处在语言的支配中；如果有根本不可能被主题化的现象，那么便不能被语言把握，这才是真正的匿名性。与胡塞尔一致，海德格尔同样如此看待语言现象：“名称乃是能进行描述的词语。它将存在者送向表象，通过这种描述力，名称证明了其对于事物的绝对的统治。”*Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,1985, S.213.如果对于一种现象，它虽然起作用，然而我们尚未用名词或者符号行为描述，或者根本无法用名词或符号行为描述，那么我们就说这种现象处于匿名状态中。对这两种匿名状态要做出区分，例如在报纸或者检举信中，作者或者检举者本是有名字的，然而出于自身保护的目的，就让该报纸或者检举信处于匿名状态，这种匿名状态并不是根本上的匿名状态，因为究其根本来说可以被克服；而在绘画作品中，画家可能找不到一个名称来描述自己的作品，从而让创作处于匿名状态，这种匿名状态区别于检举信的匿名状态，因为检举信的作者的名字是可以找到的，而某些艺术作品的命名则是不可能的，即根本不可被主题化。

在海德格尔思想中也存在这种不可被主题化的匿名现象，即存在之本现(das Wesen des Seins)，它到处起作用，然而表象无法把握存在的本现，以表象为基础的名称就不可能命名存在之本现，在这一意义上，存在之本现就是匿名现象。海德格尔在《词语》一文中指出，存在之本现问题出现在“词语破碎处”，“词语破碎”指的是词语的缺失，即存在之本现处于匿名性中。不过对于存在之本现，海德格尔最终还是给出了“命名”，他选择Ereignis来称呼存在之本现这一问题域，并且在思(Denken)或者沉思(Besinnung)这一名称下来称呼对以上问题域的通达。在这一意义上似乎可以得出：首先，存在之本现的匿名性就是一种可以克服的匿名性；其次，对存在之本现进行命名似乎与海德格尔的语言学说发生冲突。就第一点来说，因为海德格尔将德文“es gibt Sein”中的es这个在《存在与时间》中保持匿名的给予者命名为Ereignis，马里翁由此认为这是海德格尔思想的退步*Jean-Luc Marion, Being Given, Stanford, California: Stanford University Press, 2002, p.37.。马里翁从现象被给予的纯粹性出发对海德格尔进行批判，清楚地看到海德格尔前期思想中作为自身显示的现象在现象性上的局限，指出只有某物被给予，它才能够自身显示*Jean-Luc Marion, Being Given, Stanford, California: Stanford University Press, 2002, S.70.，也就是说被给予性才是现象学上更为根本的现象性。他认为海德格尔自己已经在用被给予性的财产，却不承认其来自被给予性*Ibid., S.38.。如在es gibt Sein这一例子中，实际上存在是被给予的；同时，由于用了无人称句，即“存在的被给予”是匿名的，使存在的被给予保持在纯粹被给予性中。然而后期由于海德格尔将这个无人称句中的Es命名为Ereignis，破坏了存在被给予的纯粹性。这在以纯粹被给予性为现象性的现象学看来，海德格尔对存在之本现的命名无疑乃是倒退。不过，马里翁对海德格尔关于存在之本现的命名的批判建立在一种新的现象性的基础上，这或许可以解释存在之本现处于一种无法扬弃的匿名性中的方式，却无法解释这一矛盾，即海德格尔一方面命名了存在之本现，另一方面根据其语言学说，又认为存在之本现出现在词语破碎处。

海德格尔对存在本现的探究深入到了现象的根基处。存在的本现就是由自身遮蔽与解蔽二重性所规定的深渊，恰是语言与存在本现之二重性的规定使海德格尔认识到存在之本现是根本不可命名的。这种二重性又有解蔽的一面，尽管这种解蔽基于自身遮蔽，所以海德格尔又必然地给予存在之本现以及语言之本现以“名称”，以便解蔽之。不过，此名称(Ereignis)也不是以表象为特征的名词，毋宁说，它本身就与存在之本现是同一的。通过海德格尔后期思想中具有重要意义的匿名现象，我们可以看到一种不可扬弃的匿名性。基于此匿名性，海德格尔后期的现象学才处于匿名性中。在存在之本现这一匿名现象中起关键作用的是自身遮蔽，要想真正理解这种匿名性，还需进一步探究自身遮蔽。

三、海德格尔现象学中的自身遮蔽

如果存在之本现由自身遮蔽与解蔽的二重性所规定，而且正是由于自身遮蔽，存在之本现才根本上是匿名的，那么其中的自身遮蔽究竟是怎样的？这种自身遮蔽又怎样使得海德格尔将其后期现象学置于匿名状态？遮蔽并不是一个陌生的因素，海德格尔曾在《存在与时间》中指出，遮蔽(Verdecktheit)是“现象”的对立概念，认为遮蔽必然具有两重可能性，即必然的遮蔽与偶然的遮蔽*Martin Heidegger. Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, S.36.，不过遮蔽似乎不止于此，自身遮蔽(Sichverbergen)就是遮蔽的一种特殊的形式*Verdecken与Verbergen是近义词，而verbergen可接反身代词，verdecken无反身用法，接反身代词有自反义，因而后来海德格尔强调自身遮蔽时，用的是Sichverbergen。。借用海德格尔谈论假象与存在的方式，有多少假象(Schein)就有多少存在；显现与遮蔽的关系可以改为，有多少显现就有多少遮蔽。即使自身遮蔽似乎仍与一种作为自身显示的显现相对应，即自身遮蔽仍不是决然不显现者(etwas, was nicht erscheint)*这里的“不显现者”指的不是首先不显现、终究存在显现的可能性的东西，而是绝然的不显现者。，与之对应的是作为显现之最高形式的自身显示。这种自身遮蔽的位置到底是怎样的？难道这种自身显示就是自身遮蔽，两者乃是一体之两面，当然这里的体或许是深渊，显现与遮蔽之二重性的来源或许就在于这深渊？如果将自身显示与自身遮蔽看作是一体之两面，那么这意味着显现也就是遮蔽，现象性就成了遮蔽性。如此一来不就走到现象学的对立面吗？或者，毕竟自身遮蔽作为自身显示还是一种显现，那么自身遮蔽依旧处在现象学的范围内吗？这是否意味着我们处在现象学的边界上？我们到底能否在现象学上谈论自身遮蔽？或者自身遮蔽只能处于匿名之中，试图用诠释学来阐释或者从西方哲学史以及基督教中寻找新的现象来囊括海德格尔后期哲学的企图，特别是当代法国现象学家的努力，这或许没有真正理解海德格尔对现象学之本质进行认识与批判的深度？为了展开对于显现与遮蔽的研究，我们挑选最明显地体现显现与遮蔽关系的真理现象，来勘察海德格尔对自身遮蔽的观点。

与这种传统命题真理相对应，海德格尔还指出了一种生存论的真理。这种真理区别于直观意义上的“让看”，其本身是一种形式指引。这种指引所指引者也不是主题化的对象，而是非主题化的因缘。这种因缘是一种“与某物有关”，海德格尔将“与某物有关”规定为源始的作为结构*Martin Heidegger, Logik, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1976, S.150.，也就是诠释学的作为结构。这个诠释学的作为结构对世界具有组建作用，而作为此在之“在之中”的源始语言也包含这种生存论的作为结构，因而这个诠释学的作为结构同时对此在具有根本的组建作用。由于此在具有这种包含指引关联的作为结构，此在才在世界中操劳与操心。然而此在首先操劳与操心者乃是日常事务，这意味着此在首先处于沉沦中。沉沦是对此在存在之可能性的遮蔽，这样沉沦就是生命自身遮蔽自己的一种方式，因而在《存在与时间》中海德格尔试图达到真正的此在之存在*Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 2005, S.358.。尽管在此海德格尔已经明确认识到，沉沦也是此在的存在结构，达到本真此在的过程，就是去除沉沦之遮蔽的过程。海德格尔在《存在与时间》中要达到的是此在的真正自身，此在的自身性就是此在的真正自身显示，即《存在与时间》一开始所规定的真正的现象。要达到本真的此在需要克服沉沦之遮蔽，而这种遮蔽之可能性来自于诠释学的作为结构。此作为结构更根本地与此在之自身性即与此在存在的意义——时间性有关，对于存在意义的追问也就是对存在之真理的追问，恰是在对真理之本质的追问中，海德格尔思想出现了转向。

海德格尔在《论真理的本质》中指出，存在者被解蔽实际上是对于存在者整体的遮蔽。在此这种解蔽与遮蔽可以被看作是来源于诠释学的作为结构，因为任何一种具体的指引关联都会遮蔽作为整体的存在者进行存在指引的可能性。由此，这种遮蔽归属于存在者之真理，是根本不可克服的。如果真理之本质就是遮蔽，而本质在古希腊语中源始地也就是存在，由此遮蔽就成为存在之本现或存在之真理中的根本因素。在阐释亚里士多德《形而上学》第九卷中的逻各斯以及《物理学》时，海德格尔已经在用遮蔽或者隐匿来界定存在之真理。不过对存在之真理的描述更明显地见于海德格尔对前苏格拉底哲人的阐释中，特别是对于赫拉克利特残篇第16的解读中。在存在之真理中，自身遮蔽成为主导性的，海德格尔甚至多次将真理的本质表述为澄明着的遮蔽*Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1989, S.30, 342.。遮蔽着的澄明与澄明着的遮蔽这种交互的用法，恰可以体现此处自身遮蔽与自身显示的一体两面状态。在此还可以用作为结构来解释这里的自身遮蔽吗？如果将存在之本现即居有(Ereignis)看作自身遮蔽者之真理，那么自身遮蔽者本身就是一种作为结构*三重作为结构与三重遮蔽的对应关系可以参见尹兆坤：《作为结构(Als-Struktur)与自身(Selbst)——海德格尔诠释学的核心因素》，《世界哲学》2013年第11期，第85—87页。。这种作为结构不是命题中的综合，也不是生存上的指引关联，而是作为自身遮蔽者的存在之本现。

通过真理问题，我们描述了三种遮蔽以及三种作为结构。前两种遮蔽是可以克服的，而第三种归属于存在，如果海德格尔同时将存在规定为自身显示者与自身遮蔽者，而真正的现象又是自身显示，那么存在本身能否成为现象就是成问题的。如果所有的现象都由存在来规定，那么在现象中就都有自身遮蔽。这样如何还能够谈论作为自身显现的现象？如果现象都有自身显示与自身遮蔽，那么对现象的探究作为一种“让其自身显示”也就成为一个不断的过程，因为自身遮蔽总是居于支配地位的。

四、自身遮蔽决定海德格尔现象学的匿名性

通过对作为匿名现象的存在之本现的命名这一例示，以及对海德格尔思想中自身遮蔽的揭示，可以说明海德格尔后期现象学之所以保持匿名的原因，也可以理解为什么海德格尔在某些场合又会尝试用现象学或其它名称来命名其后期哲学。

如果现象学的现象包含了自身遮蔽，并且我们承认了现象的自身显示同时是自身遮蔽，那么这对于以自身显示为目标的现象学有何影响呢？当我们试图用概念语言去揭示这种所谓的自身遮蔽现象时，我们已经失去了自身遮蔽；当我们试图用非概念语言去揭示自身遮蔽现象时，尽管形式有所变化，不过我们的努力不还是在将自身遮蔽现象澄清吗？如果我们保持自身遮蔽不被主题化，一任它在自身显示的现象中存在，基于自身显示这一现象学目标，我们对于现象的认识就总是不完备的。甚至可以说，现象学总是处于通达作为自身显示的现象过程中，现象学为自己设置了无限的任务，不过即使是海德格尔也未曾放弃追寻现象的自身显示，从而根本上不是神秘主义或者怀疑主义。如果现象是根本不可能完备的(这正如我们对于海德格尔深渊的认识，深渊乃是处于一种二重结构之中)，如果现在试图在现象的二重结构之外，去找到更为源始的现象，比如身体、被给予性等，那么他们做的无非是从西方哲学传统中，比如从笛卡尔哲学或者天主教神学中，找到自身显示的某个已被忽视或者根本就不曾注意的层面，从而达到对以自身显示为特征的现象学的推进。不过他们并未触及现象的根本方面，即使是揭示现象的身体、被给予方面，这些仍然是对于遮蔽的忽视，即他们根本无法把握海德格尔揭示自身遮蔽对西方哲学的根本意义。即使是以自身遮蔽为主题的探究也只能是指示性的，甚至是暗示性的、隐喻性的。海德格尔只能在那些自身显示的现象那里揭示这些现象的自身遮蔽，自身遮蔽成为现象学中的支配性的因素，这就限制了现象学之绝对主义的倾向。在此限制的意义上，海德格尔会放弃以自身显示为特征的现象学的概念，不过这不足以说明现象学的匿名性，因为匿名性指的不只是名称的消失，而且包含那匿名物以非主题化的方式起作用。

海德格尔通过揭示自身遮蔽来限制以自身显示为特征的现象学，同时从未放弃以某种自身显示的方式去阐释那由自身遮蔽所主导的西方哲学中的现象，他努力尝试揭示从自身遮蔽而来的自身显示。例如，当他说语言的本现作为一种解蔽来自于自身遮蔽时，还是通过对诗歌的阐释来进一步阐释语言的本现。这种对遮蔽的强调以及基于此遮蔽进一步开显的努力与对于时-空二重性的强调是一致的，即他发现了现象的不完备性或者说深渊性。从这种深渊性与不完备性而来的思想尝试，至少超越了任何一种以某一观念为基础的“学说”。据此，现象学或许就恢复到希腊哲学的根本含义即爱智慧，人们对于智慧总是处于通向而不通达中。在此意义上，我们既可以放弃现象学的名称，又能够确认现象学以某种方式在海德格尔思想中的运作，即以匿名的方式在运作。由此也就可以说海德格尔后期的思想是匿名的现象学。

综上可见，现象中的自身遮蔽这一因素对现象学的匿名性是决定性的。如果名称将存在者带向表象，那么自身遮蔽这一要素在名称这里就被忽视了。如果放弃了这种带向表象的词语，任自身遮蔽者处于匿名之中，那么就不会有哲学以及诗歌。不过西方哲学并未由此走向终结，海德格尔还在进一步探索西方哲学的可能性。在海德格尔那里，自身遮蔽并不是孤立的，它总是与自身显示联系在一起，即存在作为自身遮蔽者处于显隐的二重性中。至于在语言之中是否有不同于名称而又足以暗示这种语言或者存在本现的词语，确证这一点就需要研究语言的本现。这对海德格尔来说，首先是要探寻西方语言本身是否具有如此语言，他努力在西方诗歌、古希腊的箴言、古德语中寻找；其次，海德格尔也在考察其他语言中是否存在解决西方哲学问题，揭示二重性的语言。这些都是海德格尔后期在探究语言上的努力，在以非主题化起作用的意义上，这些努力更可以确证海德格尔后期思想是匿名现象学。