超越宗教排他性——晚明天主教及许大受的反应

[法]梅谦立

关于许大受生平的中文文献极少。幸运的是比利时汉学家杜鼎克(Adrian Dudink)通过中外文一手材料找到不少讯息。在此基础上，他写了很深刻的研究性论文，即《许大受的〈圣朝佐辟〉(1623年)》。*Adrian Dudink, “The Sheng-ch’ao Tso-p’i (1623) of Hsü Ta-shou”, in Conflict and Accommodation in Early Modern East Asia, edited by Leonard Blussé and Harriet T. Zurndorfer, Leiden : Brill, 1993, pp.94-140.按照杜鼎克的研究，许孚远(1535-1604)曾有两子，其一夭折，只得许大受存活。*Ibid., pp.107-108.万历三十七年(1609)，许孚远去世五年后，许大受邀请叶向高(1562-1627)为其父撰写墓志铭。许大受只是秀才，不是科举出身，但由于他父亲的缘故，得以担任刑部郎中。

许大受以何种动机写作《佐辟》？杜鼎克在前述论文中考证诸多中外文一手材料，找到了一些线索。在杜鼎克的研究基础上，我们在此试图按时间顺序重构许大受所经历的过程，分四大阶段陈述：第一、他对天主教产生兴趣；第二、由于个人危机及思想上的困境，他放弃天主教信仰；第三、为攻击天主教会并保护中国传统，他重新建构中国传统的“三教合一”，为之提供新含义；第四、他发现自己走得过于极端，遂放弃反天主教的运动。

一、作为慕道者的许大受

寓居杭州的许大受有许多机会与传教士来往。《佐辟》“第三辟”告诉我们，他曾与艾儒略讨论天主教的创造论。万历四十七年(1619)，艾儒略来到杭州。我们可以借此推测，1621-1622年期间，许大受与艾儒略有来往，向他请教天主教教理。天启三年(1623)，许大受的母亲逝世。艾儒略前往德清许大受家拜访慰问他。*Annual letter 1624, pp.177-178；参见Dudink, pp.134-135.很明显，艾儒略怀抱着许大受会变成基督徒的希望。

《佐辟》还告诉我们，许大受与其他传教士亦有来往。他很可能认识龙华民，因为《佐辟》三次提及这一名字。*按照荣振华(Joseph Dehergne)之说，1621-1623年龙华民在杭州，参见Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800, Rome: Institutum Historicum S. I., 1973, p.154.许大受周围也有许多天主教徒。他很可能认识李之藻与杨廷筠，然而《佐辟》特意避免提及这两位的名字。不过，许大受提到其友周国祥是天主教徒(“第五辟”)。他也认识一位刚皈依的天主教徒，这位热情的教徒每天在家接待数十位人。许大受很可能参加过这种家庭聚会(“第五辟”)。在其老家德清已有三百名基督徒*Annual letter 1624, p.27；参见Dudink, p.133.，且许大受也提及一名基督徒家中发生火灾(“第七辟”)。

1621-1622年间，许大受花费近两年时间搜集、阅读、消化天主教著作，“第八辟”提及将近十本。关于天主教礼仪，他也比较熟悉。他知道天主教的主要经文，如《天主经》及《信经》。“第五辟”描述天主教的圣洗圣事(提及圣水、圣油、圣盐、圣烛等)，也许他亲眼见过朋友领洗。他对天主教会的组织有深入理解，比如知道传教士最初穿僧服，后改穿儒服(“第一辟”)。故此，杜鼎克推测许大受是一名慕道者。然而许大受并未领洗，因为如果领洗，他应该会参加弥撒或领圣体，然而他没提及领圣体一事。很明显，在这两年期间，许大受认真了解天主教，然而无法下决心皈依。他在徘徊，似乎有某种事情阻碍他加入天主教会。

二、许大受的第一次转变

正如很难把握皈依的原因一样，同样很难解释为何有人放弃他们原来的信仰并转而攻击之。许大受最初两年对天主教产生浓厚兴趣，但他后来改变主意，极为系统地攻击天主教的教理、组织、风俗等。在天主教教义中，许大受很可能存在思想上的困惑，至少接下来这点他难以接受：当传教士介绍天主教信仰时，他们经常与佛教对比。他们不一定是恶意批评佛教，而是天主教的诸多观念与佛教类似，因此有必要弄清它们的区别。在此过程中，传教士很容易下价值判断，蔑视佛教。在《天主实义》里，利玛窦不仅瓦解了佛教教义，而且诽谤僧人撒谎、贪污、虚伪等。许多中国天主教徒完全接受了传教士对佛教的排斥，或因为他们本来不喜欢佛教(如徐光启)，或因为他们皈依天主教后愿意与他们过去的信仰及生活断绝关系(如杨廷筠)。不过，因为天主教要求人们完全放弃佛教，使得一些人在天主教与佛教之间徘徊一段时间，直到被迫做出决定。

根据《耶稣会1623年书信》记载，许大受的母亲于当年逝世。对他而言，这造成了很大的信仰危机，因为母亲的丧礼逼迫他做出选择，要么按照天主教，要么按照传统举行丧礼。我们不知道他母亲是否为很虔诚的佛教徒，不过许大受应该会考虑多年前辞世的父亲及刚辞世的母亲在彼岸会如何。天主教对此没有很明确的答案：既然他的双亲活着的时候没有领洗，那么他们到底能否得救？“第五辟”如此表达天主教的立场：“纵有孝子，媚我天主，得生天堂，然天怒最吓，万难解免，虽存孝志，无益亲灵云云。”*《佐辟》17a，《大藏经补篇》第28卷，台北：华宇出版社，1986年，第281页。照此，许大受无法帮助双亲的灵魂升天，这是他难以接受的。因此在“第六辟”里，他责怪天主教不尊重祖先。他最终选择按照传统举行丧礼，因为佛教丧礼可以表示他对父母的孝道。按照《耶稣会1623年书信》的说法，他将自己的家改为“偶像崇拜的庙宇”，请法师给父母诵经。*Annual letter 1623, p.405a/b；参见Dudink, p.111.这一决定使许大受告别慕道者的身份。

艾儒略去德清慰问许大受时，得知他给母亲安排佛教丧礼后应该非常惊讶。但是为表达哀悼，艾儒略仍前往安慰他。在这一场合，艾儒略无法开始争论，无法批评，只能表示哀悼。四十九天的服丧给许大受提供了良好的反思机会。在此期间，他重新反省天主教教义，决定彻底放弃天主教信仰。

除了母亲丧礼造成的信仰危机外，杭州天主教会的迅速发展亦使许大受不安。天启三年(1623)，艾儒略共出版三本书。《佐辟》记载了杭州天主教徒的傲慢：“孔夫子岂能及我艾先生之万一？”许大受难以接受天主教徒的这种傲慢。天主教亦对其家族产生极大影响。根据《耶稣会1623年书信》及李九功《励修一鉴》(1639)，杜鼎克证明当年许孚远的堂兄许受节、许受节的儿子及孙子均已领洗。*Dudink, pp.112-123.彼时许受节虽然年长，仍从德清去杭州听艾儒略给他讲道理。由于许大受住在杭州，并且已与艾儒略有两年来往，或许是许大受向艾儒略介绍了许受节。艾儒略发给许受节一个圣图。不久之后，许受节乘船渡黄河，遭遇巨大暴风，他手拿这一圣图开始祈祷，突然暴风停止，而他安全到达目的地。

我们可以想象，许受节全家突然皈依及这一奇迹的发生使许大受很难理解。许大受比许受节早一点认识天主教，他很努力地学习天主教的道理，然而仍有许多思想上的问题没解决，尚处于徘徊中。关于圣图的奇迹，许大受持怀疑态度，因为《佐辟》讽刺天主教徒相信李之藻的家庭由于圣图免过火灾，也讽刺一位德清基督徒，无法凭借圣图而避免他家遭遇火灾(“第七辟”)。根据《耶稣会1623年书信》，许受节皈依天主教先于许大受母亲去世。照此，我们可以想象在许家曾发生激烈冲突：刚皈依天主教的热情教徒许受节劝告许大受领洗，并给他的母亲安排天主教丧礼；许受节反对许大受举行佛教丧礼，劝告他彻底放弃佛教信仰。许受节的这种极端立场，使许大受很难接受，甚至使他反感。许大受无法理解和接纳许受节这种天主教信仰的极端表达。他最终决定放弃天主教信仰，给他母亲安排佛教丧礼。

天主教在杭州地区的迅速发展及狂热气氛也导致许大受担忧国家社会的安危。晚明承受着来自国内外的巨大压力：北有满清人的压力——许大受提及奴哈赤 (也称努尔哈赤，1559-1626)；东有日本的扩张，1592-1598年，日本多次侵略朝鲜；还有日本倭寇的危险。许大受提及其父许孚远所写的《议处倭酋疏》，其中许大受注意到澳门的佛郎机与日本倭寇之间的贸易(“第一辟”)，也提及与菲律宾的来往(“第十辟”)。因此，明朝也面对西方国家南来的压力。许大受提及其同乡余士恢数十年前写的《藜藿亟言》，其中涉及近一百年前(1521)与葡萄牙人发生的一些冲突(“第七辟”)。在国内，明朝也面对内乱。1622年，白莲教在山东的起义刚平定——《佐辟》五次提及白莲教。同年，在杭州附近的湖州，叶郎生发动叛乱。在国内外如此紧张的气氛下，许大受视天主教为国家安全及社会稳定的巨大威胁。他指出西方传教士非法潜入中国定居，不服从国家命令。他也担心天主教会的经济能力如此强大，会吸引众多教徒，使教会的扩张造成社会问题。他更担心天主教，如同白莲教在准备发动起义。

总之，许大受写《佐辟》的动机较为复杂。他个人最初对天主教怀有浓厚兴趣，不过，在学习天主教信仰和体验天主教生活的过程中产生许多困惑，使他无法决定离开天主教，也无法完全投入。面对母亲亡故，他认为天主教无法解决父母灵魂的安宁问题，这使他对天主教的失望转化为对天主教的报复。如同之前花费两年时间学习天主教一样，他放弃天主教信仰之后，必须花一段时间去瓦解天主教信仰，他要向自己证明天主教根本是全恶的，也要向大家证明天主教是邪教，并试图破坏天主教会。他似乎要将自己最初的错误和无知完全删除，使其天主教信仰的萌芽不留任何痕迹，随天主教会一起毁灭。虽然许大受提供诸多理性依据，如国家安全、社会稳定、保护传统等以批判天主教，但是《佐辟》的一些极端说法仍暴露出许大受的个人动机。

三、护教者的新使命及对“三教合一”的重构

为反驳天主教教义，许大受重新翻阅原先以慕道者身份读过的天主教著作。在慕道者阶段，即便他碰到思想方面的困惑，仍有许多东西吸引他多加理解天主教。现在，以反对者的身份，他要全面否定天主教，系统地将天主教核心教义，如创造论、灵魂论等，一一否定；他也批判天主教会的风俗习惯，甚至包括西方人传入的新知识(地理学、天文学)，等等。在一万余字的篇幅里，《佐辟》没有一句对天主教的好话，全部都是负面批驳。

许大受也阅读佛教界对天主教的反驳，如祩宏的《天说》(1605)及虞淳熙的《天主实义杀生辨》(1605-1620)。这些反教文献给《佐辟》提供了宝贵论点，使许大受可借用它们。然而，这些著作只是从佛教角度批判，比如大量篇幅谈及杀生问题，十分狭隘，针对性很弱，对大众缺乏说服力，且在理论方面比较薄弱。《佐辟》的价值在于它极其系统地从各个方面瓦解天主教，包括创造论、灵魂论、世界观、历史观、伦理观、政治观等。

夷言人有后世，非贯通儒释，不足以折妖邪故也。况夷之狡计，阳辟佛而阴贬儒，更借辟佛之名，以使不深于儒者之乐于趋。故区区之心，必欲令天下晓然知夷说鄙陋，尚远逊于佛及老，何况吾儒？然后知三敎决不容四；治统道统，各不容奸，而圣人之道自尝尊于万世矣。*《佐辟》2a，《大藏经补编》第28卷，台北：华宇出版社，1986年，第274页。

如此，许大受识透传教士的策略：他们试图破坏中国传统，不过由于无法同时推翻整套传统，他们决定先攻击佛教，再攻击儒家。也许一些儒生看到佛教受攻击会感到高兴，甚至一些儒生会愿意与天主教结盟攻击佛教。因此，许大受提醒这些儒生不要上传教士的当，因为他们的最终目的是推翻整套中国传统，包括儒家在内。当天主教传教士试图分裂中国传统时，儒释道必须团结抵抗这一外来宗教。

我们需特别关注许大受在反驳天主教过程中如何重新建构传统的“三教合一”。 在此，我想提出这种重构的两点：第一，以极端主义建立排他性的“三教合一”；第二，以理性主义建立精英主义的“三教合一”。首先，明朝的“三教合一”一般来说强调儒释道之间没有冲突，可以互相容纳。相较于传统意义上的“三教合一”，许大受反天主教的“三教合一”获得了新含义。当一个外来宗教(在此为天主教)入华时，三教合一提升到新高度，如许大受所言“三教绝不容四；治统道统，各不容奸”(“引论”)。换言之，许大受的身份发生了变化。面对他者的进入，许大受必须划出新界限，重新确立中国传统的整体性。即便他本人比较偏向儒或佛，当感觉天主教的来临威胁其核心价值时，他必须建立这种“三教绝不容四”的观念，重新建立中国文化传统。这种排他性的三教合一主要体现在许大受的极端主义方面。状告天主教时，他的许多说法或观念都很极端，扭曲事实，甚至撒谎。在此列举三例。第一，他说：“且按《藜藿亟言》中，言彼夷残甚，掠十岁以下小儿，烹食之，率一口金钱百文，恶少缘以为市，广人咸惴惴莫必其命。”(“第七辟”)*《佐辟》26b，第286页。许大受为何提及一百年前所发生的事？西方人吃人肉的说法毫无根据。许大受本人与西方传教士曾密切来往，他十分清楚这点，却引用《藜藿亟言》中的谣言。第二，关于杭州天主教会，他同样有一些不诚实的说法。比如，“夷又为令曰：能劝百人从者，赏自鸣钟、自鸣琴各一，金帛称是。若得一青衿准十人，得一缙绅准百人。”*《佐辟》18b，第282页。许大受明知此说不代表真相，却将之从《天主实义杀生辨》中照搬过来。第三，《佐辟》经常提及传教士与女性有不当接触。比如，“至若从夷者之妻女，悉令其群居而受夷之密敎，为之灌圣水，滴圣油，授圣椟，嚃圣盐，燃圣烛，分圣面，挥圣扇，蔽绛帐，披异服，而昏夜混杂又何欤？”(“第五辟”)*《佐辟》18a，第282页。许大受似乎在描述天主教的告解圣事及圣洗圣事。他自己很可能参加过上述礼仪。神父给女教徒傅油有违儒家礼法，故可理解许大受的反对。但他自己继续凭空想象神父与女性“昏夜混杂”。其想象力使他继续描绘：“然其自处，又延无智女流夜入猩红帐中，阖户而点以圣油，授以圣水，及手按五处之秘媟状，男女之乱，曷以加诸？”(“第八辟”)在杭州关于天主教的这种谣言估计有很多，不过许大受自己认识神父及教徒，他应该清楚神父并未引诱女性。《佐辟》还表现出浓厚的恐慌，将天主教描述得十分可怕，并与白莲教相联系。他甚至暗示天主教准备推翻明朝！在“引论”里，许大受担心天主教徒要暗杀他。

总之，我们不妨说，天主教增强了许大受“三教合一”的意识。在《佐辟》中，我们可以发现这种“三教合一”获得了新含义。一方面，许大受发挥了强烈的排他性，为巩固三教的共同防卫，他必须用极端主义的方法与天主教划清界限。另一方面，由于许大受本身偏向理性主义，他所重构的三教内容符合其理性主义倾向。他允许民间佛教或道教的存在，不过仅赋予给它们次要位置。

四、护教身份的矛盾及许大受的第二次思想转变

天启三年(1623)，许大受出版《佐辟》之后，自行散发推广。根据《耶稣会1623年书信》记载，许大受当年将《佐辟》交给德清高官，提醒他正如湖州县高官被白莲教暗杀那般，天主教也将杀害他。*Dudink, p.116.次年(1624)，叶向高被迫下台，耶稣会失去他们的一大靠山。之后，东林党遭镇压，徐光启不得不离京返沪。这是南京教案发生后反教人士首次有机会公开攻击天主教。当年，许大受说服杭州总督府镇压天主教会。不过，叶向高在杭州仍有一些势力，在经过杭州时，他改变了总督府的决议，使之放弃禁止天主教的计划。那时，叶向高邀请艾儒略去福建传教。于是1625年4月，艾儒略移居福州。

按《耶稣会1625年书信》所说，许大受也前往福建，并携带多册《佐辟》，以便发给高官。当时，天主教会在福建几乎没有教徒。不过，如果许大受知道艾儒略要去福建传教，他很可能会通过他父亲的关系阻碍天主教在福建传播。

许大受知道叶向高保护天主教，但由于他父亲与叶向高的关系，天启五年(1625)春，许大受在福州拜访叶向高。许大受在叶家尴尬地遇见艾儒略——艾儒略4月刚到福州。在叶向高面前，这两个敌人既避免讨论宗教问题，也不提《佐辟》。许大受还感谢艾儒略，因为当他哀悼母亲时，艾儒略前往慰问。*Dudink, p.131.

《耶稣会1625年书信》还告诉我们又一无法意料的转变。一名叫赵鸣阳的基督徒(西文圣名为Melchior)找到许大受——很可能是艾儒略的安排——给他展示《佐辟》中的许多错误。我们前面说过，许大受的一些说法是不真实的，如西方人吃人肉或用金钱传教。许大受心里明白他不公正地状告了传教士及教徒。故此，他答应赵鸣阳销毁《佐辟》，许诺将所余本册都烧掉。之后，许大受前往艾儒略居所认错，祈求他的宽恕。

当然，我们需要问耶稣会的报告可靠吗？这很可能是真的，因为崇祯十六年(1643)，当蕅益智旭(1599-1655)写《辟邪集》时，他提及《佐辟》并赞扬这本书，然而表示很遗憾这本书的发行量极少。*蕅益智旭 ：《蕅益大师全集》第19卷，台北：佛教出版社，1989年，第11771—11818页；参见Charles B. Jones, “Pì xiè jí(辟邪集): Collected Refutations of Heterodoxy by Ouyi Zhixu (蕅益智旭, 1599-1655)”, Pacific World 11 (Fall 2009), pp.351-408；此处p.356。这表明许大受没有继续发行其著作，按照许诺，他将发送出的书尽量收回自行销毁。至今《佐辟》无存，然而很幸运，许大受没有将它彻底毁掉，因为它在1639年初输入《明朝破邪集》。

从思想方面出发，许大受也发现他自愿扮演护教者是一个错误，已远离佛教的原来面貌。在《佐辟》中，我们可以找到一些说法以理解他思想上的第二次转变。在许大受看来，天主教事奉的天主虽超越有形之物，却没超越欲望，用佛教术语来说，天主执着于“我见”的幻想。(“第二辟”)或者按照宋明理学家的说法，天主教所讲的“天主”有七情(喜怒哀乐惧爱恶欲)，没有达到“一性”的境界。(“第七辟”)天主创造天地万物是为满足一己私欲。天主主宰万物，如同一位统治者那般统治人民，要求得到尊重。如此，在创造者与创造物之间形成一道无法跨越的沟壑。或如同许大受所说：“造化以不造造，邪说以造不造。不造造者，公造也，自造也。造不造者，私造也，他造也。”(“第三辟”)换言之，为满足己欲，天主创造万物来控制它们。而佛教的“法身”或儒家的“太极”完全不同，如同许大受所说：

故佛有法身以上之事，如吾儒所谓“统体一太极”，至尊无对者也。然本觌体全眞，平等如如，而非亢之以成尊。亦有报化应机之身，如吾儒所谓“物物一太极”，各各皆尊者也。然“如来说有我者,卽非有我”，而未尝判谁独?学道之人，若果尽理，谓之独尊可也，谓之平等亦可也。稍有不尽，则其所挟以自雄，正如绿林黄屋，号弥尊，逆弥大耳。(“第七辟”)*《佐辟》21a，第284页。

法身或太极主宰万物，通融一切，使“各各皆尊者也”。与天主不同，法身或太极不包含任何控制他物的概念或欲望，因此并不要求得到尊重，而让万物存在，使天地万物一体。

天主概念这一错误理解导致天主教对其他学派也有错误态度，要与其他所有学派(如佛教、儒家)竞争。天主教入华开始攻击佛教或宋明理学，这表现出天主教对于天主的理解是很狭隘的，没有达到法身或太极的水平。天主教试图成立教会的努力也是狭隘的目标。与天主教不同，佛教或儒家并不试图成立自己的学派，与其他学派竞争。

确实，天主教给中国带来了关于万物本原的新概念，也导致关于“教”(或“宗教”)的新概念。按照天主教所说，人们只可皈依天主，必须与其他所有宗教断绝关系。明清天主教虽然试图包含许多儒家观念及风俗，但是对于佛教与民间宗教表现出很强的排他性。面对天主教的排他性，佛教界面临一个巨大诱惑，即通过类似的排他性来抵抗之。在反驳天主教时，许大受陷入这种危险中，重构排他性的“三教合一”，即“三教绝不容四”，但这意味着佛法已放弃“平等如如”的最高目标，而投入众学派之间的争论及竞争。许大受一旦投入进去，便难以脱身。为抵抗天主教，他不断强调华夷之别，显露对外国人的浓厚恐惧，而这完全违背佛法的最高境界，也违背宋明理学的理想。我们认为，许大受意识到这种论战完全违背佛教与儒家的立场，因此他最终决定脱离战场。许大受的智慧在于他最终摆脱宗教之间的冲突，得以从更高角度观察到“平等如如”。故此，我们可以理解为何许大受最终烧毁其作品。

五、结 论

天主教带到亚洲一个全新的万物本原的概念(赋予统治权的唯一天主)及一个全新的宗教概念(唯一宗教)。在比较包容的亚洲，天主教展现出严重排他性：不允许将天主与其他神混为一谈，也不允许将天主教与其他宗教混在一起，只能与一个被视为非宗教性的传统(儒家)相融合。虽然传教士掌握了天主教与佛教的差异性，但是他们停留在比较负面的理解之上。他们没有阅读佛经，以致对佛教的批判过于武断，大多缺乏根据。利玛窦及其他入华耶稣会士亦不尊重佛教，没有很深入地理解，便出于传教目的而攻击佛教。

当天主教全面否定佛教时，佛教有两条路可走，或忽略天主教的攻击，或主动响应。许大受一开始选择了第二条路。不过，为抵抗天主教所带来的排他性，许大受运用类似方法，建立了一个排他性的“三教合一”，将儒释道构成一个封闭体系以阻挡第四教的参与。为对抗天主教，他提出很极端的说法，表现了很浓厚的民族排外主义。如此一来，他违背了中国传统“天下主义”的包容性。写作《佐辟》后，许大受以积极反天主教的身份四处发送他的小册，决心使国家禁止天主教会，但最终发现他为抵抗天主教会而重构的中国违背了其原初面貌。

至今宗教竞争仍持续主导着世界上的许多冲突，然而，现代化思想也产生了宗教对话的新概念。与传统的包容性不同，宗教对话主动进行交流，在互相尊重的基础上彼此学习。可以说，宗教竞争导致两方变得更极端。所谓“原教旨主义”则违背这些宗教的传统精神。反之，在宗教对话过程中，两方将变得更好：在理解其他宗教的同时，更深地认识到一个宗教对真理没有垄断，相反可通过其他宗教来丰富自己，开放自己，从而变成更好的自己。基督宗教与佛教之间的宗教对话在二十世纪刚刚起步，故此，我们可乐观期待这两大宗教的对话能够接近许大受推崇的“如如平等”。