浅论儒学的普遍适应性与风俗儒学——评干春松《制度儒学》

杨与时

（内蒙古大学，内蒙古 呼和浩特 010021）

近代以来，随着中国社会从封闭走向开放，来自西方的思想源源不断地被输入中国。这些思想在特定的历史条件下曾经帮助中华民族走出被奴役的时期。但与此同时，许多人也注意到了我们接受的这些“西学”在带领我们走出困境的同时又将我们带入了新的困境。这个新的困境基本可以被理解为关于是否全盘模仿西方而放弃自己的传统的争论。

持“全盘西化论”的人多认为，以儒学为代表的中国传统文化同中国古代的专制以及众多丑恶的现象是密不可分的。这种说法显然是无法成立的。大多数持这种观点的人恐怕根本不理解儒学真正的内涵。对此，干春松教授提出了“制度儒学”的概念，并在其著作《制度儒学》一书中从不同的方面论述了儒学对于当代中国以及全世界的重要意义。

《制度儒学》这本书主要引发了我关于两方面的思考。一方面，作为贯穿中国社会始终的思想主线，儒学对于不同历史时期的不同制度具有着普遍适应性。另一方面，作为与“心性儒学”相对的“制度儒学”，它与前者必然拥有着某种程度上的联系。这种联系，我认为它可以体现为一种名叫“风俗儒学”的概念。因此，本文将以这两条线索作为贯穿全文的思路，探讨儒学在当代中国存在以及发展的合理性。

一、儒学的普遍适应性

作为历史上中华民族比较稳定的心理结构和民族性格，儒家思想已经渗透进了中国社会的各个角落。事实证明，儒学能够在不同条件下发挥它的作用，这其中就包括中国历史上不同的制度。在这里，我们不妨称儒学的这种特征为普遍适应性。

在中国古代历史上，尽管政治制度多变，但是儒学在现实社会中的地位及其对中华民族的影响却始终未变。首先，我们以行政管理制度为例。《周礼》提出“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”的置官目的，历代王朝的行政制度无不围绕着它展开。在中央层面，我国古代的行政管理制度经历了秦汉时期的三公九卿行政管理体制、魏晋南北朝时期公省监台卿卫行政管理体制到隋唐时期的三省六部制以及后期宋元明清历代不同种类的制度。在地方层面，行政制度经历了从秦代的郡县制、汉代的郡国并行制到唐宋时期的道路制以及元代的行省制的变化。无论中央与地方，每一次的行政管理变革都离不开历代儒生对于儒家经典的解读。同时，儒学也在不同的行政制度下不断生长。

再以官吏选拔和任用制度为例。《礼记》中有“大道之行也，天下为公，选贤与能”，这里“选贤与能”的选官办法一直是中华民族的一个优良传统。我国历朝历代的官员选拔与任用制度总体分为两种，一种是正途考选制度，另一种则是异途选任制度。而异途选任制度正是正途考选制度的有效补充，从而更好地达到“选贤与能”的目的。在汉代，察举制成为最重要的选官制度。此时，“孝廉”二字成为察举过程中的重要标准，这正是儒家思想在选官制度中的体现。隋唐时期设立科举制度后，儒学更是成为了科举考试的核心内容。同时，以儒学为依据的科举考试也为无数寒门子弟提供了改变自己社会地位的途径。在今天，虽然选拔官员的形式有所变化，但总体上仍然分为正途考选制与异途选任制两种。分别体现为当前的公务员考试以及聘任制公务员。不得不说，这种选拔的官员的形式在很大程度上仍然受到儒学思想的影响。

在我看来，儒学之所以对于不同的制度拥有普遍适应性，主要是由儒家的“天下”观念决定的。干春松教授在《制度儒学》中认为，相比起地理概念，“天下”更多的是一种理想的政治秩序。虽然纵观中国古代历史，这样理想的状态始终没有能够真正实现过，但是这样的政治理想无疑在激励着一代又一代的儒生为追求更好、更合适的政治制度而努力，从而产生了儒学对于不同制度的普遍适应性。

有人认为儒学的普遍适应性只能体现在封建的人治社会中，它已经无法适应现代法治社会的要求。持这种观点的人主要将《中庸》里的“以人治人”思想作为攻击对象，将其理解为“人治”。对此，干春松教授做出了解释，这其实意味着用一种榜样的力量来带动社会秩序的改善，并无“人治”之意。在当今社会，我们同样需要榜样的力量，这样的人物的出现，对于带动中华民族乃至人类社会整体的发展具有重要的作用。

由此，我们不难得出结论，儒学不仅仅在古代社会的不同制度中具有普遍适应性，而且在当今的中国社会甚至世界任何国家都是政治制度方面值得适用于借鉴的思想。

二、心性儒学与制度儒学的联系：风俗儒学

干春松教授在《制度儒学》中指出，“‘制度儒学’是一个总括性的概念，主要关注儒家思想和中国制度之间的关系及这种关系在近现代的变化，在某种程度上可以看作是与‘心性儒学’相对的儒家的另一面。”① 干春松：《制度儒学》（增订版），北京：中央编译出版社，2017年，第10页。但关于制度儒学与心性儒学的区分经常被人误解，总有人将作为制度的儒学与作为心性的儒学彻底分开，割裂了它们的内在联系。实际上，“制度儒学”同“心性儒学”之间始终存在着另一种形式的儒学将其联系起来。在这里，我们可以称之为风俗儒学。

“制度儒学”是一种儒家学说同现实政治生活的结合方式及其对于现实政治的制度设计的影响，而“心性儒学”注重的则是儒者对于自身行为品行的约束。虽是两个不同形式的表现，但它们正是儒学对于政治生活和个人品行的不同的影响方式。应当说儒学这两种不同形式的表现正体现出它刚柔并济的特点。正因如此，制度儒学与心性儒学一定是有机统一的，其中的联系不应当被切断。没有了心性儒学，制度儒学将会失去社会公众对它的认可，就离开了培育它的土壤；没有了制度儒学，心性儒学也会失去它发挥作用时的保障机制，就离开了它赖以生存的环境。但这种不可缺少的联系是需要二者之外的另一种事物来维持的，我认为这个概念可以被称为“风俗儒学”。

关于这个问题，我们又要回到前文关于“以人治人”问题的探讨当中。马克斯·韦伯认为，理想官僚制组织在其固定的和官方的权限范围方面具有理论原则，这种理论原则是以法规形式来加以规定的，也就是说是由法律或行政法规来规定的。这一点在目前看来得到了大多数人的认可。尤其是对于政府这样典型的行政组织而言更是如此。但大家往往忽略了中国传统政治运作当中的特殊性。在中国的传统政治运作过程中，对于最高权力的限制并不仅仅是通过正式的制度实现的，与正式的政治制度共同存在并且具有更大影响的还有一个因素，那就是道德。而这种道德同样可以被分为两个不同的层面：一方面是君主自身的道德修养，另一方面则是整个社会民众的道德修养。这里所说的“整个社会民众的道德修养”，就是“风俗儒学”的一种表现形式。

钱穆先生曾经说过：“若说政权，则中国应该是一种士人政权。政府大权都掌握在士——读书人手里，从汉到明都如此。”①钱穆：《中国历代政治得失》，北京：三联书店，2001年，第142页。在钱先生看来，士人阶层是中国历史上一个十分特殊的阶层。我们可以把士人阶层对于整个国家现实政治运作的影响理解成一个过程。通过学习，他们对于道德能够产生更好的理解，对其自身道德水准具有更高的要求，从而从普通人的群体中脱离出来，进入士人群体。在此之后，他们步入仕途并影响着整个国家的政治环境，整个国家制度层面的变革也来自于这种力量。应该说，中国古代的政治环境好坏在一定程度上由士人阶层的道德水准决定。

一方面，从普通人向士人转变的过程可以被看成风俗儒学向心性儒学的过渡，因为他们学习到知识的来源正是风俗儒学；另一方面，他们对于制度变革自身及制度变革产生的影响又是风俗儒学对于制度儒学的影响。正是通过这个途径，风俗儒学将制度儒学与心性儒学相互联系起来。

三、总结

通过以上的分析，我们不难得出结论：儒学在当代的中国社会仍然具有其存在的合理性以及必要性。儒学在根本上来讲同现代社会并无矛盾，反而能够起到促进社会进步的作用。因此不难理解，儒学复兴现象的根源正在于这里。但干春松教授曾经说过，“现在的种种迹象还不能表明儒学复兴的时代已经到来。”儒学在21世纪的中国的影响力的确还十分有限。究其原因，主要在于大多数人的观念仍然将儒学当作一种只应存在于大学之中的学科，而对于现实生活并无任何作用。

要想改变人们心目中这样的观念，最好的办法就是通过我们在上文提到过的风俗儒学的途径。我们首先要做到的是在我们的教育当中要强化儒学的概念，让儒学思想重新被更多的人所接受。这样，通过将整个社会的风俗儒学化，并将此作为影响心性儒学的重要因素，让一部分相关人士在其内心产生以儒学思想为基础的道德标准，从而产生对制度儒学的影响，即推动现实政治制度的儒学化发展与变革。当然在这同时，大学中的儒学教育同样发挥了重要的作用，它对于推动儒学的复兴同样会起到十分重要的作用。