再写“中国伦理学”——读朱贻庭教授《中国传统道德哲学6辨》

高兆明

一

朱贻庭先生上世纪80年代末曾推出《中国传统伦理思想史》，为当时沉闷的中国伦理学理论界带来了一丝清风。近三十年后，朱先生以八十多高龄，又力推新作《中国传统道德哲学6辨》。此书似是专题散论，却有宏图深意，别见洞天。朱先生积毕生心得，以“天人合一”为基石，以“重义”、“贵和”为贯穿始终的基本理念，以“源原之辨”明“古今通理”，以“天人”、“义利”、“和同”、“本末”、“形神”之辨为柱樑，架构“中国伦理学”理论大厦。朱先生力图基于当今中国现实，究天人之际，明古今通理，察源辨流，梳经通络，举纲张目，构建起现代“中国伦理学”理论轮廓体系，点拨后来人。其志其思其情，令人敬佩，更令我们后辈汗颜。

我与朱贻庭先生相识近三十年，亦师亦友。近二十年来思想文字交流日甚，常常在第一时间彼此交流心得、探讨问题，为忘年神交。阅读此书，首先感受到的是文字背后涌动着的激情冲动、强烈的责任意识与使命感。“今天，我们的使命，就是要总结积2000多年的学术成果，由中国古代哲人群体所著成的这部‘伦理学’大书，写出一本以儒学为主、综合各学派之‘学’，以中国‘道德哲学’范畴话语为基本骨架的构成古代伦理学体系的‘古典中国伦理学’专著，并在此基础上，立足于改革开放建设中国特色社会主义伟大实践之‘原’，以马克思主义为指导，吸取西方伦理学的优秀成果，写出一本主要以中国话语为基本理论形式的体现中国文化基本特点和时代精神的当代‘中国伦理学’。”老骥伏枥，壮心不已，跃然纸上。而通篇的问题提取、运思、立论、阐述，或举重若轻，或举轻若重，用心良苦，唯有明志载道可释。那种对自由思想“生活”的享受与乐趣，更是珍贵。

言为心声，思为神流，事为志取。蔡元培先生当年为中华民族文化拯救、传承、新生写《中国伦理学史》时有言 ：“一切现象，无不随时代而有迁流，有孳乳。而精神界之现象，迁流之速，孳乳之繁，尤不知若干倍蓰于自然界。而吾人所凭借以为知者，又不能有外于此迁流、孳乳之系统。故精神科学史尤重要。吾国夙重伦理学，而至今顾尚无伦理学史。迩际伦理界怀疑时代之托始，异方学说之分道而输入者，如磐如烛，几有互相冲突之势。苟不得吾族固有之思想系统以相为衡准，则益将旁皇于歧路。”阐旧邦以辅新命，整国故为焕新生。人文思想理论探究建树，既不是风花雪月的文人闲趣，更不是食钵稻米的谋生之途，而是血脉传承的使命担当。唯有此种责任意识与使命担当精神，才真的可能有所作为，获得有底蕴的文化自信，并克服无病呻吟、神枯骨折的“学术功利主义”。

二

讲到“中国伦理学”，首先就有如何理解“中国伦理学”的问题——甚至还有中国古代究竟有无“伦理学”的问题。不过，至少在知识界，人们已习惯于使用“中国伦理学”、“欧洲伦理学”、“西方伦理学”等概念。然而，在何种意义上理解“中国伦理学”？有统一的“中国伦理学”吗？值得深究。

伦理学作为一门知识体系，是对伦理道德现象、规范性要求、义务根据等做出系统解释，说明其合理性根据及其限度。作为知识体系的伦理学应当是概念、系统、逻辑的，而不是简单地给出规范性要求、命令。“中国伦理学”是一文化特殊性概念。它相对于“欧洲”、“西方”等而言，所指核心为立足于中华民族历史与现实、用中华文化概念范畴所写的关于中华民族伦理道德的专门系统理论。它立足东方的生活世界，拥东方的经验，以东方的运思与认知方式，用东方的语言，围绕普遍问题，揭示普遍之理。

朱贻庭先生通过毕生求索体悟到：“中国古代哲人治学的运思方式、研究对象、概念范畴有着自己的特点，用西方学术所给定的‘主客二分’的理性思维方式，是不可能真正悟透‘中国传统伦理文化’或‘中国传统伦理学思想’的内涵和真谛的。”要“悟透古代哲人伦理思想的意蕴和真谛”，必须把握古人“‘天人合一’的运思方式，情为基础、情理交融的道德认知方式以及在这种运思方式、认知方式下采用的概念、范畴”。这极为深刻精到。个别总是特殊与普遍的统一。能够称之为“中国伦理学”的，一定有内容与形式上的具体特殊规定。在内容上，是对中华民族悠久社会伦理生活秩序与心灵精神世界的揭示；在形式上，是用东方运思与认知方式并用东方文化概念、术语、范畴表达的理论体系。换言之，能够称之为“中国伦理学”的，以下二者缺一不可：中华民族的伦理生活秩序与精神心灵世界的具体历史内容，东方文化的具体运思与认知方式及其概念、范畴、术语具体表达体系。就前者言，是因为唯有思想立足点及思想对象是中华民族的，才可能被称之为“中国”的。就后者言，一方面，任何一种抽象思维都有其特有的运思与认知方式，此运思与认知方式是特定文化的历史性积淀，离开此特定运思与认知方式，此运思与认知成果就是不可被理解的。另一方面，此运思与认知通过一套特有的语言概念符号系统加以表达。任何一种语言概念符号系统，不仅是特定文化的载体，更是此特定文化的生命本体。在此特定语言概念符号系统中，人们不仅能较为准确地把握其内在规定，更能体验到存在的熟悉家园感，并因此家园感而拥有文化上的自信与自豪。对于一个民族而言，要断其文脉与精神，莫过于灭其语言文字概念符号系统。这虽是另话，但绝非危言耸听。

当然，此等特殊性方面并不能构成“中国伦理学”的全部内容，甚至还不是最重要、最核心部分。“中国伦理学”一定内在地具有普遍性。此普遍性有两个方面的内容。其一，它们是中华民族伦理文化中的核心、灵魂，能够揭示中华民族悠久文化的普遍内容。其二，它们是人类普遍文明精神的具体显现，能够表达人类普遍文明的普遍内容。纯粹东方的，不可能是人类的，不可能有普遍的生命力，更不可能在人类文明历史占有一席之地。只有不仅是东方的，同时也是人类大家庭的，是普遍的或具有普世精神的，才可能获得他人的敬重。这种普遍精神既是人类普遍文明在东方的具体存在，亦是中华民族对人类普遍文明的贡献。我们时下习惯于说文化“自信”。我们凭何“自信”？此“自信”应来自于自身厚重深刻的文化积淀及其在人类文明大家庭的一席之地。这样看来，“中国伦理学”是立足中国的历史与现实，用中华民族的语言，提出具有普遍性的问题，用特殊的概念、义理逻辑、话语体系，得出具有普遍意义的结论——此结论当然是具体有限的，但在其具体有限中隐含着某种成人、成己、成物、共同体生活等的普遍内容。“中国伦理学”似乎“说”的是中国“事”与“话”，实乃是从“中国”的角度“说”人类“大家庭”的普遍之“事”与“理”。

这样，在今天讲“中国伦理学”就不能没有世界的眼光。一方面，当我们能够说“中国”伦理学时，就一定意味着有欧洲、美国、印度等其他民族的伦理学。这就提出了不同民族伦理文化间的彼此交流、对话、融合问题。另一方面，只有在世界眼光或世界背景中，才能更清晰、准确地理解中国问题。这就提出了另一个重要问题：以其他民族伦理学为背景理解、诠释中国伦理学，并在这种理解、诠释中通过对话使中国伦理学成为世界的。牟宗三、唐君毅等先生曾为此做出过努力。李泽厚先生在《伦理学纲要》中提出以孔子来“消化”康德、马克思、海德格尔，其旨趣亦在于当今再写中国伦理学时的“传优补缺”，实现“转化性创造”。其实，“中国伦理学”只有放在“世界伦理学”（如果有的话）之中，才真正有意义与生命力。每个民族在不同时期都会以自己的方式求索人类的永恒问题，中华民族亦不例外。尽管古今时代变化万千，实践问题层出不穷，但是，人类所面临的深层意义问题，却是共同的。用古希腊哲人的话说是：“我是谁？”用康德的话说是：“我能成为什么？我能做什么？我能期望什么？”人为什么要有道德？人性是什么？人能做什么？能成为什么？等等追问，用朱贻庭教授的话说，这就是在穷究“古今通理”。

不过，对“古今通理”的探索总是在特定时空境遇中进行，因而总是离不开那个具体时空境遇，并有极为具体的问题引领切入。既然是在当今中国穷究“古今通理”，就免不了对“当今”“中国”的穷思。这些永恒问题因何而在当今被提出？今天的仁爱、美德、责任、正义等在何意义被提出？其所指向的是什么？当今人类尤其是中国人的生存境遇是什么？有哪些根本性挑战？如何理解与克服我们所面对的普遍道德虚伪、道德虚无、道德冷漠等现象？为了人性、人格健全生长，我们应当建立起一种什么样的日常生活秩序？人性与日常生活秩序又如何互构？用朱贻庭先生的话说：“对那些‘道德的来源与本质，人性与道德，道德的演变和发展规律；关于社会为什么需要道德，道德的价值结构，人为什么要讲道德、为什么要敬畏道德，道德对人和社会有何价值，怎样才能成就有道德的人；关于人与自然的伦理关系、人应怎样正确处理与自然生态的关系；关于个人和社会为什么会产生道德虚伪、道德危机’等问题，古代人有古代人的思考与回答，今人有今人的思考与回答。在变化的了生活世界中如何提出与理解这些问题？”诸如此类问题，我们今天思考与书写“中国伦理学”时，须臾不可忘却。否则，就会沦为文字游戏。

我们要在其中书写“中国伦理学”的“中国”，是“历史”中的当今中国。此“当今”并非是编年史意义上的，而是如黑格尔所说哲学意义上的，是自由精神生长意义上的。唯有如此，我们才能在准确、合理理解中国传统伦理思想资源基础之上，合理地提出、把握、思考并尝试着“书写”“中国伦理学”。从根本言，中国“传统”伦理学奠基于农耕文明与宗法关系，服务于帝王之治。至少在董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”中，儒家为“术”，而非“道”。当我们今天说以传统“儒学”为主再写“中国伦理学”时，今、昔儒学在质上一定有某种根本区别。这些正是需要我们登高望远、仔细梳理、分析诠释的艰巨工作。如果说我们今天的“书写”是对传统概念、范畴、思想的创造性“诠释”过程，那么，正是此“历史”观（或感），才能使我们有可能合理地“诠释”既有概念、范畴、思想，并构建起新时代的伦理学体系。“当今”中国的伦理生活秩序及其精神心灵秩序问题，构成我们提出、思考、书写“中国伦理学”的生活世界与话语内容背景，而自由精神生长的“历史”则构成我们理解、诠释、构架的向导。此“书写”过程，是中华民族悠久文明、精神在当代的新生过程。我们今天要努力探究与揭示的“古今通理”，一定是人类当今文明的主潮流，一定是我们这个民族的主流价值精神。它不应是宗法等级礼制秩序的，而应是自由平等尊严的。

三

上述对“中国伦理学”的理解，还只是在问题及其意识的民族文化特殊性意义上的。现在的问题是：作为书写的思想理论体系，是否真的有“中国伦理学”？具体言之，作为理论体系，有无统一的“西方伦理学”或“中国伦理学”？即便同一时代、同一民族，在不同学者那里也会有不同的伦理学理论体系。中国古代，从先秦的诸子百家，到两宋、明清，先贤学说思想数不胜数。欧洲同样如此，即便流派，就有经验主义、理性主义、功利主义等，即便是同属经验主义，还有外在与内在之分，如此等等，再加上不同的义理、术语、逻辑、论证、表达方式，构成了诸多不同的思想理论体系。这些不同的理论体系，是“把握在思想中的时代”（黑格尔）。它们不仅是特定社会历史、政治、经济、文化、精神等内容在思想中的抽象把握，更是不同思想者居于不同价值立场、从不同角度、用不同范畴概念作出的特殊理解与表达。在此意义上，没有什么统一的“中国伦理学”或“西方伦理学”，只有某一学者的伦理学理论体系。当然，没有统一的“中国伦理学”或“西方伦理学”，并不意味着没有某种基本一致的问题意识与终极性追问，没有某种基本相同的义理与理路逻辑。不同思想家、不同伦理学理论体系，均是对那些永恒终极性问题寻索的一种表达。

蔡元培在《中国伦理学史》“绪论”中开宗明义揭示：伦理学不同于伦理学史。“伦理学者，主观也，所以发明一家之主义者也。各家学说，有与其主义不合者，或驳诘之，或弃置之”。根据蔡元培的分析，无论东方还是西方，都没有统一的伦理学理论体系，有的只是某个思想家的伦理学思想理论体系。仔细想来，确实如此。作为某一具体理论体系，只是某一思想者的伦理学识，总是以某一思想者命名。我们通常说到所谓“中国伦理学”或“西方伦理学”时，也只是在基本范畴、义理、理路大的方面做的某种概括，是某种大范围内的求同存异。甚至我们在具体介绍这些所谓“西方伦理学”或“中国伦理学”时，也只能是在大致且通过代表性人物介绍的意义上而言。没有统一的“中国伦理学”或“西方伦理学”，只有具有多样性内容的、类似于维特根斯坦“家族相似性”意义上的“中国伦理学”或“西方伦理学”。如果能够说有“中国伦理学”或“西方伦理学”，那么必定是复数的，有多个伦理学理论体系。即便是中国古代儒学伦理学，不仅不同时代有不同的思想内容，甚至同一时代不同儒学大家亦有不同的伦理思想。先秦、两汉、唐宋、明清等，每一时代均群星灿灿、新论迭出。在此互相砥砺中，古代儒学得以演进生长。

当然，中外思想史上也曾出现过借助王权霸力享受独尊的单数的“中国伦理学”或“西方伦理学”，如当年董仲舒的“独尊儒术”。不过，这是在实行思想独裁与专制。与我们所要思考的严肃学术问题完全不是一码事。“复数”的“中国伦理学”意味着思想、学术的多样性，意味着每个思想者富有个性的创造性精神活动的价值，意味着百花齐放、百家争鸣是“中国伦理学”繁荣昌盛、兴盛发展的光明大道。

每个学者的伦理学理论体系，均非凭空产生。一方面，有其生活世界所承载的具体内容；另一方面，有其思想资源，他们总是在以自己的方式利用、诠释着先人的思想成就。诠释本身就是富有个性的接着讲、再创造。思想总是在对话中被记忆，并在诠释、对话中获得生命力，形成某种思想的源流轨迹。与此同时，每一思想者富有个性的诠释过程是再创造过程。“接着讲”的诠释过程，一定不是拿来主义的，一定是批判、否定性的。诠释当然是继承，不过，诠释的本质是否定性。此“否定性”是黑格尔内在否定性意义上的。它是事物自身生长的内在动力，是自由精神前行的灵魂。中国古代传统中的天、人、道、理、心、天人合一、仁爱、忠孝节义、礼义廉耻等范畴，固然有值得我们珍视的珍贵内容，但首先须小心擦拭蒙尘，使其在今天能熠熠生辉地呈现在我们面前。

在人文领域，是否有纯粹的“事实”？“文本”在某种意义上可以说是“事实”。一切诠释均是对先人文本的解释。离开了文本，诠释、解释就成为无本之木。不过，即便是“文本”也不是纯粹的事实。一方面，文本是作者对自己那个生活时代、生活世界的主观把握与表达，离开了那个生活时代与生活世界，文本可能就是不可理解甚至无意义的。在此意义上，仅仅文本就只是一连串符号、文字。另一方面，根据康德的看法，概念属于先验范畴。人们用这些先验概念使那些混乱的现象具有秩序。一切被用文字概念表达出的东西，都是被人们所理解了的东西。伦理道德领域更是如此。取何种眼光、视角、理解框架，决定了对历史“事实”的描述与认知。要“准确”理解古人的伦理思想，就得“准确”地回到那个生活世界、“准确”地“重现”古人的眼光、视角、理解框架，“想象”其使命、责任意识。而一旦“重现”、“想象”，也就无所谓“准确”——只能是近乎、似乎、大致。这就为解释的多样性留下天地空间。此处就提出了一个重要问题：在今天再写“中国伦理学”，当以何种眼光、价值框架、价值精神理解古人文本？这是所有问题的关键。

“古今通理”本就是一价值范畴。古人文本之所以值得诠释、有意义，就在于深蕴此“理”。此“理”是人类文明灵魂与普遍价值。如果说人类文明在总体上是向着自由前行的历史，那么，此历史一以贯之的正是此“理”。正是对此“古今通理”的把握，才能使我们能够在人类文明的普遍历史进程中理解中华民族文明的特殊历史进程，才能在中华民族的悠久普遍历史进程中理解当今乃至每一历史阶段的具体历史进程。不过，没有纯粹的抽象“古今通理”，此“理”总是以各种具体方式呈现，并在人类社会、各个不同民族的各个不同阶段以不同样式呈现。一切能够作为此“普遍通理”的即为人类命运共同体的普遍价值。不必恐惧“普世价值”，更不必视之为洪水猛兽。如果一个民族有足够的文化自信，如果一个有悠久历史的民族自信能够用自己的话语体系为全人类提供普遍文明财富，如果一个民族能够将自己的文明视为全人类文明财富的一部分，并自信为全人类文明财富做出了应有的贡献，那么，自己的话语体系就会在人类文明中占有一席之地，就不会讳言“普世价值”。“普世价值”正是“古今通理”。中华民族悠久厚重文化中有“普世价值”。

古今通理何以可能？康德以“共通感”解释。讲所谓“共通感”其实就是讲人性与人性设定：作为“人”本应具备何种理性能力、具有何种价值精神。不同民族、不同文化、不同群体、不同个体间之所以能够“心相连”、“理相通”，就在于有此“共通感”人性基础。人、人性、人道、正义、公平等，总是此“通理”不可或缺的核心内容。我们在今天再写“中国伦理学”，只不过是在当今中国语境中用中国话语体系中的概念、术语、表达方式，将它们具体表达出。在中国话语体系中的这种人、人性、人道、正义、公平等内容，既是人类文明的普遍财富，亦是中华民族为人类文明做出的重要贡献。我们的文化自信正是建立在此普遍内容的特殊化揭示与贡献基础之上。如果我们今天重写“中国古代伦理学”，那不过是站在今天的角度，居于普世的立场，重新诠释、理解中国古代传统中的普遍之理，并使之获得新生。在此意义上，这与其说是在写“中国古代伦理学”，毋宁说是以一种特殊方式书写“当代中国伦理学”。

同样，既然是诠释，就会是多样的。人文领域中的诠释，会因每个人的生存境遇、知识背景、观察角度、问题意识、主旨关切等等而有所不同，没有绝对、一律。每一个哲学—伦理学工作者，都有责任且亦有空间富有个性地书写。在百花齐放、百家争鸣、富有个性的书写中，“当代中国伦理学”才会在民族文化与人类文明发展史上留下重墨。

人类文明精神是一生长过程，每一个时代的人都应为此做出贡献。我们这一代人能为此做些什么？我们这个民族正处于两千年未有的大变局中。我们每一个人应当做点什么，努力为后人留下点什么？在这方面，我们应当真诚地向朱贻庭先生学习，应当有使命意识与责任精神，立足生活世界，直面现实，脚踏实地，通过富有个性的创造性思想活动，理解这个时代，把握时代精神，揭示文明方向。仰不愧于天，俯不怍于人。