境遇伦理与传统道德选择方法之比较

邵永生

境遇伦理（境遇论）是上世纪中叶发展起来的一种道德选择①的方法，这种方法注重在特定的境遇②下如何行善、如何做出最大爱心的行动，这是善的动力、爱的行动。作为一种诞生和发展较晚、逐渐流行、不可或缺的道德选择方法，境遇伦理与传统的功利论、道义论和德性论三种道德选择方法有何异同是一个值得探讨的课题。通过和它们之间的比较，才能更加准确地找到境遇伦理的方法论特质、价值与意义。特别是遇到道德难题，又无现成的道德规则、原则可循，而需作出道德选择时，更凸显其伦理意义。

一、功利论与境遇论

功利论或功利主义（Utilitarianism）、目的论③，是一种强调行为的功利后果和对他人、对社会的普遍功用作为道德价值评价标准的伦理思想。“最大多数人的最大幸福”代表和反映这种伦理思想本质特征。何谓功利？“功利是指任何客体的这么一种性质：由此，它倾向于给利益有关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福（所有这些在此含义相同），或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸患或不幸（这些也含义相同）；如果利益有关者是一般的共同体，那就是共同体的幸福，如果是一个具体的个人，那就是这个人的幸福。”[1]（P58）功利主义创始人边沁对功利的定义意味着：功利就是指给利益有关者带来实惠、好处、利益或幸福（含义相同），并且既可以是个人的又可以是共同体的，以结果或目的作为价值评判的标准，而并不考虑行为的动机。这种以“后果”给利益有关者带来实惠、好处、利益或幸福作为评价标准或道德原则，就是“最大幸福”原则。而到穆勒（密尔）那里道德标准又发生了微妙的改变，“功利主义的标准不是指行为者自身的最大幸福，而是指最多数人的最大幸福”[2]（P29）。穆勒的界定，使得功利主义超越了狭隘的个人快乐幸福，使得个人利益与社会快乐幸福或社会整体的利益相统一，并带有明显的利他主义色彩，从而把个人对快乐的追求，最终引向对社会整体利益的关注。

功利主义是欧洲近代启蒙运动（18世纪最初产生在英国，后发展到法国、德国等国）的产物。启蒙思想家宣扬天赋人权，三权分立，提倡自由、博爱、平等思想，影响和推动了欧美的资产阶级革命，促进了社会的进步。自此，注重现实，维护个人利益，争取尘世生活的快乐，已逐渐成为一种社会趋势。而在思想领域必须找到一种与这种诉求相一致的理论作为价值观的指导，功利主义应运而生。但早期出现的以强调个体的独立与自由为特征的价值观并不能真正或从理想意义上实现人类的幸福，因为个体的独立与自由是相对的，总是不能脱离社会的，只有在社会层面上实现人类整体的幸福，个体的独立与自由、个体的幸福才能在真正意义上得到保证。其实，早期的功利主义理论是契合市场经济发展的价值诉求，市场经济的关键词或所要追求的目标是利润、利益、效率、最大化结果。但是，由于片面强调利益和效率，出现了人的异化进而导致社会环境的异化现象，因此，穆勒以后的功利主义者试图克服这种缺陷，“最大多数人的最大幸福原则”逐渐盛行。功利主义在为资本主义的商品经济逐利行为作价值合理性辩护的同时，为努力缓和个人利益同社会利益的矛盾，试图寻求协调社会矛盾的良方（而这种良方可能至今还没能够真正找到）。

境遇论受到功利主义（目的论）的影响是一种间接的影响，因为境遇论直接受到美国实用主义思想的滋润，而实用主义和功利主义是一脉相承的。“目的论则用以指目的的或志向的伦理学，据说它关心的是愈来愈多地实现利益，而不是单单服从规则。根据这些传统术语的涵义看，境遇伦理学无疑地较为接近目的论。”[3]（P78）也就是说，境遇论与目的论两者之目的都是关心现实利益或者效果。功利主义以利益、效用的大小作为价值大小的衡量依据，而境遇论在具体境遇下用“爱的计算”（用爱的情感、力量进行权衡、考量）进行利益的衡量和分配，两者都强调“最大多数人的最大利益”以便尽可能多地给邻人或他人带来最大量幸福。这些都是两者“同”的方面。“异”的方面表现为：境遇论以“爱”的原则取代其功利主义的快乐原则，将享乐主义者的计算变成“爱的计算”，计算如何使最大多数人获得最大利益。“由于爱的伦理学认真寻求一种社会政策，爱就要同功利主义结为一体。它从边沁和穆勒那里接过来‘最大多数人的最大利益’这一战略原则。……它运用了功利主义的程序原则——利益分配。”[3]（P77）也就是说，这种计算不仅要考虑到利益的量，还要考虑到利益的公正分配，爱的作用与功利主义的分配相结合，尽可能多给他人与社会带来更多的利益，这样才能体现境遇论把“爱”④作为最重要的价值原则的意义所在。

二、道义论与境遇论

道义论（义务论）是一种强调道德动机，强调依据责任、职责或义务而行动的伦理学理论。“所谓道义论，是指以责任和义务为行为依据的伦理学理论。……道义论认为，一个行为的正确与错误，并不是为这个行为所产生的后果所决定的，而是为这个行为的动机、行为本身的特性所决定的，即这个行为的动机是否是善的，行为本身是否体现了一定的道德准则。”[4]（P3）因此，根据道义论的观点，我们应当做这些事只是因为做这些事符合一定的行为规则、规范及标准，且行为动机也要和这些规则、规范及标准相联系、相符合；由于这些规则、规范及标准具有普遍性的，是被普遍认可的标准，因此，就变成了我们的义务或责任；而且，履行这些行为义务或责任的过程并非是被迫进行的而是自觉履行的。道义论涉及的道德行为标准就是一种自觉、无条件履行道德义务（或责任）的实践活动，而与做这些事情的后果无关，它没有实质的目的（或目标）指向性。履行道德法则就是命令，“这个命令是用定言方式提出来”[5]（P33）。康德把道德法则规定为定言命令，就是一条强制性的义务、职责，又被称为道德命令或绝对命令，就是行动中意志遵循的准则能够成为一条普遍的立法原理。定言命令本身就是行为的目的，它不依据任何具体情况而改变，是无条件的、必然的。与此相对的是康德所说的假言命令，其本身不是行为的根据，而是达成另一目的的手段，它是实然的。比如做善事是因为在做善事之后会得到嘉奖及名誉，这是假言命令。而做善事本身就是期望追求的、对的、无其他目的，为做善事而做善事，就是定言命令。这种强制性是凭借单纯理性和其客观法则来决定的，它的履行是无条件的、自愿的。也即道德义务的履行不是条件性的，而是绝对的（无上命令或绝对命令）。判断行为道德与否，要看行为是否符合道德法则、动机是否善良、是否出于义务心等。故而，道义论是与目的论或效果论的伦理学的出发点和理论的指向性是不同的。

“康德的伦理学是典型的道义论的伦理学。他完全反对一切从功利后果考虑的伦理准则。因此，他的道义论又是唯动机论的。”[4]（P95-96）即一个行为的道德与否不是看一个行为的后果而是看一个行为是否出自于善良意志，善良意志之所以善良，并不是在其指导下的任何行为均可获得一个好的结果，而在于其动机本身就是善良的。然而，道义论特别突出行为动机，而忽视行为的结果。这里的问题是道义善（动机善）和结果善有时是统一的，有时却并非统一，出现动机善和结果善分离的情况。例如，某医院的医生出于善良的动机，为了尽快治好两位患者的眼睛疾患，一人独自走进该院太平间，从该院一刚死亡不久女性的眼睛取走了一对角膜，使两位眼疾患者重见光明。然而，死者在接受整容时其家人发现其两只眼球不翼而飞，大为震惊，经公安部门调查方知是这位医学博士在未经死者家属同意的情况下私自作主的行为，使死者家属在失去亲人的悲痛时刻，受到了双重的精神痛苦。在此案例中该医生由于考虑不周，一个动机带来了两种效果，既有动机善和结果善的统一，又出现了动机善和结果善分离的情况，说明一个善良动机并非总是带来善良的结果。这里需要讨论的是以主观动机善作为价值合理性评价的全部根据是不是合理？这是道义论面临的主要困惑。由于现实和环境的复杂性，使得一个善良动机很可能带来不良的效果，因此，必须结合具体的境遇，考虑到实现动机的各种复杂的条件，以达到最佳的效果，才是合理的行为选择。

境遇论与道义论（义务论）有何异同？道义论强调善良意志，所追求的是德性本身的普遍性与崇高性、道德行为的自律性和自觉性，注重行为本身所遵循的道德准则，注重行为的动机是不是符合善良意志的道德要求，并且把人作为目的，要求尊重人、爱护人。而境遇论也强调善良意志，也就是出于爱的动机，“只有一样东西永远是善的和正当的，不论情境如何都具有内在的善，这就是爱”[3]（P47）。这是两者的相同之处。然而，两者也是有区别的，表现在：（1）道义论强调对规则（绝对命令）服从，而境遇论并不拘泥于对规则、原则的绝对服从，在遇到道德难题或者规则、原则无法有效适用的境遇，就可运用境遇论的方法，从具体的境遇出发，以爱作为心中的指南，具体问题具体分析来进行行为的恰当选择。“爱的方法是根据特殊性做出判断而不规定什么律法和普遍规则。它不鼓吹漂亮的命题，而是提出具体问题、境遇问题。”[3]（P111）但境遇论并非完全放弃规则、原则，并非一切根据境遇来决定行为的方法，而是强调一种原则性和灵活性的统一，即在特殊境遇或背景下，当原则、规则的应用有违公正、有违“爱”这一最高原则时，可通过“爱的计算”进行道德选择。“境遇伦理学是乐于充分利用并尊重原则的，它把原则视为箴言而不是律法或诫律。……在紧急情况下惟有爱与理性具备考虑价值”[3]（P21）；（2）道义论是一种强调动机善的伦理学理论，而境遇论既强调动机善又强调通过“爱的计算”达到结果善，境遇论要求尽可能做到动机善和结果善的有机统一，它是一种强调从行为开始前的动机到行为带来的结果整个过程中所体现的“过程善”的道德选择方法。

三、德性论与境遇论

德性论研究的对象是人的善品质（德性），包括何为德性？如何获得德性？为何人需要德性？等等，通过对德性论的研究，来呈现人性本身的不断提升和完善需要的条件以及人在这种超越中所展现的丰富的精神世界。

在中国传统文化中德性最早见于《礼记》中。子曰：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”（《礼记·中庸》）在此，孔子把有才有德的具有理想化人格的人称为君子，他认为君子是善于求教和学习的有德之人，其知识既宽广博大又精微细妙，其德行既高尚文明又能达至不偏不倚的中庸之道。德性是德行的基础，无德性就无德行。道家则以天地万物之自然为“道”，而各种事物所得之自然为“德”。对人而言，便是优良的品性。“在先秦时期，‘德’已经具备了‘外得于人，内得于己’的双重涵义。‘外得于人’强调的是在处理自己与他人的关系；‘内得于己’强调的是搞好个人的内心修养，谨守做人的规范，做到问心无愧。……由于古人逐渐把目光由天命转向人事，‘性’与人心的关联变得密切起来，并且成了道德自觉的主题”[6]。这种“外得于人，内得于己”就是一种做人的品质，因此，德性的要求不光是搞好个人的内心修养，还要与他人的关系达至“和谐”的境界。从伦理学意义上看，德性显现的既是人性本身的不断提升和完善的秉性，人在超越中开拓和培育自己的精神世界的气质；同时，德性还是指个体所具有的理解、内化普遍认可的社会规范的能力，以达到化“德”为“性”的境界。

对于西方伦理学而言，德性论的目标主要是探讨成为好人的标准和途径：成为好人应具备的品质、如何成为好人、怎样获得好生活（幸福）等。亚里士多德把“我们称那些值得称赞的品质为德性”[7]（P34），比如，温和、勇敢、慷慨与节制等，对这种被“称赞的品质”进一步分析，其特征就是“适度”（或“中道”），比如，温和是麻木和愠怒的适度、勇敢是懦弱和鲁莽的适度、慷慨是吝啬和挥霍的适度、节制是冷漠与放纵的适度，等等。“而在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情，就既是适度的又是最好的。这也就德性的品质。”[7]（P46-47）

德性论聚焦于行动者的内在品质，是一种强调走向至善（尽管可能难以达到）的伦理，其德行的生成是主动的、由内而外的。这和近代以来兴起的重视道德规则的制定以及人的外显的行为与规则是否相符合的规范论（功利主义和道义论）道德哲学理论不同。按照规范论，人之德行的生成是被动的、是由外在规范的、是由外而内的，因此，义务或者责任就成为了道德的核心概念，这被形象地称为底线伦理。与德性论更注重人之品德相比，规范论更关注人之行动（应该如何行动才是善的？）。德性论“作为一种以‘以行为者为中心’（agent-centred）的伦理学，而非‘以行为为中心’（act-centred）的伦理学；它所关心的是人‘在’（being）的状态，而非‘行’（doing）的规条；它强调的问题是‘我应该成为什么样的人’，而非‘我应该做什么’；它采用特定的具有德性的概念（如好、善、德），而非义务的概念（正当、责任）作为基本概念；它拒绝把伦理学当作一种能够提供特殊行为指导规则或原则的汇集。这样，基于行为者的德性伦理，就是从个体的内在特质、动机或个体本身所具有的独立的和基本的德性品格出发，来对人类行为做出评价（不论是德性行为，还是义务行为）。”[8]（P17）

德性论强调从内在品德出发对人之行为做出评价。但是，一个品德优良的人是否总会做符合道德的事，这是很难说的，这样的人可能比通常人更“倾向于”为善，也就是在动机上他会朝善的方向努力，但却不能说他总会为善，因为任何人都可能做错事，即使是有德性的行动者。也就是说，德性和德行（或德行的效果）不总是统一的，心理的善和行为的善不能完全做到密不可分，动机的善和结果的善不见得总是步调一致。为何会产生这种德性和德行（或德行的效果）的不统一？德性论产生于古希腊时期，当时的城邦制是面积不大的区域，是一个熟人社会，如此，就对人的德性提出了很高的要求，故德性和德行（或德行的效果）的分裂就比较小。而当代社会是生产力高度发达的社会，人的流动性增加，时空相对缩小，是一个陌生人社会，因此，德性和德行（或德行的效果）的分裂就比较大，这是由于时代、历史与社会形态的不同特点所造成的。另外，德性论是一种强调走向至善的伦理，其道德要求是一种对完美和卓越的道德人格或理想人格的追求，这就具有了更多的理想主义的色彩，而我们当下的每个人却生活在世俗与物质的世界中，人是离不开现实的物质存在，人既要有精神也离不开物质，这种理想与现实、精神与物质、灵与肉的矛盾与冲突正是德性和德行（或德行的效果）时常达不成统一的重要原因。“为了成为一个具有美德的人，一个人不仅需要内在的气质，而且也需要某些外在的条件。如果一个人生来并不富有，那么，纵然他富有同情心，也很难成为一个真正慷慨的人。”[9]（P646）这就说明了光有德性是一个方面的，另一方面德性的实现即德行也需要外在的条件。外在条件是手段、是工具，德性是内在的气质和品格、是道德实践的目的、是德行的心理照应和心理、精神基础。

与德性论一样，境遇论也专注于人的品格培养、展示人的品格魅力，强调人的品德对行为的决定与指导作用。“境遇论者是个人人格至上论者”[3]（P38），弗莱彻的这句话就充分表明了两者的一致性。但品格良好或高尚的人不一定总是办好事或者说也有好心办错事的时候，而境遇论强调以爱作为出发点、在具体境遇中进行行为选择。因此，它着眼于特定的情境，较之德性论着眼点更具体、更现实。如果说德性论强调人的“德性”的培育、品质的重要，那么境遇论则更强调具体境遇下的“德行”以体现“德性”。就是说，境遇论强调的“德性”是为“德行”服务的，它的侧重点是如何在具体境遇下体现“德行”。“它注重实际（行动），……它是一种活动，而不是情感，是一种‘活动分子的’道德。”[3]（P40）就是说，境遇论是一种立足于现实的伦理，强调在具体的境遇中必须从爱出发来处理、解决矛盾和道德冲突，根据“爱的计算”，达到符合伦理的行为效果。爱就是善，反映人的德性，境遇论汲取了德性论的成分，也十分强调人的品格塑造、强调品格对人的行为的意义与作用，可以这样认为：境遇论是对德性论的继承、发扬和有益的补充。

通过上述境遇伦理与功利论、道义论以及德性论这三种道德选择方法的比较，可得出境遇伦理的方法论特质，即这种基于境遇或背景的道德选择方法既不完全相同于仅仅强调动机善的道义论，又不完全相同于仅仅强调结果善的功利主义，还不完全相同于聚焦行动者内在品质的德性论，而是从强调“人格至上”的品德出发、在具体境遇的行为选择中重点突出“德行”、突出“善”的行动，从行为发生前的动机到行为发生后的结果整个“过程”中，由具体的境遇出发，以爱的精神作为指导，进行行为的恰当选择。简而言之，境遇伦理的方法论特质是强调从行为开始前的动机到行为带来的结果整个过程中所体现的“过程善”，体现在具体的境遇下善良的行为动机、合理而有效的行为过程、一种有利于他人与社会的好的行为结果。具体而言，这种“过程善”要通过“爱的计算”（或者说“爱的权衡”）予以实现，即在具体境遇下的权衡决定行为的各种背景因素（如 who、whatthings、where、when、why 等等）以及行为的目的、手段、动机和带来的结果等，这就是行为的格式塔⑤，从这些因素所构成的整体中进行把握。“如果或只要行为是表达爱心的，它就是正当的。行为的正当（即其正确性）不在于行为本身，而完全在于行为的格式塔（Gestalt），在于表达爱心的结构，在于境遇中、全部背景中一切因素的总合的整个合成物。……这就意味着仔细考察目的、手段、动机和结果的全部作用。”[3]（P80）

通过比较还可以看出境遇伦理作为一种道德选择方法的价值与意义：（1）境遇伦理以爱为核心主题，在具体境遇中体现爱的精神，它是一种“爱人”的伦理与哲学，这与我国积极进行的“和谐社会”建设无疑是相吻合的；（2）境遇伦理强调的“爱”在某种程度上说更是为他的，强调在具体的境遇中不要只关心个体的利益，更要关注他人和群体的利益，这与我国执政党的根本宗旨是一致的；（3）境遇伦理强调的“具体问题具体分析”的方法与我国长期提倡的“实践是检验真理的唯一标准”有异曲同工、不谋而合之处。实际上，当今多样性文化背景下，由于社会因素的复杂性，使得不同文化所体现的道德原则与规范不尽相同，即使在同一个文化环境下，这些道德原则与规范也无法教给人们在所有具体境遇下如何选择道德行为。特别在原则、规范空白的情况下，只有在实践中，根据具体问题，在爱的权衡中，采取能给相关各方带来最大利益的行为。

[注 释]

①道德选择是伦理学研究的核心词汇。在特定场合，在面临几种行为选择方案时，一个人必须首先依据一定的道德标准（判断行为善恶的价值尺度）进行价值判断，进而做出行为选择，这种依据某种道德标准进行自觉的选择过程就是道德行为选择（或称道德选择）。

②特定的境遇是指无具体的规范、原则可循，或者说“规则空白”的情形。

③伦理学史上有两种主要理论，即结果论（以行为结果为基础或关心结果的）和非结果论（不以行为结果为基础或不关心结果的）。这两种理论传统上分别被称为“目的论”和“义务论”。参见：[美]雅克·蒂洛、基思·克拉思曼：《伦理学与生活》，程立显、刘建等译，北京：世界图书出版公司，2008年，第32页。

④境遇论者认为，爱是在具体的境遇或情景中所要践行与表达的人间之爱，不是自私、不是喜欢，而是是关怀、尊重、善良，是“爱世人”、爱人如己，其核心要义就是“爱是唯一永恒的善”、“爱同公正是一回事”（参见[美]弗莱彻：《境遇伦理学》，程立显译，北京：中国社会科学出版社，1989年，第 44、70页。

⑤格式塔系德文“Gestalt”的音译，主要指完形，即具有不同部分分离特性的有机整体。境遇伦理借用此心理学概念强调经验和行为的整体性，因为人的经验和行为是一种整体现象。

[1]边沁.道德与立法原理导论［M］.时殷弘，译.北京：商务印书馆，2000.

[2]穆勒.功利主义［M］.叶建新，译.北京：九州出版社，2007.

[3]弗莱彻.境遇伦理学［M］.程立显，译.北京：中国社会科学出版社，1989.

[4]龚群.当代西方道义论与功利主义研究［M］.北京：中国人民大学出版社，2002.

[5]康德.实践理性批判［M］.韩水法，译.北京：商务印书馆，1999.

[6]陈根法.德性与善［J］.伦理学研究，2003（2）.

[7]亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.廖申白，译注.北京：商务印书馆出版，2003.

[8]Rosalind Hursthouse，on Virtue Ethics，Oxford，1999.

[9]徐向东.自我、他人与道德：上下册［M］.北京：商务印书馆，2007.