揭示中国文化的世界性意义——读《儒学西传欧洲研究导论》

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一、成书背景

美国当代著名历史学家斯塔夫里阿诺斯（L.S. Stavrianos, 1913—2004）主张研究全球史应当把目光投向16世纪。他在著作《全球通史》（A Global History: From Prehistory to the 21st Century）中写道：“公元1500年之后的时代具有重大意义，因为它标志着地区自治和全球统一之间冲突的开端。”①Leften Stavros Stavrianos, A Global History: From Prehistory to the 21st Century. United States: Prentice Hall, 1999, p. 396.1583年，以意大利人利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）为代表的耶稣会士取道澳门进入广东，此时正值明万历年间（1573—1620）。作为天主教在中国最早的传教士群体，他们与徐光启、李之藻等本地名士一道，开启了中西文化交流蔚为壮观的一段时期。

西洋近代天文、历法、数学、物理、医学、哲学、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时期传入；而欧洲人之开始迻译中国经籍，研究中国儒学及一般文化之体系与演进以及政治、生活、文学、教会各方面受中国之影响，亦无不出现在此时。②方豪：《中西交通史》，长沙：岳麓书社，1987年，第692页。

然而，据任继愈先生主编《20世纪中国学术大典（宗教卷）》所收录的篇目统计，大部分论文和专著主题与天主教东传、西学东渐、传教士在华活动相关，涉及中学西传的仅《中国文化西传考》（何炳松）、《中国文化对西方的影响》（方豪）、《十八世纪中国哲学对于欧洲的影响》（朱谦之）等数篇，估计不足总量的十之一二。如王晓朝教授所言：

许多学者在讨论中西文化交流时已经自觉或不自觉地把西方文化和中国文化设定为敌对的双方，而又由于西方文化自近代以来所具有的某些优势，人们在讨论中注重西方文化向中国的扩展，而忽略中国文化对西方文化的影响。单向性的思维使中国文化对西方文化的影响退居幕后。③王晓朝：《中西文化传播的双向互动与文化转型——兼评张西平〈中国与欧洲早期宗教和哲学交流史〉》，《博览群书》2002年第1期，第23页。

从总体来看，中西文化交流研究在海内外均偏重于西学东渐一脉，其主流并不体现为中西文化双向互动的多层次探索，甚至逐渐形成一种固定的思维模式和研究范式。

为了打破此种单向度趋势，北京外国语大学国际中国文化研究院（原中国海外汉学研究中心）的张西平教授数十年如一日，致力于在中西文化交流史的背景下，全方位研究海外汉学。他遍访欧洲，追踪并整理失落的欧藏中国文献，找回中学西传这只“遗失的翅膀”。张西平教授著有《传教士汉学研究》《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》《20世纪中国古代文化经典在域外的传播与影响研究》等学术专著，并主编《梵蒂冈图书馆馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》、“国际汉学研究丛书”等系列书目。他以独具慧眼、论证严谨、引领学术风气而著称。2016年7月由北京大学出版社出版，献礼原中国海外汉学研究中心成立20周年的新作《儒学西传欧洲研究导论——16—18世纪中学西传的轨迹与影响》，更结合了张西平教授长期坚持的学术导向与最新的研究成果。

二、核心内容

1．对中西文化交流史研究现状的反思

按照文化传播学所阐释的一般性规律，文化的传播方向取决于文化的发展程度、国际声望、时代普世性与可认知性等多重因素。明清鼎革后，清初顺治、康熙两位君主在相当长一段历史时期内，对西方来华的传教士仍保持了相对友好的态度。然而随着“历法之争”与“礼仪之争”的爆发，18世纪清政府改变了对传教士的优容礼遇，将其全部驱逐出境，颁布禁海令，闭关锁国。

这种曾经得到严格实施的禁教政策在1856年《天津条约》签订后被打破。在新的历史条件下，除了传教士得以继续充当中西交流的主要媒介外，由于现代化程度、国际政治地位、经济基础与军事实力的差距，在有关东西方文化关系的话语表述上，似乎极少将中国和西方放在同一台天平上，给予足够且平等审视的机会。

从20世纪初具有现代意义的中西文化交流研究发轫之始，就一直存在一种如中国台湾学者黄一农所概括的“扬教心态”。例如与陈寅恪齐名的史学大家陈垣，其以研究宗教史，尤其基督教来华史见长。除发表于1917年至1923年间的“古教四考”外，还有稍后问世的《基督教入华史略》《雍乾间奉天主教之宗室》《从教外典籍见明末清初之天主教》《汤若望与木陈忞》等。陈垣从宗教史大衍发微，讨论中西文化交流的研究手段，为《中西交通史》的作者方豪所传承。作为一位天主教神父，方豪著有《中国天主教史论丛》《中国天主教史人物传》《明清之际中西血统之混合》等，其代表性著作《中西交通史》第四篇之《明清之际中西文化交流史》中，前12章均为天文学、数学、物理学、生物与医学等近代西方科技及思想在中国的传播，仅第13、14两章概述中国经籍和美术之西传。此书是文化双向交流互动的初步探索，但还不够具体、多元和深入。

与此同时，在检视20世纪有关近代中西关系的西方汉学著作时，我们能够发现，有相当数量的论述，隐藏着西方文化高于中国文化的情感预设。例如中国近现代史研究泰斗费正清（John King Fairbank, 1907—1991）在《中 国 对 西方的反应：文献通考》（China’s Response to the West: A Documentary Survey, 1839—1923）中提出著名的冲击—反应（impact-response）说。这种以“西方为中心”的“外向型”模式在中国学研究界长期居于统治地位，甚至代表了一种已成体系的学术规范，如增田涉（Masuda Wataru，1903—1977）的《西学东渐与中国事情》（《西学東漸と中国事情》）、王斯福（Stephan Feuchtwang）的《帝国的隐喻：中国民间宗教》（Popular Religion in China: The Imperial Metaphor）、浦嘉珉（James Reeve Pusey）的《中国与达尔文》（China and Charles Darwin）等。以比利时汉学家钟鸣旦（Nicolas Standaert）为例，他在《礼仪的交织：明末清初中欧文化交流中的丧葬礼》（The Interweaving of Rituals: Funerals in the Cultural Exchange between China and Europe）中开宗明义：“这期间发生了研究范式的转变：从一种基本是传教学和欧洲中心的立场，转变为一种汉学和中国中心的路数。对礼仪的关注推动以上转变，也使得我们超越了欧洲中心或中国中心的研究，而代之以一种关注文化互动的新范式。”①钟鸣旦著，张佳译：《礼仪的交织：明末清初中欧文化交流中的丧葬礼》，上海：上海古籍出版社，2009年，封底。尽管表面上看具备了一定的文化互鉴的主观意识，但实际上他所定义的互动是西学东渐内部的互动。因此在客观实践上，该论著主要还是从中国教徒对天主教的接受入手，探讨天主教丧葬礼逐步本土化的过程，而不是平等地关注文化交流中的双向循环，同时介绍中国文化对欧洲文明、礼仪的影响。提出汉学转向后，反而把中西文化交流史进一步界定为西学东渐史。从西方中心主义、基督教中心主义出发，对中西交流进行评价和考量，这种自觉或不自觉的前提，导致海外研究者更倾向于关注西方文明怎样参与近现代中国的改造，而不是中国文化如何像莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）所说的那样照亮我们这个时代。

郑杭生（1936—2014）曾撰文表示，由于近代以来西方文化是强势文化，要做到与之平等对话，绝非一个平坦的、风平浪静的过程，而是一个从西方强势文化中解放思想，正确定位自己的艰巨过程。①概括自郑杭生：《促进中国社会学的“理论自觉”——我们需要什么样的中国社会学?》，《江苏社会科学》2009年第5期，第2页。张西平教授以相当的魄力和勇气，打破学术传统和主观偏见的束缚，重新认识和处理中国文化与西方文化的关系。在论文《中西文化交流史研究三论》中，他反思道：“长期以来我们在谈到明清之际的中西文化交流时，主要侧重于‘西学东渐’，似乎西方人影响中国成为主要内容，甚至压缩为中国天主教史的研究，这样的看法显然是有问题的。”②张西平：《中西文化交流史研究三论：文献、视野、方法》，《国际汉学》2012年第1期，第283页。

在新作《儒学西传欧洲研究导论》里，张西平教授进一步批评了中西文化交流史单向化、片面化的研究现状，提出应该把西学东渐和中学西传作为一个整体来把握：

对于中国古代文献的西译，传教士的“西学汉籍”和中国历史的西语文献报告和著作的研究，是改写目前世界史和中国史研究的关键所在。对于它们的细致研究，将是解开全球化秘密的关键所在。唯有此，历史的真相才会呈现出来。③张西平：《儒学西传欧洲研究导论：16—18世纪中学西传的轨迹与影响》，北京：北京大学出版社，2016年，第196页。

难能可贵的是，他并非一味抨击西学东渐的相关研究，以此塑造对自己更加有利的学术言论，而是以公正、开放的态度，首先肯定西学东渐研究的学术价值和重大意义，表示相关研究仍然需要继续加强，但对西学东渐的推崇，不应掩盖甚至有意识忽略中学西传的历史事实与重要作用。缺乏对中学西传的研究，整个中西交流史的学术大厦就会失去平衡。只有西学东渐和中学西传比翼齐飞，才能使我们在兼具全球眼光与中国情怀的批评与对话前提下，正确理解汉学研究的实质，进一步“走出‘东方与西方’‘现代与传统’的二元思维，在世界文化的范围内考察中国文化价值，以一种全球视角来重新审视我们古代文化的影响和现代价值，揭示中国文化的世界性意义”。④张西平：《中国古代文化经典域外传播研究的一个尝试》，《国际汉学》2015年第4期，第171页。

2. 对西方文化自我成圣观的批评

在课堂内外我们都学到，世界上存在一个称作西方的实体，并且有人把这个西方看作一个独立的社会和文明，而与其他社会和文明（例如东方）截然不同。我们许多人甚至根深蒂固地认为，西方世界有一个按照古希腊产生了罗马，罗马产生了基督教欧洲，基督教欧洲产生了文艺复兴，文艺复兴产生了启蒙运动，启蒙运动产生了政治民主和工业革命这样的顺序自主产生的文明谱系图。⑤约翰·霍布森著，孙建党译：《西方文明的东方起源》，济南：山东画报出版社，2009年，第1—2页。

人类学家埃里克·沃尔夫（Eric Wolf，1923—1999）所描述的这种观点被称作西方文化自我成圣的“西方中心主义”。美国学者詹姆 斯·莫里斯·布劳特（James Morris Blaut，1927—2000）在《殖民者的世界模式——地理传播主义和欧洲中心史观》（The Colonizer’s Model of the World: Geographical Diffusionism and Eurocentric History）中曾列举八位著名的西方中心主义论者，包括马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）、埃里克·琼斯（Eric Jones）与戴维·S.兰德斯（David S. Landes，1924—2013）等。他们的代表性论著，如《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）、《欧洲奇迹》(The European Miracle)、《国富国穷》(The Wealth and Poverty of Nations:Why Some Are So Rich and Some So Poor)等，虽然研究重点涉及文化、历史、宗教、种族或意识形态等各个领域，但均以西方为立论核心来解释整个世界。“充满活力的西方”代表着创新、理性、科学、文明和进步，而“停滞不前的东方”则意味着愚昧、迷信、无序、野蛮和落后。“他们都认为，纯粹的西方是靠自己与生俱来的优越禀赋和特性创造了现在的成就，这种观点假定欧洲是基于一种刚性的内在逻辑自主地发展。”⑥同上，第3页。在此种框架下，东西方文明的冲突、交流与对话被描述为西方的文明理念不断向东方渗透，而东方主动抑或被动接受西方价值观，基于文明现代化过程中欧洲国家所占据的主导地位和欧洲文化体现出的某些优越性，展现近代世界变革的概念可以如何被替换为西方的崛起。

不过张西平教授在本书中为我们讲述的是一个西方中心主义话语权力被解构和祛魅之后的故事，一段关于16—18世纪中西文明之间曾经真实发生过的、平等交流与自主融合的历史。他从传播史的视角出发，着力重现以儒家思想为核心的中国精神文化通过怎样的路径流传到西方，又对西方世界产生过何种影响。《儒学西传欧洲研究导论》第二章“来华耶稣会：中国古代文化经典西传的桥梁”，选取了学术界尚未深入展开研究的三份文献，即龙华民（Nicolò Longobardo，1559—1654） 对中国宗教和哲学、卜弥格（Michel Boym，1612—1659）对中国中医著作以及基歇尔（Athanasius Kircher，1602—1680）对中国文字的介绍与翻译，以此解读作为传教机构的来华耶稣会如何有组织、有计划地把中国古代典籍翻译介绍给欧洲读者。通过来华耶稣会传教士所翻译的中国文化经典，16—17世纪西方对中国的认识逐渐由物质上升至精神层面。第三章“《中国哲学家孔子》：18世纪欧洲的中国哲学名著”是一个详细的个案研究，围绕中国典籍西传最重要的译作《中国哲学家孔子》（Parisiis:Ex Typographia Andreae Cramoisy Parisiensis Typographi）的基本内容、翻译过程、跨文化特点及其与礼仪之争的关系等几个侧面，分析这部西译汉籍向欧洲人展示出中华文明所具有的精神价值怎样在欧洲产生巨大影响，继而被深深卷入欧洲近代的思想革命浪潮。通过揭示《中国哲学家孔子》的世界文化史意义，展现中国文化在塑造西方文明的过程中所发挥的积极作用，证明“欧洲近代思想的形成并不是产生于单一的欧洲思想内部”，①《儒学西传欧洲研究导论：16—18世纪中学西传的轨迹与影响》，第130页。而是通过从其他古老文明获得启示，形成于东西方交流互动的过程中。由此，西方文明完全依靠自身发展的线性历史观被破除，取而代之的是一种复调的历史观念，即西方文明的演变和进步并不是地域性的单向因果递进关系，而是一种全球范围内的交互关系。也就是说，西方世界通过学习、吸纳及改造其他文化的资源，创造了所谓“西方的胜利”。张西平教授对启蒙运动的影响做出全新理解的同时，摒弃了西方自我成圣观——这种将西方文明的发展过程视作纯粹的、不需借助外力之伟岸历史的盲目溢美。

3．对中国文化世界性意义的揭示

自19世纪中叶开始，伴随着列强侵略与扩张的步伐，中国文化与政治建构遭遇空前挑战。对外战争失败、国土沦丧、主权受辱，如何挣脱内忧外患的局面，成为困扰几代中国人的核心议题。在这种情况下，对西方殖民威胁的警惕以及对中华民族重获独立地位的追求，催生出两种主要对策。一是在中国内部寻找答案，以传统文化为核心，在国难中重新凝聚起中华民族的主体性，把作为“自我”的中国与“他者”的西方对立起来。以1905年2月国学保存会成立、晚清国粹派崛起为代表，章炳麟、刘师培、黄侃、马叙伦等人“追求中国社会的民主化，但更关切传统文化的命运，孜孜以复兴中国文化自任”。②郑师渠：《国粹、国学、国魂：晚清国粹派文化思想研究》，台北：文津出版社，1992年，第9页。

极力与历史“划清界线”，割裂传统与现代的关联，视中国古典文化为民族落后之根源，号召向西方深入学习也是民族危机沉重拷问下如何救亡图存的另一项举措。1915年，以李大钊、陈独秀等为领导，北京大学为活动阵地，《新青年》杂志为主要宣传刊物，发起了“反传统、反孔教、反文言”的新文化运动。夏志清曾评价五四时期极力提倡新文化的知识分子 “对中国的过去，极感羞耻，故不惜采取激烈的手段谋求改革”。③夏志清：《中国现代小说史》，香港：香港中文大学出版社，2015年，第9页。1929年，胡适发表《中国今日的文化冲突》，提出“全盘西化”主张，认为国人不必担心传统文化的丧失，而应充分接受西方文明所代表的现代理念，尤其在科学、技术与民主方面，中国传统文化的现代价值遭到进一步否定。

自从中国在异质文化的冲击下失落了自己的天朝传统以来，中国知识界对现代化的认识经历了艰苦的历程，最后才达到朦胧的中国式的现代化认识……但什么是“中国化”，什么是“中国事情”？到底也没有很好解决。要么是鼓吹中国事事不如人，而唯洋是崇；要么是宣扬狭隘民族主义，而盲目排外。前者导致思想浮游无根，产生精神失重现象；后者导致闭关自满，甚至盲目自大。①张西平：《传统文化的当代价值》，北京：外文出版社，2009年，第42页。

如罗荣渠所概述，透过20世纪有关中西交流的大量论著可以发现，中国与西方、传统与现代、中国古代文化与西方启蒙思想，常常处在二元对立面。时至今日，我们也并未能完全摒弃“晚清知识分子因山河破碎所造成的在中西文化关系上的焦虑之感”，纠正“五四时期的那种东西方的二分法，非此即彼的文化态度。”②张西平：《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，北京：东方出版社，2001年，第4页。

《儒学西传欧洲研究导论》明确指出：“启蒙思想还是中国传统思想？这似乎是不可调和的两种对立模式。但在实际的历史境遇中，将启蒙思想与中国传统思想对立起来的认识方式则值得我们反思。”③《儒学西传欧洲研究导论：16—18世纪中学西传的轨迹与影响》，第163页。论及欧洲18世纪中国热，大众的普遍认知基本还停留在如许明龙所描述的有关衣食住行的物质或生活领域：

凡尔赛宫的舞会上，国王身着中国服装出现在满朝文武面前；塞纳河边的戏园子里，男女老少聚精会神地观看中国皮影；国王的情妇养金鱼，大臣的夫人乘轿子；阔人在私家花园的中国式亭子里闲聊，文人端着景德镇的茶碗品茶。④许明龙：《欧洲十八世纪“中国热”》，北京：外语教学与研究出版社，2007年，第1页。

但张西平教授凭借翔实的史料，将18世纪欧洲的中国热拔擢至启蒙运动与中国文化之深刻渊源这一思想层面。他主要通过三个例子来论述这种渊源：魁奈（François Quesnay，1694—1774）所领衔的重农学派和孔子学说的关系；德国哲学家莱布尼茨对宋明理学的理解及对孔子哲学思想中自然哲学观的学习；启蒙运动奠基人伏尔泰（Voltaire，1694—1778）极力推崇中国文化，在巨著《风俗论》（Essai sur les mœurs et l’esprit des nations）把中国文明史放置在世界文化史的长河中，认为儒家学说能够启发人文主义精神。在全方位展现了中学西传的进程中，中国文化尽管作为一种地域性文化，但因其具有的普世价值与进步因素，为启蒙思想所借鉴吸收，“借助中国和孔子，欧洲的启蒙思想家们吹响了摧毁中世纪思想的号角”。⑤《儒学西传欧洲研究导论：16—18世纪中学西传的轨迹与影响》，第153页。

费孝通（1910—2005）曾提出：

我们一方面要承认我们中国文化里边有好东西，进一步用现代科学的方法研究我们的历史，以完成我们‘文化自觉’的使命，努力创造现代的中华文化。另一方面了解和认识这世界上其他人的文化，学会解决处理文化接触的问题，为全人类的明天做出贡献。⑥费孝通：《关于“文化自觉”的一些自白》，《学术研究》2003年第7期，第9页。

《儒学西传欧洲研究导论》对此提供了一个良好的示范，“在重建中国文化传统的现代意义时，我们不能将儒家思想和启蒙思想完全对立起来。相反，我们可以从启蒙思想家对中国文化的跨文化理解中，纠正偏误，赋予儒家文化以符合现代生活的新意，开出启蒙思想之新意。”⑦《儒学西传欧洲研究导论：16—18世纪中学西传的轨迹与影响》，第163页。张西平教授通过挖掘、理解启蒙运动的发生、衍变，重现中国文化如何成为启蒙运动的思想源泉，从学理上做出对启蒙思想和中国文化多元复杂关系的综合性分析。中国传统文化曾在某种程度上孕育了启蒙思想，这一被忽视已久的事实浮出历史地表时，“中国传统文化，特别是儒家文化所具有的现代思想内涵，经过改造也可以成为中国当代文化的资源”。⑧同上，第162页。该论著超越了西方中心论和狭隘的民族主义的限制，揭示出中国文化的世界性意义，解构了五四以来传统与现代、东方与西方的二元对立。

三、学术贡献

1．重新定义罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）的历史地位

在肯定中学西传与西学东渐在文化交流过程中互为表里的历史意义后，研究中学西传史所亟待解决的问题中，首当其冲的是：谁开启了这场文明互鉴的源头？先前的研究中，绝大部分学者将这份殊荣授予利玛窦。方豪（1910—1980）认为“明季，利玛窦之入中国，实开中西交通史新纪元……利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人”。①方豪：《中西交通史》，长沙：岳麓书社，1987年，第691—692页。著名经学史家朱维铮（1936—2012）主编的《利玛窦中文著译集》表示“四百多年前利玛窦的中文著述，不仅使明末清初时的中国人开始接触文艺复兴以后的欧洲文化，也使欧洲人初步了解传统正在起变化的中国”。②朱维铮：《利玛窦中文著译集》，香港：香港城市大学出版社，2006年，第1页。夏伯嘉亦有相似论述：

意大利耶稣会士利玛窦是天主教中国传教区的奠基者，是中西文化交流史上最著名的传教士之一。作为将天主教带入中国的先驱，利玛窦在华传教28年，通过学习中国语言和文化，跨越了中西文化间的鸿沟。即使在400年后的今天，他仍是中国最有名的西方人之一，因其在西学东渐和中学西传上的卓越贡献而被纪念。③夏伯嘉著，向红艳、李春园译：《利玛窦：紫禁城里的耶稣会士》，上海：上海古籍出版社，2012年，第1页。

《儒学西传欧洲研究导论》对以利玛窦为历史原点的经典论断发起了挑战。该书第一章“罗明坚：中国古代文化经典西传的开拓者”，拂去历史的尘埃，考察发掘了罗明坚作为中国古代文化经典西传之第一人的事实真相，肯定了他为中学西传，乃至西方汉学所做出的奠基性贡献。

罗明坚，1543年生于意大利，1572年加入耶稣会。他于1579年到达澳门，开始学习汉语并了解中国的风土人情。1583年，罗明坚与利玛窦一同进入广东，开展在中国内地的传教活动。然而在利玛窦无与伦比的光辉下，罗明坚一直没有引起学界足够的重视。《儒学西传欧洲研究导论》通过翔实的史料比对及手稿分析，梳理了罗明坚的历史贡献：他首次将儒家经典《大学》的部分内容翻译成拉丁文，绘制了欧洲第一份中国地图，完成第一本介绍中国及在中国传教的拉丁文著作等。通过以上四个方面的研究，本书有理有据地揭示了“罗明坚是中国天主教事业的开创者，是大航海以后中西文化交流史的重要先驱，是中国古代文化西传的奠基人，是西方汉学的奠基人”④《儒学西传欧洲研究导论：16—18世纪中学西传的轨迹与影响》，第59页。的历史地位和贡献。虽然在西学东渐领域，罗明坚的影响逊于利玛窦，但从中学西传的向度上考查，利玛窦的贡献却不及罗明坚。

这不仅是中国学术界首次对中学西传源流所做的专门研究，第一次发现了罗明坚的价值和意义，重新定位了中学西传的滥觞，更是在世界范围内率先开展的有关罗明坚儒家典籍翻译的研究。张西平教授从意大利国家图书馆耶稣会档案等资料中，查找出尘封已久的珍贵手稿资料，通过对两个译本的对照分析，确认意大利罗马国立中央图书馆（Biblioteca Nazionale Centrale di Roma）馆藏《四书》翻译手稿的作者就是罗明坚，而非意大利汉学家达仁理（Francesco d’Arelli）等所认为的利玛窦。该研究成果的披露，对西方学界占据语言、地域与资源优势，垄断中译西、中文文献西传等领域的研究现状也是一个极大冲击。它表明中国学者在西文文献和手稿材料的跨语际研究实践中，克服了语言交流障碍、史料搜集整理等困难，开始崭露头角，公平竞争话语权。

2. 对中西文化交流史研究的实质性突破

对中国古代文化经典在域外传播与接受的零星研究，可上溯至民国时期。张西平教授总结道：比较文学方面，有陈铨（1903—1969）于1934年在德国克尔大学撰写的博士论文《中德文学研究》、钱钟书（1910—1998）牛津大学硕士学位论文《17、18世纪英语文学里的中国》；中西文化交流史方面，以范存忠（1903—1987）的《中国文化在启蒙时期的英国》、朱谦之（1899—1972）《中国思想对欧洲文化之影响》为先；莫东寅（1914—1956）的《汉学发达史》则开启了中国学术界对西方汉学的系统研究。⑤张西平：《20世纪中国古代文化经典在域外的传播与影响研究》，北京：经济科学出版社，2015年，前言部分。

这一研究领域在新中国成立后长期处于停滞状态，直到改革开放后才逐渐恢复。例如孟华的《伏尔泰与孔子》、许明龙的《欧洲十八世纪“中国热”》、李文潮的《莱布尼茨与中国》等。这些著作对中学西传研究做出了不同程度的贡献，但存在一个共通点，即它们均从接受史的角度展开研究。关于儒学西传，近年来代表性成果有北京外国语大学国际中国文化研究院副研究员罗莹的《十八世纪“儒学西传”的代表作——耶稣会士卫方济及其〈中华帝国六经〉一书》《耶稣会士罗明坚〈中庸〉拉丁文译本手稿初探》和中山大学梅谦立教授的《〈孔夫子〉：最初西文翻译的儒家经典》《〈论语〉在西方的第一个译本(1687年)》等。以上论述均为具体针对某位传教士或某部译本的个案研究型学术论文，可以看到虽然中外学者已有一些关于特定主题或个人的散论问世，却暂无系统的研究专著推出。

《儒学西传欧洲研究导论》则在继承前人研究成果的基础上有了新的进展，开拓性地从中国典籍翻译的角度展开中学西传研究，详细阐述罗明坚等传教士个体和来华耶稣会等机构如何承担起中国古代经典西传桥梁的作用。此著第一次从时间角度描述16—18世纪中学西传的总体面貌，并从传播史的视域对中西文化交流研究做出实质性突破。

在现代西方学界，有关中西文化交流史也出现了一系列专著，如《西方文明的东方起源》（Eastern Origins of Western Civilization）、《东方启蒙：东西方思想的遭遇》（Oriental Enlightenment：The Encounter between Asian and Western Thought）、《黑色雅典娜：古典文明的亚非之根》（Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization）、《1500—1800中西方的伟大相遇》（The Great Encounter of China and the West, 1500—1800）等。这些专著代表着海外学者开始反思西方文明的自我成圣观，肯定了东方文化在西方文明的演进过程中所具有的价值和意义，但实际上，很多著作并非专门针对中国展开研究，而是将东方视作一个“想象的共同体”，把中国文明和伊斯兰文明、印度文明等合而为一，纳入所谓的东方文明的范畴中。因此虽然讨论的是“西方文明的东方起源”，研究者却很难彻底摆脱以“他者”身份对中国文化进行的主观想象。尽管他们激烈反对欧洲中心主义，实际达到的效果却是欧洲中心主义的幽灵在立论、批判的字里行间时隐时现。与之相反，《儒学西传欧洲研究导论》是一部植根于中国而非西方话语经验中的史学论著，作者开创性地从一个中国学者的文化身份和学术视角出发，怀着对中华文化的温情与敬意，打破了西方汉学界基于自身价值体系，审视中国文化的“单相思”。

3. 对翻译学的探索和推进

长期以来，有关中国典籍外译的研究，大部分套用西方已有的翻译理论来解释“中译外”问题，特别是关于传教士对中国经典翻译的讨论，如王佳娣的《后殖民译论下的明清来华传教士翻译策略研究》、袁斌业的《从后殖民译论看19世纪中期西方传教士在华的翻译》等，体现出紧跟后殖民主义（post-colonialism）的理论倾向。

后殖民主义从20世纪70年代开始兴盛，与现当代西方很多文艺思潮都有着错综复杂的关系。它基于欧洲殖民主义的历史事实，主要针对跨文化研究，具有强烈的政治倾向和批判色彩，其代表性思想从宗主国与殖民地之间的关系出发，探究话语权力、种族主义、文化帝国主义等命题。“有了以上理论背景，在对传教士汉学翻译研究上就有新的视角，学者们开始注意传教士在翻译中国典籍时，是如何运用其特殊身份和权利对中国古代经典文化的翻译再基督化，他们在这种翻译中再次从文化和精神上殖民中国。”①张西平：《传教士汉学家的中国经典外译研究》，《中国翻译》2015年第1期，第30页。

针对此种研究主潮，《儒学西传欧洲研究导论》立足本土，不妄自尊大，也不盲目崇洋，而是在充分理解后，保持理论和文化的自觉性，对风行于当代翻译研究界的后殖民主义理论持谨慎态度。作者以兼容并包的学术心态，承认后殖民理论的贡献，“平心而论，萨义德说西方的东方学是伴随着帝国主义的海外扩张而形成的，这种说法是对的，东方学受到其西方文化的影响和制约也是对的”。②《中西文化交流史研究三论：文献、视野、方法》，第286页。但同时对后殖民理论中两个具有逻辑漏洞且表述绝对化的观点，即因西方的东方学具有意识形态性，就完全否认它所包含的“客观性”以及把西方东方学的研究方法论完全归入“意识形态”范畴提出了质疑。

基于语言和哲学思维的不同所形成的“中译西”和“西译中”是两种不同的翻译实践，我们应该重视对“中译外”理论的总结，现在流行的用“西西互译”的翻译理论来解释“中西互译”是有问题的，来解释“中译外”更是一个问题。①张西平：《编后记：突破西方翻译理论，探索中译外的实践与理论》，《国际汉学》2016年第2期，第199页。

在详细考量后殖民理论研究中译外的不合理性后，张西平教授坚持学术自主，总结出更为合理可行的翻译理论，用以分析汉籍西译。通过对罗明坚翻译《四书》的考察，我们可以看到，作为用西方语言翻译中国文化典籍的先驱，罗明坚的翻译实践的确传达了部分中国儒家思想，却也无法跳脱译者本身所具备的天主教文化背景。罗明坚翻译个案的研究揭示出“视角不同、关注重点不同，对翻译的解释也完全不同……文化之间的过渡与翻译是一个复杂的‘地带’，仅仅依靠任何一种当下流行的翻译理论都无法全面说清”。②《儒学西传欧洲研究导论：16—18世纪中学西传的轨迹与影响》，第58页。

因此，在解释学“理解的历史性”“视界融合”和具体历史分析的基础上，作者建构出“联系与变动的混合关系”模型。在该理论系统内，所有翻译都可以被视作“保留与改造”的混合产物。也就是说，“在研究任何文化间的翻译时，仅仅强调‘变动’而忽略了联系，就无法理解文化之间过渡的可能性；同样，在翻译研究中如果只强调译者对原文的‘改造’的合理性与必然性，而看不到这种‘改造’和‘保留’的内在联系，则会将原文和译者之间脆弱的关系完全割断”。③同上，第59页。由罗明坚等传教士开启的“中译外”历史充分说明，翻译中纯粹的“信”只是一种理想化效果，但将翻译完全理解为译者的个人创造，又走向了另一个极端。“译者和文本之间是‘联系与变动的混合关系’，其翻译作品是‘保留与改造’，翻译的历史就是一个‘交错的文化史’。”④同上。该理论架构的提出既是对西方现有翻译理论的突破，更是对中译外理论实践的探索和推进。

4. 引领中西交流研究的新方向

从接受者的角度出发，在阅读已发表的学术论著时，除了了解具体的材料和观点外，往往也会对以下两个问题怀有期待视野，即在前人已做出一定成果的基础上，还剩下哪些领域有待进一步加强，用怎样的方法来推进相关研究？

《儒学西传欧洲研究导论》很好地解答了上述疑惑。该书首先在研究方法论上具有批判性的继承与创新。针对史学研究中多语种资料的运用，方豪的观点是：“中文史料，如属可信，不必借助西文史料；西文史料，如确实为当事人记当时事，则必可信，亦毋庸求证于中文史料也。”⑤方豪：《中国天主教史人物传》，北京：宗教文化出版社，2007年，第286页。但张西平教授一直呼吁关注欧藏中国文献的重要作用，重视西文材料和中文文献的对比研究。例如上文所论述的对罗明坚是否首次将《四书》翻译成拉丁文的考察，《儒学西传欧洲研究导论》不仅涉及中文的“四书”原著，更进一步分析了两种拉丁文译本，耶稣会档1185（3314）中国《四书》第一部译著及波塞维诺《图书选编：有关历史、学科、救世的学习方法》一书中《大学》的译文。通过对中西文献的整理、比较和辨析，于融会贯通中解释了这桩“学术悬案”。这种中西史料互证的跨文化研究方法，可称为是对陈寅恪先生在《王静安先生遗书序》中“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”“取异族之故书与吾国之旧籍互相补证”“取外来之观念与国有之材料相互参证”⑥陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第219页。的成功实践与继承性阐发。其次《儒学西传欧洲研究导论》根据梁启超提出的“新史学”⑦梁启超《新史学》一文于1902年在《新民丛报》上连载，《新史学》第一部分“中国之旧史”发表在《新民丛报》第1号上，这部分基本上承袭了他此前发表的《中国积弱溯源论》《中国史叙论》的观点，使用了“中国种族史”“中国文学史”“中国史学”等概念，认为史学乃“国民之明镜也，爱国心之源泉也”，主张新史学书写的主体应当是“中国”。概念，结合全球史观重新审视中西文化交流史。张西平教授所采取的方法是将中国史放在世界史的大范围内加以考察，“从民族国家拯救历史”，展现中国文化与欧洲启蒙思想之间的互动。这种研究方法挣脱了西方中心主义或中国中心主义的桎梏，以比较文化和全球化的视角，用更广博的心态看中西交流。

在中文本土文献逐渐“涸泽而渔”，中国文化又同时伴随中华民族的伟大复兴再次走向世界的背景下，也许读者在翻开《儒学西传欧洲研究导论》之前并不熟悉海外汉学，甚至对该领域亦无特别兴趣，但相信无论他们具体从事哪方面的研究，本书所展现的新史观及方法论都是值得学习且有相当裨益的。张西平教授在阐发议论的同时，在书目尾声不忘做出一个初步的研究总结，探究16—18世纪中学西传研究滞后的原因。从文献方面，他指出至今中外学术界尚未系统整理出一部来华传教士对中国古代文化典籍的翻译出版目录，西方汉学文献学有待建立；在历史方面，我们目前仍然缺乏对耶稣会档案馆、彼得堡东方档案馆等几个西方大型档案馆馆藏资料的关注，需要展开中国典籍外译的研究。他同时发现“中国作为一个翻译大国，其翻译理论和翻译实践大多集中在‘外译中’上，对‘中译外’的研究亟待开拓”。①《儒学西传欧洲研究导论：16—18世纪中学西传的轨迹与影响》，第59页。张西平教授将自己多年研究所得的宝贵经验和发掘出的学界空白倾囊相授，为继起者指出了未来研究中切实可行、有待发扬光大的新领域。

结语

中国在崛起，中国的快速发展已经引起了世界的关注。一个在经济上强大的国家必须同时在文化上强大。在历经百年耻辱之后重新崛起的中国，需要在世界，尤其在西方重塑自己的文化形象。②张西平主编：《西方汉学十六讲》，北京：外语教学与研究出版社，2011年，第Ⅲ页。

随着21世纪中国文化走出去的步伐，在新的历史条件下中国学术界再一次展开对中西文化交流的审视与评估。《儒学西传欧洲研究导论》从传播学、跨文化、新史学等角度，结合中西材料，再现16—18世纪儒学西传历史过程中关键的人物与事件，对中学西传这一长期没有得到足够重视的领域展开系统性研究。该著在总结过去的同时把握将来，在史料、论点和方法上均有新建树，弥补了一系列学术空白。该论著的问世，标志着在文明跨域传播的相关研究上，虽然西学东渐领域讨论积极、著述丰富，但也有学者不囿于中国与西方、传统与现代的二元对立，突破西方中心主义之限，扩大了中外交流的研究范畴，放眼全局、圆融东西、关怀文化。《儒学西传欧洲研究导论》虽然聚焦于明清之际，但它同时契合了习近平主席在联合国教科文组织总部的演讲“文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富。文明交流互鉴，是推动人类文明进步和世界和平发展的重要动力”③《习近平在联合国教科文组织总部的演讲》，参见新华网：http://news.xinhuanet.com/politics/2014-03/28/c_119982831_2.htm，最后访问日期：2014年03月28日。之重要精神。在中国传统文化重拾现代价值、走向世界的今天，这本著作无论在学术、理论还是实践上，都具有重大意义。与此同时，此著也能够帮助我们正确看待中西交流中自我与他者的关系，重建中华文化的自尊心与自信心。“让中国优秀传统文化同世界各国优秀文化一道造福人类。”④《习近平：在纪念孔子诞辰 2565 周年国际学术研讨会上的讲话》，参见新华网：http://news.xinhuanet.com/politics/2014-09/24/c_1112612018.htm，最后访问日期：2017年09月24日。