价值相对主义就是价值虚无主义——苏格拉底论正义与定义

安希孟

一、价值相对主义

我们必须反对价值相对主义、价值怀疑主义、价值不可知论和价值虚无主义，反对二元论、多元论、多中心或无中心论价值观，反对“此亦一是非，彼亦一是非”的相对主义立场。相对主义认为：真理并非绝对的，只能根据其他事物加以判断；没有绝对的对与错，只有因立场不同、条件差异而相互对立的观点。真理和正义都是价值，否则就不会有“为真理而斗争”。当代世界的“正义”与“社群”之争，当然首先要伸张正义——正义在先，才有社群。正义就是符合定义、合乎标准、中规中矩。社群应按正义办事，否则不能成群结伙。社群服从于更大共同体，方能走出价值相对主义和价值虚无主义的自留地，方能推进全球文明与多元文化的协调发展。多元以全球文明之一元为前提，多元归于一元，这个共同之“元”是普遍标准、共同价值。

普遍的价值指那些不分畛域，超越信仰、民族、国家，出于人类的良知与理性之价值观念。价值相对主义则认为，价值评价与价值规范无法形成普遍价值，因而否认了价值一般。价值相对主义源于普罗泰戈拉“人是万物的尺度”。主张道德观念的多样性、文化的差异性、道德的不确定性和情景的变异、多元化，并不一定排斥价值的确定性。例如，本尼迪克特（Ruth Benedict）、涂尔干等所主张的“文化相对主义”，推崇文化的多样性，并不意味着允许道德或价值无标准和杂乱。再往前追溯，古希腊哲人不承认民族、种族、宗教的差别，追求普遍性与永恒性，这恰恰是哲学的本质所在，它与相对主义水火不容。近代则有康德，他提出人为自然界立法，认为道德是绝对的，道德律是一种绝对命令，它不允许随心所欲，而是要做符合准则的事。行动者要遵守道德准则，即“只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”。这种绝对命令是普遍必然的，是先验 的。

相对主义在逻辑上就站不住脚。相对主义把“价值相对主义”奉为圭臬，然而一旦成为“主义”，便绝对了，即以相对为普遍。“主义”者，“主”张一个“义”，就不是相对的。“价值相对主义”否认普遍价值和价值一般，只讲价值的相对性、随意性、流变性、短暂性和主观性。相对主义诡辩论本质上属于虚无主义。价值相对主义则与价值虚无主义互相定义，其共同结果就是不辨是非。我们应该走出价值相对主义中隐藏的虚无主义泥淖。价值不是自封的，不是相对的，而是公认的、普遍赞成的；它是一般性的，是规律。

二、价值与定义

价值哲学的兴起，表明普遍价值受到追捧。抽象价值、绝对价值和普遍的价值、价值一般，是社会生活秩序的要求。全球秩序的建立，需要价值的普遍有效性，也需要有价值一般和明确规定性。价值的普遍性，需要确切的规定性和明晰性。价值论的相对主义、模糊哲学，是模棱两可、缺乏明晰定义的。要走出价值相对主义和虚无主义的误区，哲人们诉诸价值的本体论诠释，给出先验的、绝对的规定性。

人类交流，必须有共同的认知。定义（definition），就是一种获得共同认知的重要方法，它是对事物的本质或概念的内涵与外延做出说明。亚里士多德在《形而上学》中说，探寻普遍定义，是苏格拉底的功劳，也是柏拉图“相”论的理论来源。苏格拉底的哲学主要是为道德的相关概念正名，探求合乎逻辑的定义。他的对话往往是为各种美德概念正名，是直接针对智者学派相对主义发声的。智者学派认为，概念是约定俗成的，“公说公有理，婆说婆有理”，没有确切的意义。苏格拉底则力图揭示同类事物共同的本质属性，要求概念的确切内涵。苏格拉底反对把特殊事例作为定义，正如不能列举“圆形”“三角形”“梯形”例子来定义“形状”，列举不能代替定义。他主张从特殊到一般，归纳出事物的共同本质，达到“辞事相称”。作为同类事物的本质和共相的“善”“美”理念贯穿于人类思想史，超越各民族特殊利益，乃“天下之至理”“古今之通义”，它们都需要定义，而不是相对主义式的游移不定。苏格拉底打破砂锅问到底，知其然，更要知其所以然。其主要方法就是所谓的“苏格拉底问答法” （Socratic elenchus），亦称苏格拉底反诘法，是通过一系列问答、相互质疑来重建信念。古希腊哲学中的“苏格拉底的问题” （Socratic question），指的是如何过值得过的生活。一个人应该过什么样的生活，在苏格拉底那里就是要追问“什么是虔诚（正义、勇敢、节制，等等）”，要在“殊相”中找到“一般”，找到定义。他认为，提供定义是获得知识的途径，而美德是知识，如果你知道什么是善，就会做正确的选择。苏格拉底寻找普遍价值，寻找普遍正义和正义本身，寻找正义的定义。具有明确定义的“正义”表明，存在着高于族类的共同价 值。

古希腊人注重研究事物的本性，也探讨美德涉及的基本原理，如智慧、正义、节制、勇敢、友爱、虔诚等道德问题。前苏格拉底希腊哲学主要是研究宇宙本原的“自然哲学”，苏格拉底开始研究人本身，研究伦理，如正义、勇敢、诚实、智慧、知识、国家，等等。在苏格拉底看来，哲学家是热爱智慧的人，而不是有智慧的人。他研究伦理问题，寻求普遍的“善”，因为善是最高、最普遍的本质。普遍的本质即共同性，是永恒不变的。善，就是一切普遍本质应该具有的，是最高的本质，具有本体论性质。阿尔弗雷德·韦伯认为，在伦理学上，苏格拉底的功绩就是从特殊找出一般，从个别找到普遍，从个别过渡到共同体，从个别物上升到共名。他引导思想去推论，去下定义。他给每个词一个清晰的定义，澄清思想上的混乱。重要的是给名词下定义。①阿尔弗雷德·韦伯：《西洋哲学史》，詹文浒译，上海：华东师范大学出版社2007年版，第49—51页。例如，《美诺篇》讨论德性的定义、德性是否可以传授。美诺提出德性的许多“定义”，却被苏格拉底一一否定。苏格拉底要寻求的是关于德性的一般性定义，美诺没有满足这一要求，他是以具体的、特殊的例证来回答德性问题。这里讨论的对象不是个别行为，不是具体事例，不是个别感性事物，而是指向本质和定义，即一般理性。②范明生：《柏拉图哲学述评》，上海：上海人民出版社1984年版，第66页。

在此先从苏格拉底讨论的“虔诚”的概念切入，来谈论普遍价值与正义、规则、定义。苏格拉底在定义中探求普遍性，寻求同类事物的共同本质特征，而不是表面相似（《美诺篇》，72B①本文所引柏拉图著作皆于文中标注篇名和标准编码。中译文参见：柏拉图：《游叙弗伦 苏格拉底的申辩克力同》，严群译，北京：商务印书馆1983年版、2007年版；《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆2004年版；《柏拉图全集》，王晓朝译，北京：人民出版社2002年版。），他说：“我们要阐明的名词是指事物的本性” （《克拉底鲁篇》，422D）。共同的本质使一事物成其为该事物，它对事物的存在而言具有因果必然性。苏格拉底要驳斥的是智者学派，智者们强调个人感受，主张相对主义。苏格拉底提倡理性，认为通过理性获得的真理具有绝对性，而智慧或者专业知识（expertise），是有明确定义的（definitional）知识。

普遍定义，就是“相”的雏形。探讨普遍定义，是苏格拉底的功劳，也是柏拉图“相”论的来源。“相” （eidos，idea），指谓普遍本质，最早见于《游叙弗伦篇》。《游叙弗伦篇》是苏格拉底对多神教的批判，反映了他对普遍和一般的追求。通过对虔诚的探讨，他使得宗教转向理性。苏格拉底请教游叙弗伦虔诚是什么，以便作为范式，因为关于虔诚的智慧和定义，将保证获得关于虔诚的正确判断。一个知道虔诚定义的人，不会在“何为虔诚，何为渎神”的问题上犯错误。但值得注意的是，正如有研究者指出，《游叙弗伦篇》没有教条，只有探究，不是尽善尽美的成果，而是探究过程，虽然这个过程并没有以完满的结论告终。

在该篇中，游叙弗伦认为父亲杀了人，如果不揭发，就是不虔诚——苏格拉底后来也被控告不虔诚。苏格拉底要求游叙弗伦说明什么是虔诚（《游叙弗伦篇》，4A-5C）。游叙弗伦给虔诚下定义说：“让神喜悦的就是虔诚”，“让神憎恶的就是不虔诚” （《游叙弗伦篇》，7A）。苏格拉底对此反驳说：不同的神，见解各不相同，同一种行为可能既虔诚又不虔诚，同一个神也可能喜怒无常、朝令夕改，所以这个定义不能成立（《游叙弗伦篇》，7B-8B）。于是，游叙弗伦再次修改定义说：所有的神（all gods）一致赞同的行为，就是虔诚。所有的神一致反对的行为，就是不虔诚。苏格拉底认为，这是倒因为果——人因为虔诚才被神喜爱，被神喜爱是虔诚的结果，而不能用来定义虔诚。如果把被神喜爱当作虔诚的定义，当作虔诚的本质，那就是本末倒置。苏格拉底认为，被神喜爱，只是虔诚的一种属性（《游叙弗伦篇》，9C-11B）。“原因”是使一事物成为该事物的本质规定性，这就是绝对的“相”，其“结果”仅是偶然的属性。苏格拉底认为虔诚的定义高过虔诚的行为，他也反对以举例说明的方式来获得虔诚的定义，反对以特殊代替一般。应该说明的是使一切虔诚的行为之为虔诚的那个本质的“相”，它可以作为标准或模型——与之相似的，就是虔诚，相反的，就是不虔诚（《游叙弗伦篇》，6D-E）。

苏格拉底坚信游叙弗伦对于虔诚必定了然于胸，否则不至于起诉其父，故希望他不吝赐教：“你说的虔诚和不虔诚是什么？难道任何行为中的虔诚不都是同一的，而不虔诚总是相反，而和自身相同吗？因此在每个不虔诚的行为中，都可以找到一个不虔诚的‘相’（idea）。”“我并不是要你告诉我虔诚的一两个例证，而是告诉我使一切虔诚的行为成为虔诚的那个‘型’（eidos）。我相信你会承认有一个‘相’（idea），由于它，一切不虔诚的事物成为不虔诚，一切虔诚的事物成为虔诚。请您告诉我这个‘相’（idea）是什么。我就可以把它当作标准（paradeigma），其他行为，与之相似的，就是虔诚，与之相反的，就是不虔诚。” （《游叙弗伦篇》，6D-E）

“型” （eidos）和“相” （idea），就是同类事物普遍的共同的本质。每个“型”和“相”自身同一，是同类事物存在的原因，是判断事物的标准。虔诚的“相”，既是判断虔诚的标准，也是判断不虔诚的标准，因而无需不虔诚的“相” （标准）。不虔诚是虔诚的阙如，犹如“非存在” （non-being）是“存在” （being）的阙如。“存在”是判定“存在者”存在的标准，也是判定“不存在者”不存在的标准。正如“非存在”不存在，恶（evil）不存在，存在的是善（good）。恶是善的匮乏。善是判断善之为善的标准，也是判断恶之为恶的标准。由是观之，否定依附于肯定，消极依赖于积极，被动依附于主动，否定性不独立存在。前者是后者的欠然、阙如。这就是所谓的“存在是存在的尺度，也是不存在的尺度”。“型”或“相”，就是普遍原则、原理、一般，而非个别、特殊、偶然。这是科学、哲学和宗教所寻求的。

三、正义与形式问题

凡正义者，皆可定义。孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”这里的道，可以理解为正义，只不过孔子没有给出定义。在古代中国，“正义”的意思是义理考据章句注疏之学。例如《五经正义》，乃鉴于儒家典籍散佚、文理乖错、师出多门、章句杂乱，为适应科举之需应时而出。概念、界定、定义则始于近代西学输入。正如梁启超所说：“大抵西人之著述，必先就其主题立一界说，下一定义，然后循定义以纵说之。”

普遍的价值有明确的概念定义，才有正当的正义。当今的全球文明以正义为基础。没有正义，就不会有社群。推进全球文明应该在国际社会伸张正义，而不是混淆视听、抹杀是非、袒护邪恶。寻找正义和定义，就不是搞相对主义诡辩论（sophistry），也不应抱持怀疑论和悲观主义的态度。关于正义的问题，仍以苏格拉底为例——他为什么拒绝越狱？因为既然生活在这个城邦，就不可以不服从城邦法律，即使判决有失公允，他也要服从法律。法律具有普遍性，他敬重法律、正义和法庭，至死不渝。早期希腊城邦制度，是根据神的法则建立的。人们纷纷立法，树立法律权威，以确立正义。

《理想国》中的苏格拉底在雅典大街上和路人玻勒马霍斯讨论正义。苏格拉底批评了若干流行的关于正义的定义。有人说，正义就是言行诚实，偿还宿债。苏格拉底说，对于疯子，你能偿还兵器吗？又有人说，正义就是损敌利友——这当然也不对。关于“正义”的讨论还有一个类似的故事：苏格拉底和攸昔德谟斯（Euthydemus）讨论“正义”和“非正义”。苏格拉底依次问：说谎、欺诈、偷盗、贩卖人口，应该归入哪一类？攸昔德谟斯答：非正义。苏格拉底说：将军带领部队去奴役一个敌对城市，他的行为是正义的。他作战时欺骗敌人，是正义的。他盗取敌人财物，是正义的。原先归入非正义的，也可以算作正义。欺骗敌人是正义的，失利时谎称援军就要到，这种欺骗可归入正义。孩子生病，父亲骗他吃药，这种欺骗可归入正义。某人绝望自杀，朋友偷走剑，这种偷盗行为也归入正义。攸昔德谟斯不得不说：“我错了。我把原先说的话收回”。①张树栋：《古希腊著名哲学家苏格拉底》，北京：商务印书馆1986年版。

在这两个对话场景中，苏格拉底询问“正义”究竟是什么，引导对话者给所讨论的对象下定义，但并没有指出下定义的形式规则。可以明确的是，他不赞成枚举正义行为的例证来以代替定义。他认为，正义行为既然被称为“正义的”，就必然有其共同特点。共同特点才是定义的要件。

在《理想国》中，有一种说法是，正义就是秩序与和谐，“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”。每一个人严于律己，这才有秩序与和谐。苏格拉底的理想国需要通过智慧（wisdom）、勇敢（courage）、节制（temperance）带来正义（justice）。他按照正义的原理设想理想国，正义就是和谐万邦。

苏格拉底说：“正义是最大的美德。”思考正义，使我们看到人类的一些原则具有非正义性。“我确信，凡合乎法律的就是正义的。”他还为抽象的正义找到相对抽象的标本——法律。正义是立法的标准，是立法的共同本质，法律是正义的体现。

在《游叙弗伦篇》中，苏格拉底还谈到虔诚（piety）和正义的关系。一切虔诚的事，都是正义的。但不能说一切正义的事，都是虔诚的。虔诚只是正义的一部分，正义还有别的部分（《游叙弗伦篇》，11E-12A）。所有的美德都是正义的、正当的，虔诚只是其一。节制、勇敢也是正义。正义概念的外延，比虔诚宽泛。关键是探讨：虔诚是正义的哪一部分？（《游叙弗伦篇》，12A-E）苏格拉底主张把握真理，而不是轻易相信头脑中偶然的意见。我们必须澄清自己的观念。

实际上，苏格拉底也没有提供关于正义的准确定义，尽管如此，他通过论辩、举例、反诘来不断地探寻，正义的实质就逐渐在对话者的意识中浮现出来。人生的目标就是追求正义，舍生取“义”。如果正义就是凭借人们固有的良心、良知办事，或者“善恶之心人皆有之”就可以不去寻求善恶的知识，那就不对了。如果仅仅认为良知未泯就有正义，那法律、社会管理、教育、慈善机构、舆论媒体就都是多余的了。这不是哲学的思考结果，因为那样就会有无数个正义，多元论、无政府主义、相对主义、诡辩论、怀疑论就会满天飞。对于正义，人不能单凭良知良能，也不能凭“源洁则流清，形端则影直” （王勃《上刘右相书》）的期许，还要有关于正义的哲理、法理，或者说，具备关于正义的知识，才能行正义之事。

苏格拉底追寻一般规律，追寻道德的一般原理和基础，寻找普遍定义，追寻绝对和超验。苏格拉底的理想国是正义的城邦，追求正义是个过程，“追求”自身就有意义。正义比勇敢、自制、虔诚更为抽象，属于较高层面，也许做到了诸般道德，就是正义了。定义或概念是舶来品，向为中国哲学所阙如。在西方哲学中，定义或概念之明确始自苏格拉底。哲学寻找定义，而不是正义，它寻找正义本身、寻找正义的定义或正义一般，而不仅仅是寻找正义的例证和具体行为。正义就是符合正义的定义。正义定义，就是规矩。没有规矩不成方圆。规矩、规则可能是单纯形式，但不可或缺。借用现代的术语来说，苏格拉底追求绝对知识，寻找形式正义（formal justice）。形式正义有别于实质正义。在希腊神话里，正义女神被蒙上眼睛以求不偏不倚，这不是说她能做出实事求是的判定。培根《新工具论》指出，形式与性质不可分割：“形式，不是别的，正是支配和构造简单性质的那些绝对现实的规律和规定性。”形式是性质的内在基础和根据，是物质内部所固有的本质力量。认识和掌握了形式，就可以抓住自然的统一性，认识真理，得到自 由。

这和寻常徒具形式、走过场的形式主义不可同日而语。古希腊哲学重视形式，形式正当、形式合理，就是正当和合理。对于形式的重要性，贝克曼（James Beckman）指出，苏格拉底否定形式下潜藏的动机，在于超验的和终极的形式。由于苏格拉底和柏拉图，形式取代诸神而成为最高价值标准。①James Beckman，The Religious Dimension of Socrates Thought，Waterloo：Wilfrid Laurier University Press，1979.

让我们再次回到前述《游叙弗伦篇》。对话指出，存在着完全同一的“形式”，即虔诚。一切虔诚的行为由于这种形式而成为虔诚。这里被称为“形式”的，还只是概念或词的意义，而不是客观实体。《游叙弗伦篇》的确包含着“形式”的思想，但尚未达到现实世界和理念世界相分离。现实世界是“原型”的摹本，是可感知的对象；理念世界是不可感知的无形体的世界，是理性可以把握的形式世界。《游叙弗伦篇》的目的是为神圣下定义。在寻求定义的过程中，苏格拉底提出了神圣的形式：（1）作为客观真实的实体而存在；（2）普遍，在所有神圣事物中都是相同的：（3）是一切神圣事物的本体或原因：（4）是判断一事物是否神圣的标准。关于神圣的这些观念对于其他形式而言，是客观实体、一般概念、本质和标准。

在柏拉图看来，形式是客观实体和定义的对象，因而也就是事物的本质。形式具有普遍性，不能用具体事例下定义。既然形式是判断的标准，那么，正确的道德评价以及幸福本身，最终就取决于关于形式的知识。

古希腊人把形式视为本体，形式是内在的本质，是事物的原因和根据，即形式因。古希腊语“形式” （eidos）一词源自动词“见”或“看” （idein），柏拉图用eidos表示事物的内在结构或可理解的形式（人所认识的是万物的形式）。对定义和形式的关注表明，希腊哲学自始就重视清理言路和思路，关注本质和普遍性。这对我们思考价值问题来说仍具有参考意 义。