父命抑或王父命？*──从聩辄争国事件看儒家政治伦理的发展

黎 汉 基

《春秋》的独特性不是以“空言”阐述伟大的价值，而是有各种意味深长的“实事”供人反复思考和讨论*“空言”与“实事”的区别，参见[西汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》第10册，北京：中华书局，2014年，第4003页。。聩辄争国就是一例。卫灵公死后，其孙辄继位，是为卫出公。其父蒯聩多番图谋夺国，争斗不止，因为经传的叙述，引起许多人思考其中的是非得失。究竟出公辄应该继续在位，还是退让予父？父命与王父命之间，该如何选择？这是一个政治伦理的问题。撇开文本和行为情境，径自申述一些空洞的理念，是不可能得到满意的研究结论的*柯小刚仅从《论语》引申发挥，大谈“通三统而大一统的‘《春秋》道统’”，把问题归结为“旧世界(周)已经没落，新世界(汉)还没有升起”，没有考察《春秋》经传及聩辄争国的细节。参阅柯小刚：《〈论语〉“夫子不为卫君”章的政治哲学解读》，《同济大学学报》社会科学版2011年第1期，第70—75页。。历代有关聩辄争国的评述，由崇辄而抑辄，这样反差性的发展是相当异常的。对这段思想史做出全盘剖析，可以窥见父子纲常的坚持如何凝固为不容侵犯的思想禁忌*萧无陂仅是观察程朱与王阳明的见解，但没有比较这些意见与其他观点的思想对比，欠缺全盘的思想史说明。参阅萧无陂：《情理与义理——论王阳明与程朱理学解读孔子正名观念的差异》，《伦理学研究》2012年第5期，第35—41页。。

一、二传的诠释思路

鉴于《左传》列入官学受到儒林关注晚于《公羊传》和《穀梁传》，为了对比起见，以下暂且搁置《左传》不谈，先摘录《春秋》三则记载聩辄争国的经文，简介二传的解经意见：

(1)定十四年经：“卫世子蒯聩出奔宋。”二传无文。《春秋》出奔47例，奔者善恶不一。贤如曹覊，恶如庆父，皆以“出奔”言之。仅凭“出奔”一语，无法判断其人出奔的良窳。

(2)哀二年经：“晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。”《穀梁》解释说：“纳者，内弗受也。帅师而后纳者，有伐也，何用弗受也？以辄不受也。以辄不受父之命，受之王父也。信父而辞王父，则是不尊王父也。其弗受，以尊王父也。”赵鞅带兵强行护送蒯聩回国，卫国内部并不愿意接受。传文指出，卫辄受命于祖父而非父亲。如果顺从父亲，就是不尊祖父，卫辄不接受父亲回国，都是尊重祖父的缘故。

《公羊》同样支持卫辄一方，认为蒯聩没有回国争位的资格。哀二年传：“戚者何？卫之邑也。曷为不言入于卫？父有子，子不得有父也。”*[唐]徐彦疏、李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第591—592,593—594页。由于灵公把君位传给孙子而非儿子，蒯聩没有资格夺取卫辄的君位，这个意见跟《穀梁》如出一辙。

(3)哀三年经：“春，齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。”蒯聩回国争位，本属卫事，经文首书国夏，跟第二则经文首书赵鞅一样，显示聩、辄双方各有外力支持。晋助聩，齐助辄，都是对卫国进行干涉。《公羊》哀三年传：

齐国夏曷为与卫石曼姑帅师围戚？伯讨也。此其为伯讨奈何？曼姑受命乎灵公而立辄。以曼姑之义，为固可以距之也。辄者曷为者也？蒯聩之子也。然则曷为不立蒯聩而立辄？蒯聩为无道，灵公逐蒯聩而立辄，然则辄之义可以立乎？曰可。其可奈何？不以父命辞王父命，以王父命辞父命，是父之行乎子也。不以家事辞王事，以王事辞家事，是上之行乎下也。*[唐]徐彦疏、李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第591—592,593—594页。

这里“王父命”与“父命”之辨，乃至强调“王事”高于“家事”，是强调卫辄登位拒父之正确。

《穀梁》哀三年传：“此卫事也。其先国夏何也？子不围父也。不系戚于卫者，子不有父也。”*[唐]杨士勋疏、李学勤主编：《春秋穀梁传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第339页。一方面强调卫辄不受父命做得正确，另一方面指出“围父”与“有父”的问题，两者貌似相反，其实义各有当，不能相互化约。不管如何，《穀梁》与《公羊》一样，始终没有让亲情的考虑挑战(甚至压倒)政治的考虑。

二传的观点，得到西汉许多儒者的认可。汉初分封诸王，导致尾大不掉，而支持地方王国生存的理据往往离不开亲情的考虑，许多儒者对之痛心疾首*逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京：三联书店，2008年，第98—105页。。在这种政治气氛下，崇辄抑聩的主张得到格外的青睐，因为这意味着王族内的亲情必须控制在君主至尊的权威之下，不能无节制地放任藉私恩而扩权的地方王国。

董仲舒就是从这样的思路来掌握聩辄事件。《繁露·精华》说“辞父之命，而不为不承亲”*[清]苏舆著、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第87,270,80—81页。，就是为卫辄开脱不孝的指控。《观德》说：“王父父所绝，子孙不得属，鲁庄公之不得念母，卫辄之辞父命是也。”*[清]苏舆著、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第87,270,80—81页。把卫辄与鲁庄公相提并论，是强调亲情有条件的可弃性，因为二人的父母都是政治罪人。不只卫辄做得正确，奉行其想法的臣子也同样无错。《玉英》说：“公子目夷复其君，终不与国，祭仲已与，后改之，晋荀息死而不听，卫曼姑拒而弗内，此四臣事异而同心，其义一也。”*[清]苏舆著、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第87,270,80—81页。董仲舒赞同曼姑“拒而弗内”的做法，认为他与死君难的荀息皆是重视先君之命的忠臣，有资格与让国的公子目夷和行权的祭仲并列。

崇辄抑聩的想法，不仅限于经师的学术讨论，也反映在时事的是非判断上。汉武帝晚年掀起“巫蛊之祸”，临死前虽颁布轮台诏改变扩张政策，但对戾太子一案仍坚持己非，不予平反*辛德勇：《制造汉武帝：由汉武帝晚年政治形象的塑造看〈资治通鉴〉的历史构建》，北京：三联书店，2015年，第19—33页。。昭帝始元五年，有人自称戾太子来到宫门，大小官员不知该如何应对。京兆尹隽不疑下令收缚，有人劝他慎重从事，隽不疑辩解说：“诸君何患于卫太子！昔蒯聩违命出奔，辄距而不纳，《春秋》是之。卫太子得罪先帝，亡不即死，今来自诣，此罪人也。”*[东汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》第10册，北京：中华书局，1962年，第3037页。这是援引《公羊》抵制蒯聩回国的意见，当时也没有人反驳这个典故的引用。

到了戾太子嫡孙汉宣帝继位，翦灭霍氏一族，全面掌权，因戾太子生前关注《穀梁》传义*辛德勇：《制造汉武帝：由汉武帝晚年政治形象的塑造看〈资治通鉴〉的历史构建》，北京：三联书店，第55—90页。，使得《穀梁》水涨船高成功突围，打破了《公羊》的垄断，获得钦定教科书的地位。不过，《公羊》崇辄抑聩的主张，却未因此受到影响。理由很简单，二传的立场大同小异，同样认为卫辄不受父命是正确的。从现存史料来看，根本找不到证据显示二传学者在这个问题上有过任何矛盾*吴涛断言：“在某种程度上《春秋公羊传》成了汉宣帝为戾太子平反的一个障碍。”(参阅吴涛：《“术”、“学”纷争下的西汉〈春秋〉学：以〈穀梁传〉与〈公羊传〉的升降为例》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第142页)此论有待商榷：汉宣帝支持《穀梁》，或许真有为戾太子平反的考虑，但跟《公羊》抑聩的意见无关，因为《穀梁》明确主张不受父命。。

二、新典范的形成

二传崇辄抑聩的主张，大体上扎根于蒯聩叛父和灵公废立的叙述；但随着新故事的出现和政治环境的变化，这套叙述的认受性呈现下滑的走势。试看《左传》以下两段的叙述：

(1)定十四年传：“卫侯为夫人南子召宋朝。会于洮，大子蒯聩献盂于齐，过宋野。野人歌之曰：‘既定尔娄猪，盍归吾艾豭？’大子羞之，谓戏阳速曰：‘从我而朝少君，少君见我，我顾，乃杀之。’速曰：‘诺。’乃朝夫人。夫人见大子，大子三顾，速不进。夫人见其色，啼而走，曰：‘蒯聩将杀余。’公执其手以登台。大子奔宋，尽逐其党。故公孟彄出奔郑，自郑奔齐。大子告人曰：‘戏阳速祸余。’戏阳速告人曰：‘大子则祸余。大子无道，使余杀其母。余不许，将戕于余；若杀夫人，将以余说。余是故许而弗为，以纾余死。谚曰：“民保于信”，吾以信义也。’”

(2)哀二年传：“初，卫侯游于郊，子南仆。公曰：‘余无子，将立女。’不对。他日，又谓之。对曰：‘郢不足以辱社稷，君其改图。君夫人在堂，三揖在下，君命只辱。’夏，卫灵公卒。夫人曰：‘命公子郢为大子，君命也。’对曰：‘郢异于他子，且君没于吾手，若有之，郢必闻之。且亡人之子辄在。’乃立辄。”*[唐]孔颖达疏、李学勤主编：《春秋左传正义》下册，北京：北京大学出版社，1999年，第1603—1604、1617页。

以上两段传文，前一段叙述卫灵公为了夫人南子召见宋朝，蒯聩听闻宋国野人唱歌讥讽南子，感到羞耻，指示戏阳速暗杀南子。戏阳速表面答应，没想到临阵退缩；而南子知悉后逃走，表示蒯聩要杀她。蒯聩事败后逃亡，戏阳速却批评蒯聩“无道”，认为自己假装答应而临场反悔，是有道理的。因为若他不答应，蒯聩就会杀了他；若他杀了南子，蒯聩就会把罪推在他身上以解脱自己。所以戏阳速不觉得这样做有何错误。后一段传文交代蒯聩回国前的背景：卫灵公放逐蒯聩后，有一次郊游向公子郢表示立他为储君的意思，公子郢不回答。过些时候又对他如此说，公子郢明确拒绝。卫灵公死后，南子想按照灵公之命拥立公子郢，再次遭到拒绝，于是立辄为君。

《左传》上述两则传文，一则交代南子与蒯聩的冲突，另一则记载立储的经过。必须强调，两者皆没有改变蒯聩不孝得罪父母的事实，其中记述戏阳速的自辩，更是明确指出蒯聩“无道”的罪状。况且，这两则传文对《春秋》三则有关聩、辄的经文皆无解读，也没有援引“君子曰”之类的评语。因此，阅读《左传》有可能据此挑战崇辄抑聩的主张，也有可能觉得《左传》没有从根本上颠覆二传的见解。

刘向是较早拿《左传》为蒯聩翻案的人。他的《列女传》取材显然参照《左传》的内容，书中有关南子与蒯聩的故事跟上述《左传》两段引文如出一辙，惟一的差别是刘向添加了自己的评点意见：“南子惑淫，宋朝是亲，谮彼蒯聩，使之出奔。”*[清]王照圆注、虞思征点校：《列女传补注》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第317页。这或多或少是过度诠释，因为《左传》从无明言南子进谮，而《列女传》却无直接证据支持这一点*因为这样，对刘向推崇有加的章太炎也不信从其说，认为蒯聩“先时谋弒亦非诬矣”，“子政为櫱嬖作传，深恶南子，故以谗言之耳”。参阅[清]章太炎著、姜义华点校：《春秋左传读》，《章太炎全集》第2册，上海：上海人民出版社，1982年，第760页。。值得注意，同样是刘向的编著，《说苑》另有完全不同的意见。《辨物篇》说：“辞蒯聩之命，不为不听其父。”*[西汉]刘向著、向宗鲁校证：《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，第451页。这里辩护卫辄的见解，与《穀梁》和《公羊》完全吻合。然则，假如有人相信刘向判断的权威性，要在他的作品中寻找辄聩问题的答案，那么该相信《列女传》还是《说苑》呢？

刘向为何有这样矛盾的见解，难以深究，但无论如何，这已反映了一个重要现象：《左传》开始为聩辄故事带来了新的诠释方向，但二传的观点不见得就此乏人问津。孝凌驾忠的倾向日益明显，卫辄拒父的合法性确实招来一些怀疑的声音。《礼》疏引《异义》说：“卫辄拒父，《公羊》以为孝子不以父命辞王父之命，许拒其父。《左氏》以为子而拒父，悖德逆伦，大恶也。”*[唐]孔颖达疏、李学勤主编：《礼记正义》上册，北京：北京大学出版社，1999年，第318,318页。假如说《穀梁》承认“围父”和“有父”的问题之余，尚且能够坚持“尊王父”的必要性，那么东汉学者就是更进一步，拿《左传》作为批判卫辄的凭据，以此抗衡《公羊》拥辄的主张。就是因为《左传》学者抨击卫辄“逆伦”切合时代风气的缘故，所以何休为《公羊》辩护时，尽管强调“王事公法”有别于和高于“家私事”，但也不得不承认“是王法行于诸侯，虽得正，非义之高者也”*[唐]徐彦疏、李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，第594页。。

然而，从西汉以来便蔚为主流的崇辄抑聩论，仍有强大的生命力。贾逵治古文经却不否定卫辄得位的合法性，在解读《左传》公子郢拒绝继位的传文时，仅说：“郢自谓己无德，不足以污辱社稷。”*[清]洪亮吉疏、李解民点校：《春秋左传诂》下册，北京：中华书局，1987年，第847页。这跟日后宋儒断定公子郢比卫辄更有继位的资格，两者不可同日而语。相比于贾逵，郑玄更明确地强调崇辄抑聩的意义，《驳异义》说：“以父子私恩言之，则伤仁恩。”*[唐]孔颖达疏、李学勤主编：《礼记正义》上册，北京：北京大学出版社，1999年，第318,318页。按照郑玄的想法，私恩再大也不该凌驾公义。所以他参考《左传》的记载后，得出的结论是：“蒯聩欲杀母，灵公废之是也。”*[唐]杨士勋疏、李学勤主编：《春秋穀梁传注疏》，第338,339,9—10页。此外，杜预虽不赞同石曼姑“为子围父”的做法，但鉴于这是《穀梁》学者提出的思路，所以不代表杜预必是认定蒯聩含冤合该回国。他在注解“卫公孟彄出奔郑”的经文时，说：“彄书名，与蒯聩党，罪之。”*[唐]孔颖达疏、李学勤主编：《春秋左传正义》下册，第1601、1624页。党从蒯聩的大夫亦被问罪，蒯聩出奔是贬文，也就不问可知；显然，杜预没有像刘向那般把蒯聩出奔归咎于南子，反而更接近郑玄废聩有理的立场。由此可知，有新材料不等于必须推翻旧说，关键是诠释者的思想立场。读了《左传》，仍有可能继续肯定卫辄执政的合法性和批判蒯聩的不孝。

永嘉之乱，进一步加剧把孝亲放在忠君之上的趋向：国家分崩，士人在乱世中所能依托和信靠的，不再是专制王权的等级秩序，而是在危难中不离不弃的家族。以君主为至尊的儒家政治思想，虽不致遭到唾弃，但孝亲在思想领域中的相对地位，不知不觉间已攀升至不可冒犯的地步。这些趋向也反映在东晋以降的解经意见之上。江熙治《穀梁传》，就不接受王父命高于父命的主张，猛烈抨击石曼姑围戚的做法逾越人伦底线，说：“子围父者，谓人伦之道绝，故以齐首之。”*[唐]杨士勋疏、李学勤主编：《春秋穀梁传注疏》，第338,339,9—10页。范宁不仅把江氏观点收为己见，《集解》序言更明确表示自己反对《穀梁》“以卫辄拒父为尊祖”的主张，说是“以拒父为尊祖，是为子可得而叛也”，“若此之类，伤教害义，不可强通者也”*[唐]杨士勋疏、李学勤主编：《春秋穀梁传注疏》，第338,339,9—10页。。《穀梁》传义复杂，既肯定拒父的必要性，又批评“围父”和“有父”的问题，但范宁却无视于此，反过来怪责《穀梁》伤害名教，显然背离传义。

隋唐帝国虽然结束了政治分裂的局面，但推崇孝亲的首要性已深入整个国家的政治文化之中，所以家法与国法混溶的现象比比皆是。崇辄抑聩论早成了明日黄花。唐初官修《春秋》三传，徐彦疏算是比较正面地坚持《公羊》崇辄抑聩的传义，却让步说：“辄之立也，虽得公义，失于父子之恩矣。”*[唐]徐彦疏、李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，第595页。杨士勋顺着江熙开拓的思路，在疏中大量引录《左传》的记录，最终的结论是：“如熙之意，则蒯聩合立，而辄拒父非是也。”*[唐]杨士勋疏、李学勤主编：《春秋穀梁传注疏》，第338页。

相比于《公》《穀》二疏还得迁就传义的局促，孔疏据《左传》对卫辄大施斤斧，认定他的拒父毫无理据，纯是贪心所致：“以周礼，无適子，则立適孙。缘是以得立耳，非有灵公之命使立之也。为辄之义，自可让而不受。以己是適孙，缘有可立之势，贪国以距父耳，非有灵公之命、天子之敕，使之距蒯聩也。”*[唐]孔颖达疏、李学勤主编：《春秋左传正义》下册，第1624页。这是认为卫辄不具有继位的正统资格，立场迥异于杜注。有趣的是，官方学说以外竟然也有异端的和应。《史通·申左》说：“父子争国，枭獍为曹，礼法不容，名教同嫉。而《公羊》释义，反以卫辄为贤，是违夫子之教，失圣人之旨，奖进恶徒，疑误后学。”*[清]浦起龙著、王煦华整理：《史通通释》，上海：上海古籍出版社，2009年，第392页。刘知几曾发出“疑古”“惑经”的批判声音，但在聩辄事件上竟与《正义》同调，背后的文化信息非常值得玩味。

三、对儿子逆父的口诛笔伐

由唐而宋元，中国思想史经历各种巨变。《春秋》三传旧说屡受质疑，释经的内容和手法也有了许多新变化，但这没有动摇东晋以来贬抑卫辄的定论。其中一个理由是儒者对孝道的极端重视。凡属违反父子纲常的思想行为，几乎绝无例外地被视为逆人伦、悖天理的禁忌。因为这样，早已冠上不孝罪名的卫辄，自然难以指望再获好评。

北宋研究《春秋》名世的二刘，堪称反辄的急先锋。刘敞在某种程度上重复了刘向《列女传》的说法，其《春秋传》有选择性地摘录《左传》的叙述：“蒯聩之为正，奈何卫灵公之夫人南子通乎宋朝，蒯聩患之，入而谓夫人。夫人啼而走趋公曰：‘蒯聩将杀予。’”*[北宋]刘敞：《刘氏春秋传》卷15，《文渊阁四库全书》第147册，上海：上海古籍出版社，1982年，第478页。刘敞不肯采信《左传》有关蒯聩欲弒南子的情节，反而断定一切都是错在南子进谗。刘绚同样觉得女人祸水，深信南子讨厌蒯聩，挑拨离间他与灵公的感情：“其欲去世子之意亦已明矣，如哀姜乱鲁，骊姬乱晋，若此比者，不云鲜矣！而灵公听南子之谮，谓蒯聩欲弑其母，不能为辨之，以致其出奔，岂非灵公之罪乎？”*刘绚《春秋传》已佚，正文部分引自[南宋]吕本中：《春秋集解》卷28，《文渊阁四库全书》第150册，第539页。把南子比拟于哀姜和骊姬，就是把问题定性为女祸的性质，而非蒯聩忤逆父亲。

《左传》明明记载了蒯聩指使戏阳速弒杀南子的经过，像二刘那样视而不见、哓哓焉复为之辨，显然不是公允的立言态度。在这方面，胡安国倒是比较谨慎，他认为灵公和蒯聩各有过错：“以宠南子，故不能保世子而使之去国；以欲杀南子，故不能安其身，而至于出奔，是轻宗庙社稷之所付托而恣行矣。”*[南宋]胡安国著、钱伟强点校：《春秋胡氏传》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第475页。不过，南子的形象太过不堪，更多的人宁愿相信蒯聩无罪受冤，坚决否定《左传》弒母的叙述。李廉这样反驳胡传的说法：“君亲无将，将而必诛，使蒯聩果有杀母之事，则罪在必诛，天地所不容，不论灵公有命无命，决无得国之理，亦何必曲折如此，故不如二刘氏之论明白洞达而无疑也。”*[元]李廉：《春秋会通》卷24，《文渊阁四库全书》第162册，第577页。李廉笃信二刘，认为蒯聩得国方是正选，但他似乎没有想到，按照“君亲无将”的原则，蒯聩既有弒母之心，本该诛绝，根本没有回国争位的资格。

支持二刘意见的论调，自宋元以来几乎占有压倒性的地位。张洽就觉得二刘所言绝对正确，强调“蒯聩必无欲弒其母之事”：“自古谗妇之诬其子多矣，故考二刘之言，足以知左氏所记，乃南子之谗言，而非当时之实录也。”*[南宋]张洽：《春秋集注》卷10，《文渊阁四库全书》第156册，第166页。这是强调《左传》的叙述，都是出于南子进谗，历史事实并非如此。赵汸同样觉得《左传》“记此事殊不近人情”，说：“如蒯聩有无君之心，则所谋必不止于此。既蒯聩无今将之恶，则又安敢谋害南子哉？戏阳速之言，盖迎合夫人之意以免祸，非事实也。”*[元]赵汸：《春秋左氏传补注》卷10，《文渊阁四库全书》第164册，第409页。这是读《左传》而不信《左传》，以自己丰富的想像力补足自己所相信的历史故事。

既然弒母一事被认定是子虚乌有，那么，蒯聩就变成谗妇南子的受害者，卫辄拒父回国也变成大错特错的不孝行为。再者，《左传》哀二年传提及卫灵公曾有传位于公子郢的想法，所以儒者普遍质疑卫辄登位并非卫灵公所立，不能算是受命于王父。因为这个缘故，忠于卫辄的臣子普遍被视为助子不孝的大蠹。其中，历史留名成为箭靶的计有二人：

一个是石曼姑。如上所述，《春秋》哀三年经以国夏、曼姑为主辞，按照《穀梁》的解释，这是隐讳卫辄围父的笔法。因此，石曼姑本非负面的形象。随着卫辄因不孝而被剥夺统治的合法性，对于石曼姑为什么被经文记载的缘故，也就有了新的解读。张大亨断定这是孔子意在暴露石曼姑的罪行：“卫辄据父之国以拒父，悖于道矣。父居其邑而已围之，憯于弑矣。曼姑既不能止，而又从之，曾具臣之不若。夫不知而作，其罪小；知其不可而为之，其罪大。曼姑使齐首兵，非不知也，故《春秋》暴其恶而诛焉。”*[南宋]张大亨：《春秋通训》卷6，《文渊阁四库全书》第148册，第630页。叶梦得也有类似的意见，参阅[南宋]叶梦得：《叶氏春秋传》卷20、《春秋公羊传谳》卷6，《文渊阁四库全书》第149册，第237、738页。然而，张氏似乎没有想过，石曼姑纵使有罪该诛，但毕竟是从犯而非主犯，为何孔子诛恶时放弃了主犯而针对从犯呢？这岂非赏罚失衡么？显然，这个解释根本无法驳倒《穀梁》。无论如何，因为石曼姑已变成负面的形象，西汉隽不疑裁断伪太子一事也被重新翻案。黄仲炎误以为武帝轮台诏后已经悔悟改过，故此认为伪太子一案“斥之以诈足矣”，“虽不必谬陈经义可也”*[南宋]黄仲炎：《春秋通说》卷13，《文渊阁四库全书》第156册，第451页。。这个说法当然是由于厌恶父子相戕之祸，因而否定隽不疑援引《公羊》典故定案的做法。

另一个遭到贬抑的人是子路。出公辄后来被蒯聩夺位，子路因拯救孔悝而被蒯聩部下格杀。这个忠勇赴难的故事，原是千古美谈。因为卫辄朝廷已被划为不孝者的政权，也连累子路遭受疵议。以下是《朱子语类》的一段答问：“仲由之死，也有些没紧要。然误处不在致死之时，乃在于委质之始。但不知夫子既教之以正名，而不深切言其不可仕于卫，何欤？若冉有、子贡则能问夫子为卫君与否，盖不若子路之粗率。’”*[南宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第3册，北京：中华书局，1986年，第1014页。根据朱熹的思路，子路死难不值得肯定，不懂正名之说，仕从卫辄之党孔悝，从一开始便大错特错。这样苛责子路死难，殊非公允之言。陈少明指出宋儒“喜欢求全责备，有一种精神上的洁癖”，说“如此轻议子路之死，有点落井下石的意味”*陈少明：《孔门三杰的思想史形象——颜渊、子贡和子路》，李明辉、陈玮芬主编：《理解、诠释与儒家传统：个案篇》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所，2008年，第65页。，可谓真知灼见。

四、如何化解争国的僵局

聩辄问题之所以值得大谈特谈，不仅仅在于诸儒把不孝的卫辄当成箭垛。对于许多认真思考的儒者来说，骂倒了卫辄只是起点，更重要的是卫国政治出路的安排。孔子正名之说如何落实为化解矛盾的可行办法？假如说卫辄的合法性已被剥夺无遗，那么谁来统治卫国？这是两宋以降许多儒者严肃对待的问题。大体上说，有两个不同的思考进路：一是支持蒯聩继位的合法性；另一是承认蒯聩不比卫辄更有登位的资格，另谋其他出路。

先看支持蒯聩继位的理解。如上所述，由于蒯聩已被视为女祸的受害者，那么拨乱反正的做法，似乎该是让蒯聩回国执政，犹如郑世子忽复位的情况。问题在于《左传》载有蒯聩策划暗杀南子的不利叙述，光凭传文实不足以辩护蒯聩回国争位的合法性。正因为这个内在的困难，所以不能仅拿《左传》作为举证的支柱，一些儒者企图在经文中找到圣人肯定蒯聩的证据。在本文第二节引述的三则《春秋》经文中，定十四年“卫世子蒯聩出奔宋”和哀二年“晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚”两则经文皆以“卫世子”称呼蒯聩。在许多试图恢复蒯聩合法性的人眼中，遂认定这是孔子相信蒯聩出奔无罪的证据。

事实上，汉儒都不觉得世子的称呼能说明什么问题。郑玄说：“若君薨，有反国之道，当称子某，如齐子纠也。今称世子如君存，是《春秋》不与蒯聩得反立明矣。”*② [唐]杨士勋疏、李学勤主编：《春秋穀梁传注疏》卷20，第338，338页。在郑玄眼中，“世子”的称呼正是蒯聩不能继立的证据。

到了东晋，江熙提出相反的主张。他说：“齐景公废世子，世子还国书篡。若灵公废蒯聩立辄，则蒯聩不得复称曩日世子也。称蒯聩为世子，则灵公不命辄审矣。”②意思是说，蒯聩既有世子之名，自然具有继位的合法性，因此不能说卫辄得卫灵公之命。《左传正义》的意见大体上赞同江熙之说：“世子者，父在之名。蒯聩父既死矣，而称世子者，晋人纳之，以世子告，言是正世子，以示宜为君也。《春秋》以其本是世子，未得卫国，无可褒贬，故因而书世子耳。”*[唐]孔颖达疏、李学勤主编：《春秋左传正义》下册，第1616页。虽说“无可褒贬”，但《正义》实际上已承认蒯聩回国争位的合法性。

以“世子”之名为蒯聩开脱，与南子进谗谋害世子的恶毒形象，两者似乎若合符节。宋元以降，大部分《春秋》学者都是沿袭江熙和孔疏的故智，不愿采信郑玄的意见。孙复说：“灵公既卒，辄又已立，犹称曩日之世子……蒯聩出入皆正其世子之名，书之所以笃君臣父子之大经也。”*[北宋]孙复：《春秋尊王发微》卷12，《文渊阁四库全书》第147册，第120—121页。这是相信《春秋》两书“世子”是蒯聩储位未绝的证明，从而反映卫辄贪国拒父欠缺政治合法性。此外，吕大奎更大胆地推断“世子”的称呼是反驳蒯聩谋弒南子的有力证据：“出奔不复，乃理之宜。及其纳于戚，圣人不应以卫世子书之。圣人书之以为卫世子，则是蒯聩世子之位未绝也。蒯聩世子之位未绝，则知其必无欲杀母之事明矣。”*[北宋]吕大奎：《春秋或问》卷20，《文渊阁四库全书》第157册，第661页。按照这个思路，“世子”二字不仅成为证明蒯聩合法性的充足条件，而且也是解读《左传》传文是否可信的绝对判准；合乎这一判准便当作是史实(即蒯聩因南子告发而流亡)，不合便属于虚构的情节(即蒯聩暗杀南子的计划)。然而，“世子”真的透露孔子拥护蒯聩的心意吗？

确切地说，仅凭《春秋》现有的文本，读者不知道“世子”的书法是策书旧文，抑或寓有圣人的深意。朱熹便不相信“称世子者”代表蒯聩“当立”的说法，反驳说：“若不如此书，当如何书之？说《春秋》者多穿凿，往往类此。”*[南宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第3册，第1102页。朱熹不是能够超越批判拒父骂声的人，但他认为不应在“世子”称呼的问题上过度诠释，反映他对诠释经传保持难得的谨慎态度。

退一步说，即使承认《春秋》的每一个字皆有寓意，但“世子”也不一定带有褒扬之意。文元年“楚世子商臣弑其君髡”、襄三十年“蔡世子般弑其君固”、昭十九年“许世子止弑其君买”三则经文，虽然情节轻重不一，但都在控诉这三名世子为子之道有所缺失。固然，“世子”在经文叙述中可以是受害者的意思，但一般都会明确记载加害者的名字，如僖五年“晋侯杀其世子申生”，襄二十六年“宋公杀其世子痤”，就是控诉晋献公和宋平公残虐枉杀其子。比较起来，定十四年“卫世子蒯聩出奔宋”却是没有加害者的书法。柯劭忞站在《穀梁》立场上发言，反对拥有世子之名，便是拥有继嗣的充足条件，说：“凡内外大夫书出奔，皆有罪。世子出奔，其有罪可知。”*[清]柯劭忞：《春秋穀梁传注》卷14，北京：国立北京大学研究院文史部，1927年，第15页。言之铿锵。这是回归到郑玄的经义，认为“世子”的出奔是有罪而非应该继嗣的证据。

此外，《春秋》凡出奔者无罪的书法，通常都是记载加害者的名字，如襄二十年“陈侯之弟光出奔楚”和昭元年“秦伯之弟鍼出奔晋”两则经文，就把陈哀公和秦景公的名字指出来*[唐]徐彦疏、李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，第448、475页。。定十四年经不书“卫侯之子蒯聩”，而书“卫世子蒯聩”，似已暗示他是戴罪之身；假如宋明儒者所言属实，蒯聩是由于南子诬陷而被迫出奔，那么《春秋》为何隐讳卫灵公或南子之名呢？

出奔的世子回国不乏合法性的事例。例如郑世子忽就是在祭仲的安排下回国登位，但这跟蒯聩没有太大的可比性。因为两者的经文书法并不相同:桓公十五年“郑世子忽复归于郑”和哀二年“晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚”，一书“复归”，一书“纳”。“纳”字是入内之意，在《春秋》经中基本上是使入其国，借外力使流亡在外者复入国篡权之辞。庄九年“公伐齐，纳纠”及文十四年“晋人纳接菑于邾娄，弗克纳”，公子纠和接菑都是不当纳的人*[唐]徐彦疏、李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，第105、137、306页；[唐]杨士勋疏、李学勤主编：《春秋穀梁传注疏》，第73、179页。。总而言之，单凭“世子”一词，完全无法说明问题。在这个问题上，《公》《穀》二传没有强求确解，反而是比许多宋儒更谨慎的做法。经文究竟是褒是贬，要看文本的语脉和其他措辞的含义，没有理由因为蒯聩有了“世子”的称呼就断定圣人借此暗示他出奔后还具备继位的资格。

不仅在经传文本中难以找到支持蒯聩的确证，太多的历史证据可以说明《公》《穀》对蒯聩的指责并不过分。人们固然可以责备卫灵公糊涂没能理顺父子关系，但蒯聩毕竟有弒母之罪，在父丧期间援引外力回国夺位，更是标准的伐丧行为，不孝之罪十分显然。据《左传》和《史记》叙述，他在哀公十五年劫持孔悝成功夺位后，竟然因为卫国大夫不迎立他，便想“尽诛大臣”，几乎导致群臣作乱。结果，执政不过三年就被推翻，君位两番易手，再次落在卫辄手中*[唐]孔颖达疏、李学勤主编：《春秋左传正义》下册，第1697—1699、1701页；[西汉]司马迁：《史记》第5册，第1937—1938页。。无论从哪个角度看，蒯聩也不具备明君的资质。假如说儿子卫辄不孝，没有统治卫国的资格，那么五十步笑百步，蒯聩自己的德性也大有问题。他不仅是卫灵公眼中的不孝子，更不是受到国人拥立的好君主。于是，问题不仅在于子不子，更在于父不父。

因为这样，一些比较谨慎而又强调父子之伦不容毁弃的儒者，在谴责卫辄不孝之余，也会批判蒯聩没有夺国的资格。当然，《穀梁》对聩辄父子皆有批评，算是比较符合孔子要求理顺父子君臣政治关系的正名主张。因为传文强调卫辄不受父命的合法性，所以即使承认蒯聩可恶的儒者，也不会考虑拥护《穀梁》而另谋他路。那么，该如何解决卫国的困局呢？大略说有四个不同的主张：

(1)悬空论。大概是受到《孟子·离娄》论瞽瞍杀人的意见影响，程颐主张说：“蒯聩得罪于父，不得复立；辄亦不得背其父而不与其国，委于所可立，使不失先君之社稷，而身从父，则义矣。”*[北宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第2册，北京：中华书局，1981年，第402页。这是建议卫辄应该像舜一样放弃王位，带着有罪的父亲抽身而去。虽然解决了父子的对立纷争，但对于卫国日后君位的安排，程颐基本上没有主张。

(2)公决论。胡安国顺着程颐主张卫辄辞国的思路，建议说：“然则为辄者奈何？宜辞于国曰：若以父为有罪，将从王父之命，则有社稷之镇公子在，我焉得为君？以为无罪，则国乃世子之所有也，天下岂有无父之国哉，而使我立乎其位？如此则言顺而事成矣。是故辄辞其位以避父，则卫之臣子拒蒯聩而辅之，可也；辄利其位以拒父，则卫之臣子舍爵禄而去之，可也。”*[南宋]胡安国著、钱伟强点校：《春秋胡氏传》卷29，第485页。把问题付诸公决，以期达致一个大家都可以接受的方案。这个构思有一个明显的优点，就是预见蒯聩权欲熏心不甘罢休而导致的冲突，所以胡安国也不排除卫臣拒聩的合法性。

因为冲突的潜在可能性，许多儒者表示不能接受。熊过批判胡传说：“夫胡子之言，是教之伪之道也。夫既已辞其位矣，乃听其臣之辅己而拒父也，是谓之乎？姑为之而欺其人者乎？彼其意乃假手于人而已辞名焉者。夫假手于人而已辞名焉者，譬诸小人穿窬之盗也，父子之间容施伪乎？”*[明]熊过：《春秋明志录》卷12，《文渊阁四库全书》第168册，第310页。这是一个颇有说服力的批判：胡安国的建议有可能导致卫辄故作政治表演，假托臣子加害蒯聩的危险，放在历代王朝的政治史上看，似乎也不是杞人忧天的意见。

(3)另立论。针对胡安国构想的弱点，他的儿子胡宏另有新的构想。据胡宏的意见，孔子若有在卫国执政的机会，应该按照封建等级程序改立卫灵公本来有意传位的公子郢：“蒯聩无父，辄亦无父，天下岂有无父之人尚可以事宗庙社稷为人上者哉？故孔子为政于卫，则必具灵公父子祖孙本末，上告于天王，下告于方伯，乞立公子郢，然后人伦明，天理顺，无父之人不得立，名正而国家定矣。”*[南宋]胡宏著、吴仁华点校：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第312页。朱熹虽然怀疑公子郢接位“必有纷争”，但也赞同胡宏通告天子和诸侯的建议，说是“斯为得正”*[南宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第3册，第1102页。。问题是如《左传》记载的公子郢坚拒继位，那又如何？这是胡宏和朱熹皆未认真考虑的问题。

(4)调解论。王阳明以心学饮誉于世，但较少人注意他对《春秋》经义的诠释。在他看来，找公子郢继位也不是真正的解决办法，最好的途径是设法让聩辄父子和解。王阳明说：“蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其仁焉。”*[明]王阳明著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第18页。在王阳明看来，朱熹的见解有误。他相信孔子若有机会执政，必能感化卫辄，使之往迎蒯聩。于是，父子二人真正认罪，相互推让，公诸群臣百姓和天子诸侯。王阳明估计，假如能够这样，群臣百姓将会拥戴卫辄为君，蒯聩为太上皇，父子各复其位，皆大欢喜。

王阳明的主张似乎过分相信道德情感的感化作用，可行性不高。陆陇其就觉得相当可笑，质疑说：“当时南子尚在，蒯聩归国，不知何面目以见南子，能保其不相残乎？况以蒯聩之暴戾，使其归国，肯袖手让其子乎？万一蒯聩不让，国人不服，卫国之乱未有艾也。”*[清]陆陇其：《三鱼堂文集》卷3《卫辄论》，《文渊阁四库全书》第1325册，第30页。陆陇其是清初尊朱的代表人物。在他看来，单以蒯聩、南子誓不两立的关系而言，王阳明的大团圆结局已是脱离政治现实，毫无实践意义可言。

可以看见，不论是悬空、公决、另立抑或调解，都有各种各样的困难，而且都是纸面上的空谈，不见得比《公》《穀》乃至其他人继续支持卫辄在位的意见更加高明。

五、伦理禁忌仍然存在

由拒父有理变成叛父不孝，由遵从王父命变成不该推辞父命，由王父命高于父命变成王父命不成为思考的前提，这些思想变化都是随着汉儒师说权威下坠而出现。吊诡的是，迄至清代汉学复盛，三传的旧说得到更多的欣赏和研究，但拒父回国仍是许多儒者不敢正面支持的禁忌。以下以三位《春秋》学者为例：

(1)钟文烝是标准的《穀梁》信徒，虽然不愿公然驳斥传义，但因为强调父子之伦，也希望聩辄争国之事并不存在，所以他很欣赏惠士奇的辩驳，说是“驳二千年相传拒父之说”。不管如何，围戚之事，无可接受，所以他努力思考《孟子》大舜弃国的建议：“辄可以为舜，而卫之诸臣不得为皋陶，辄而能逃，义之尽也。卫之诸臣而擅以甲兵伐蒯聩，则大罪也。”*[清]钟文烝注，骈宇骞、郝淑慧点校：《春秋穀梁经传补注》下册，北京：中华书局，1996年，第721—722页。这是回归程颐的悬空论。从他拿这个极理想的做法来谴责卫辄的不是，其实他的思想跟《穀梁》存在一定距离。因为传文指出“围父”和“有父”的问题之余，但也强调父命与王父命不能兼容，因此阅读《穀梁》可以得出卫辄执政合法的结论。

(2)沈钦韩注《左传》努力恢复传义原貌，反杜注的偏颇是其首务。有趣的是，因为杜预没有传文中得出南子谋害蒯聩的结论，沈钦韩对之甚感不满，说道：“学者不察，因谓《左氏》之诬。当蒯聩出奔，南子援戏阳速以为证，灵公播其恶于邻国。《左氏》所录，据彼国之辞尔。先著南子之恶，灵公之无耻，则其事不待辨而可知矣。”*[清]沈钦韩注，郭晓东、郝兆宽、陈岘点校：《春秋左氏传补注》，《春秋左传补疏 春秋左氏传补注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第371页。沈氏像二刘那样，认为一切都是南子设计，而蒯聩像西晋愍怀太子司马遹和隋文帝太子杨勇一样，皆是无罪被废。因此，他其实是以宋明以后的流行说法来理解《左传》，不见得完全符合传义。

(3)陈立虽回护“王父命”高于“父命”的《公羊》传义，但认为卫辄应该这样做：“得国之后，即宜遣迎，尊崇不改，如《礼经》所谓‘废疾不立’者，庶为仁至义尽。”*[清]陈立疏、刘尚慈点校：《公羊义疏》第6册，北京：中华书局，2017年，第2796页。他认为卫辄应该调和父子关系，这颇为类似王阳明的想法。

沈、陈、钟各是三传的专家，尽管学术立场不同，但在聩辄争国的问题上，都不敢明确支持卫辄拒父的做法。这实际上反映出清儒对父子纲常的坚持已凝固为牢不可破的意识形态，迄至新文化运动掀动全面反传统的浪潮前，也没有真正发生改变。

小 结

聩辄争国，充分暴露了政治判断的复杂性，不是简单地拿某一概念或价值原则直接套用便能得到圆满的解释。光是知道正名之旨并不足够，有必要深入到这次争国事件的具体语境之中。《公》《穀》二传的论证线索是崇辄抑聩，但随着《左传》叙事的新诠释以及孝道思想的抬头，卫辄变成诸儒众口同声批判的对象，而王父命高于拒父命的主张早成明日黄花，即使汉学蔚为时风，有助于恢复旧有的传义，但卫辄拒父仍是许多儒者觉得不可接受的极恶罪行。这方面的思想动向也许可以再次提醒我们：儒家政治伦理充满各种历史发展的变异性，不是静止、没有时间性的。