《道德经》在英美的复译与嬗变

常 青

(鞍山师范学院,辽宁 鞍山 114007)

《道德经》作为中国道家的经典，不仅在中国文化中代代相传，而且在西方也经历代复译得以重生。已知最早的《道德经》译本是唐玄奘翻译的梵文译本；宋代的唐古特文译本现在仅存一句话；清代罗马传教士翻译的拉丁文译本虽然没有出版，但却于1788年1月10日呈送给英格兰的格拉蒙特P.Jos.de Grammont[1]。第一个正式出版的西方语言译本为1842年儒莲的法文译本，1868年约翰·詹默斯(John Chalmers )译出了《道德经》的第一个英文译本。据统计，明代已降，《道德经》已渐为域外广泛翻译，根据丁巍的国家社科基金研究“老学典籍考：二千五百年来世界老学文献总目(97BTQ004)”，《道德经》已被翻译成40种外语；而另据中国社科院语言所的王伟博士和美国道教学者邰谧侠博士在2017年8月18日在北京三里河读书会的讲座“《道德经》的跨文化、跨语言国际新视角”中指出，截止到目前《道德经》已被翻译成66种语言，共1 162个版本，居外译汉籍之首。由于其被译入语言如此之多，《道德经》也成为仅次于《圣经》的世界第二大被翻译的文本。

《道德经》在西方国家，尤其是在英美复译本蓬勃而出的现象本身值得深入研究,差别并不仅仅存在于其标题和目的语语言的选择差异，还折射出不同时代和语境下的权力意识形态对译本的操控。本文将在回顾《道德经》复译的主要三个历史时期基础上,尝试解决《道德经》缘何会在西方国家出现如此众多的译本，以及不同历史时期由西方人所翻译的代表性译本所反映的权力意识形态与诗学对《道德经》的“改写与操控。

一、《道德经》在英美复译的三个阶段

从历时的角度看，《道德经》复译文本在国外的翻译与研究一直没有间断过。根据北京外国语大学海外汉学研究中心(现为中国文化走出去协同创新中心)的动态数据库的数据以及美国夏威夷大学图书馆馆藏搜集研究，美国19世纪的《道德经》翻译的文本较少，可查到的有保罗·卡洛斯(Paul Carus) 博士的著作《老子的道德经——附导论，中英翻译和注释》(Lao-Tze’s Tao-Teh-King:Chinese-English,with introduction,transliteration,and notes)，由以出版哲学和宗教书籍为主的公开法庭出版公司 (Open Court Publishing Company)于1898年出版的。译者为德裔美国人，出生于德国传统的新教家庭，后移居美国。他自称为“爱上帝的无神论者”，承认自己是神学家而非哲学家。他也是这家出版公司的第一位执行编辑。虽然他有着把宗教视为科学的愿景，企图以中立的态度来看待宗教，但研究东方宗教又浅藏辄止，笔者认为还是受到当时主流意识形态的影响而没有突破局限。

在英国，《道德经》的翻译从19世纪开始，最为被广泛流传与接受的就是理雅各的译本。除了庄子、老子的翻译，理雅各与道家相关的著作还有1880年出版的《中国的宗教：儒教、道教及其与基督教的比较》。1879年罗伯特·道格拉斯所撰写的《儒家与道家》由天主教传播协会出版发行。显然在19世纪，中国哲学与宗教的出版发行是以辅助天主教进入中国并在中国传播为目的。

美国20世纪前期和中期出版的主要有1969年斯坦福大学出版社出版的由法文译成英文的《老子和道家》(Lao Tzu and Taoism)、1967年出版的《道家、自然和人：<道德经>的主要思想》(Tao,nature,man:a study of the key ideas in the Tao Te Ching)、1966年出版的《道之分歧》(Taoism:the parting of the way)、1961年圣约翰大学出版社出版的《老子 <道德经>》的英汉对照、1939年出版的《老子的道和无为》等；后期出版的相关著作较多，既有《道德经》译介，也有运用老子思想而撰写的相关书籍，其中也包括华裔学者的著作，比如1976年由现代图书馆出版的林语堂的《老子的智慧》。

20世纪英国的《道德经》复译文本最广为接受的当属出版于1934年的亚瑟·韦利译本。到20世纪下半叶，与《道德经》在美国的复译情况很相似，除了对《道德经》原文本进行复译之外，更多出现了对《道德经》的阐释与运用，把老子所阐述的道与生命、生活相关联。这与第二次世界大战对欧洲的影响不无关系，上帝似乎没能给予人们万能的护佑，人们试图探寻基督教之外的宗教与哲学，却也没有跳出西方文化的藩篱，诸如1992年由智慧圣所(Shrine of Wisdom)编辑所编撰的《老子的简单方式：道家箴言分析》等。

21世纪美国对于《道德经》的研究更加多元化和学术化。以夏威夷大学的安乐哲教授为代表的一批美国学者开始从比较哲学的角度来研究和翻译等中国哲学典籍，《道德经》已经成为美国哲学系中修习东方哲学的本科生和研究生的必读文本。《道德经》虽然在书店依旧处于宗教书籍的位置，但其哲学价值已经在哲学系的授课和博士、硕士的研究领域占有举足轻重的地位。《道德经》的复译也是顺应学术研究新时代的需求，以往的译本已经不适用于哲学系学生上课的需求，因此哲学角度的复译就应运而生。安乐哲和郝大维翻译的比较哲学视域下的《道德经》不仅成为哲学系学生的教材，也受到了国际学术界的广泛关注。在国际学术会议上，中国哲学中的“道”受到了应有的重视与关注，生生不息的中国宇宙观不同于二元对立的西方宇宙观，中国道家的动态的宇宙观已经开始被更多的西方学者们所接受。

《道德经》复译在21世纪英国也显现出学术化趋势，牛津大学出版社于2008年出版了Edmund Ryden复译并加注的《道德经》(Daodejing),2009年出版了Kenneth W.Holloway 的《郭店楚简：中国宗教与政治哲学萌芽的新线索》(Guodian:the newly discovered seeds of Chinese religious and political philosophy) 等。

二、复译本的时代语境

目前，已搜集整理的《道德经》在英国的英译本和与评注著作共37部单行本，时间跨度从1868年至2009年；在美国的英译本和评注著作共102部单行本，时间跨度从1898年至2009年。时间分段借鉴文军与罗张[2]等的划分方式,并基于《道德经》英译所处的不同历史阶段和本课题所搜集单行本书目情况，把《道德经》英译的历史分为三个译著和评注集中的高潮期进行研究，利于比较分析《道德经》在英美译介的总体趋势。

从历时角度分析：第一次翻译高潮期(1868—1905)共有14个英译本，这一时期主要是传教士在翻译《道德经》，其翻译目的主要是以宣扬基督教文化以及在其他文化中寻找基督教文化元素，使其他文化成为基督教文化的注脚，而基督教文化成为一种放之四海皆准的文化，也可以称这一时期为西方基督教文化扩张时期。第二次翻译高潮期(1934—1970)以1934亚瑟·韦利翻译的《道及其力量》为起始点，据陈荣捷统计，从1943至1963年平均每一年都有一种新译本出版。经历第一次世界大战后西方文化受到冲击和质疑，老子哲学中的主张和谐、反对战争的观点引起一些西方文化学者的共鸣，因而把老子哲学中的东方文化精神看作是拯救危机的良药。这一时期的译文虽然开始追求译文与原文的效果对等，但依然没有脱离西方文化的局限。第三次翻译高潮(1973—2009)以1973年长沙马王堆出土的帛书《道德经》为时间标志，海外掀起了老子《道德经》研究热潮，英美国家的《道德经》译作和评注进入繁荣阶段。这一时期在英国《道德经》的译作和译评单行本有19部，在美国有88部。译者不仅关注《道德经》翻译的语言层面和文学层面，也关注其哲学层面，以安乐哲、 郝大维及其2003年出版的译作《道不远人——比较哲学视域中的<老子>》为代表。

从三个历史时期中选出三个有代表性的译者及其译作，理雅各(James Legge)和其译本《道家经典：道德经》，亚瑟·韦利(Arthur Waley)和其译本《道及其力量》，安乐哲(Roger Ames)、 郝大维(David L.Hall)及其译作《道不远人——比较哲学视域中的<老子>》。另外，1973年以前英国和美国的大部分《道德经》英译本多以王弼本、河上公本和傅奕本为原文文本，1973年以后多以帛书老子和竹简老子为底本，下文不在赘述底本问题。

三、《道德经》复译本的嬗变分析

复译是在不同时代不同译者对同一个原文本的一种改写，难免会赋予时代和地域的特色。根次勒在《当代翻译理论》一书的前言中指出，“无论出于什么目的，所有的改写都反映出一定的意识形态和诗学，并且在特定的社会中以特定的方式操控着文学。改写是服务于去权力的一种形式的操控，从积极的层面来说能够促进文学和社会的进步。改写能够引入概念、新的范式、新的手段，同时翻译的历史也是文学变革和形成一个有一个文化权力的历史……[3]”勒弗菲尔在《翻译、历史与文化论集》的汇编中也强调了权力和赞助人、意识形态和诗学对翻译的影响，并强调了赞助人是广义的，包括资助人、文化和意识形态的主管部门、出版商、以及译文的受众等；而诗学也涵盖了审美观念、文化心理和观念、文化习俗和艺术程式等含义[4]。

笔者认为翻译与权力之间存在一个动态的互动，一方面意识形态和诗学等或大或小地影响和操控着译本的语言与文化走向，另一方面译者对原文本的阐释以及对于译文语言的选择与运用也重构着译语特定文化的权力结构。对于《道德经》的复译来说，选取的《道德经》三个译本很典型地反映出在不同时代不同的译者对其翻译或者所谓改写所呈现的不同译本特点与变化。以下从两方面来阐述这三个复译本的嬗变：

(一)阐释域境与译者身份的嬗变

从译本的阐释域境来看，19世纪至21世纪英美社会政治、文化有明显的变化。随着文化意识形态的变化自然凸显出和其匹配的不同身份的译者。

19世纪的世界格局是西方不断地向外扩张，英国一批传教士被派往中国和印度等地。来到中国的传教士出于传教的目的，开始研究中国汉学并着手翻译了中国古代的文化经典，包括《论语》《大学》《中庸》《孟子》和《道德经》等。作为伦敦布道会传教士(后为牛津大学汉学教授)理雅各(1815-1897)的也是当时的传播基督教和翻译中国文化典籍的代表人物之一。

到了20世纪，二战后的欧洲在战争的涂炭下不仅人们生活困窘，更为重要的是人的心灵受到了很大的创伤，企图寻找一剂能够治愈创伤的良药。英国汉学家亚瑟·韦利(1889-1966)在这样的背景下重译了《道德经》，但是他的重译仍旧没有脱离上帝的束缚，没有把中国道家的文化精髓翻译出来。亚瑟·韦利把《道德经》翻译为《道及其力量》(“the Way and its Power”)[5]就是上帝的模式，这个道和力量是上帝创造出来的。当使用“the Way” 和“its Power”来表达的时候，就是把所有创造的可能性都放在上帝那里。总之，理雅各和亚瑟·韦利并没有把《道德经》文本放置在它本来自有的中国文化土壤中去翻译。

21世纪，伴随着各国之间经济和文化的交流，世界出现了多元化的文化格局，在主流的西方文化界中有学者致力于东方文化的研究，东西文化处于互相碰撞交融的状态中。作为美国的汉学家、哲学家和翻译家的安乐哲就是其中代表之一，他和郝大维从哲学的角度合作翻译了《道德经》，跳出了以往《道德经》翻译所受的西方神学的局限，把《道德经》作为一部中国哲学经典来阐释和翻译，其读者不仅是哲学界学者、教师和学生也包括西方普通的中国哲学爱好者。

(二)译语语言的嬗变

译语的语言直接反映出不同的文化意识形态，译语语言的嬗变清晰地展现了《道德经》在英美跨越了三个世纪的时空之旅，历经不同时代中译者的诠释和翻译。不同时代译本的改写即是语言与文化意识形态操控的结果。下面就从三个译者对核心词汇的阐释和翻译来看译语语言的嬗变。

首先分析一下理雅各翻译的《道德经》。《道德经》(The Tao Teh King [Daodejing] or the Tao and Its Characteristics [the Dao and Its Characteristics] )是其翻译的《中国圣书：道教经典》(the Sacred Books of China:the Text of Daoism)的一部分。该书最早在1891年由牛津大学出版社首次出版发行。在其引言中，理雅各追溯了老子的生平，认为老子大约生于公元前604年，死亡年份无记录。同时介绍了老子撰写《道德经》时期的国家和社会状况。主体部分是他对《道德经》八十一章的翻译与评论。在其对“道”的阐释与翻译中，理雅各的观点是：“因此，道是一种现象；不是一个实体，而是一个存在模式。当我们进一步接触到老子体系中其他观点时，老子对于道的观点就会更加清晰。同时，在处理翻译的最好方式就是直接转入译文，而不是试图找到对应的英文词语[6]。”这里我们看到理雅各对于“道”的翻译处理的合理性，他在标题中把“道”译为“Tao”。

理雅各试图把中国的道家以其本来面目阐释和翻译，但是受到对于上帝信仰的局限，他在文中还是把“ 道”翻译为 “Way” 或者威妥玛式拼音的 “Tao [dao]”；把“天道”翻译成 “Way of Heaven”，而这恰恰是西方超绝主义和理想主义(transcendentalism and idealism)的话语体系，而不是道家的话语体系。在分析一下理雅各对于《道德经》第一章的翻译，其所使用的语言表明了他对于“道”和“天”的理解与阐释。

《道德经》的第一章原文如下：

道可道,非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼；此二者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

理雅各的翻译文本(James Legge 1962)为:

1.The Tao that can be trodden is not the enduring and unchanging Tao.The name that can be named is not the enduring and unchanging name.

2.(conceived of as) having no name,it is the originator of heaven and earth;(conceived of as) having a name,it is the Mother of all things.

3.Always without desire we must be found,

If its deep mystery we would sound;

But if desire always within us be,

Its outer fringe is all that we shall see.

4.Under these two aspects,it is really the same;but as development takes place,it receives the different names.Together we call them the Mystery.Where the Mystery is the deepest is the gate of all that is subtle and wonderful.

在理雅各的译文中“天”是“天堂”，是归属于基督教语言列表中的词汇。他在第一章翻译的解读中写到：

Par.3 suggests the words of the apostle John,‘He that loveth not knoweth not God;for God is love.’

这段话翻译过来就是：“第三段表明了使徒约翰的话：‘没有爱心的就不认识神，因为神就是爱’”[7]。翻译中这样的副文本让读者再次窥见理雅各把他的传教士的身份带入到翻译作品中，而这样的翻译并不是道家哲学的真实再现。

亚瑟·韦利对于《道德经》第一章的翻译也包含有“Way”和“Heaven”的词汇。具体如下：

The Way that can be told is not an Unvarying Way:

The names that can be named are not unvarying names.

It is from the Nameless that Heaven and Earth sprang;

The named is but the mother that rears the tenthousand creatures,each after its kind…[5]

在“道”的阐释和翻译中，理雅各和亚瑟·韦利都用了以大写字母开头的“Way”，这样的表达突出的是超绝的和神性的意义，是西方传统下和信仰上帝相关联的世界观。在中国道家、儒家和佛家有着无形的联系(intangible relations)，在佛教的禅宗里能体悟到道家的某些元素，比如自然呈现(spontaneity manifestation)。尽管儒释道三家所持观点各异，其中儒家和道家却同系于一个自然宇宙观，认为人为“道”的一部分。《中庸》中的“成己成物”即表明了人在创造这个世界的同时创造了自己。在中国的哲学和传统中是找不到上帝的概念的，所以“Way”所表达的“道”不是道家的语汇，而是亚布拉罕传统下的语汇。

亚瑟·韦利把《道德经》的标题翻译为 “the Way and its Power”,这是上帝模式的翻译，这样的“道”是上帝的“道”；这样的力量是上帝创造的力量。当以这种方式表达“道及其力量的临在”的时候，这种创造的可能性就被赋予在真理的唯一来源那里，而不是中国哲学中的天、地和人的合一。在中国哲学中，人不是上帝创造的产物，人是能够参与到宇宙共创宇宙的过程中的。

安乐哲和郝大维基于这部中国典籍的题目和内涵，从哲学角度把“道”和“德”解释为焦点(this focus )和场域( its field )，具有“此生回家的感受”( “feeling at home in the world” )的蕴含意义。依据道家宇宙观的哲学释义和突出人在道中的涵义，安乐哲和郝大维把《道德经》的标题翻译为《道不远人：哲学视域中的 <道德经> 》。译者阐明了道家的关联宇宙观，即所有的个体事物都是彼此关联的，是过程中的“事件(events)”，而非独立的“事物 (things) ”，同时“每个事件都以其独具一格的形式整体向前发展来突出其特质[8]，人类在事件中并不是被动的参与者而是积极地不断优化经验并从中获益。安乐哲和郝大维在翻译“道”这一词的时候，从训诂学的角度查阅文言文的“道”和“导”通假，这种具有引导力的前行蕴含着流动性、灵活性和过程性；“道”在道家哲学里是动态的、创生的，因此译者把“道”阐释和翻译为“way-making”，用英文的动名词的形式表达“道”在生生不息中蕴含的活力。

安乐哲和郝大维在翻译“德”的时候是基于不同的上下文给出了不同的“德”的释义。比如第二十八章“知其雄守其雌，为天下谷，为天下谷，恒德不离”，此处的“德”有一种势头感(potency)；再如第四十一章“上德若谷，大白若辱；广德若不足；建德若偷”，此处的“德”则有德性(virtuosity)、品格(character)的涵义，安乐哲和郝大维翻译“上德”为“the highest character”；“广德”为“the most broadminded character”；“建德”为“ the most steadfast character”。若对“virtuosity”和“ potency”追根溯源，事实上二者有相同的词根。根据安乐哲的观点，翻译是译其意而非译其词，而词和意是相辅相成的，词亦可表意；正如王弼所说的“言”“象”“意”的关系，“言生于象，象生于意”“意以象尽，象以言着”“得意在忘象，得象在忘言”。另外，安乐哲和郝大维用“virtuosity”一词来表达德行的涵义，而没有采用“virtue”一词。安先生在《入学角色伦理学》一书中指出，“virtue”表达的是独立于人的行为之外的人的品格；“virtuosity”是人的行为品质，是对人的描述性的理解。在道家的传统和道家的宇宙观里，人是叙事性的，是有故事的；这不同于柏拉图式所定义的人，在柏拉图的概念中人是独立的具体的存在，并在这个世界上产生行为[9]。安乐哲进一步指出，在现代汉语里当我们谈论“道德”时浮现的第一个词就是“德行(virtuosity)”，德行即是人在这个世界上行走的最佳的富有意义的行为方式。换句话说，德是离不开行为品质的，所以用英文“virtuosity”一词来翻译汉语中“德”的涵义。

在《道德经》一书中“无”和“无为”也是非常重要的关键词，在包括如下四十个章节中出现过:

2,3,7,9,10,16,17,19,20,21,22,24,28,29,32,34,43,45,47,48,50,51,52,55,56,57,60,63,64,66,67,68,69,71,73,75,77,78,79,80.

还是以具体章节句子的翻译为例来分析不同时间和地域背景下译者的不同翻译。以“故有无相生”“为无为,则无不治” 这两句为例，理雅各的翻译分别是“ so the existence and non-existence give birth the one to (the idea of) the other[6]”和“when there is this abstinence from action,good order I universal[6]” 。此处的“无”理雅各翻译为“non-existence”，对应“有 (existence)”；“无为”则翻译为“abstinence from action”。亚瑟·韦利的译文分别为“for truly being and non-being grow out of one another[5]” 和 “yet through his actionless activity all things are duly regulated[5]”。其中“无”翻译为“non-being”，对应“有 (being)”；“无为”翻译为“actionless”。英文中的“non-existence”和“non-being”均有不存在的意义，和道家所阐释的无的概念大相径庭。《道德经》所阐释的无的概念，可以说是无非无，有非有，有无相生，有与无处于动态的转化之中；无为而为，实为之。安乐哲和郝大维对于这两句的翻译分别为 “Determinacy (you) and indeterminacy (wu) give rise to each other[8]” 和 “it is simply in doing things noncoercively (wuwei),that everything is governed properly[8]”.译者均在对应的英文旁附加了汉语拼音来翻译有、无和无为，“有”翻译成“Determinacy (you)”，“无”翻译成 “indeterminacy (wu)”，“无为”翻译成 “doing things noncoercively (wuwei)”，这样的翻译不仅把汉语的原意表达出来，而且便于读者知晓原文对应的关键词语。

安乐哲和郝大维的翻译是基于比较哲学的角度展开的，用焦点和场域的关系来解释道家的自然宇宙观。在《儒家角色伦理学》一书中，安先生对道家的世界观进行了进一步的阐释，在道家的宇宙观中创生是在自然自发逐渐形成的，而且蕴含有域境性的变化势头。因此，在《道德经》的哲学释义与翻译中，应用了动名词和语言群等来与汉语的词语保持对等。对于有些英文中找不到对应词的汉语翻译，译者则直接采用了汉语拼音的方式进行翻译，诸如，“天”翻译为“tian”而不是基督教教义中表达的天堂涵义的“heaven”。同时，“he 和”“qi 气”“wanwu 万物”“ziran 自然” 等关键词汇都在关键词列表中有所阐释，一系列的相互关联的语言簇构建了道家话语体系的翻译模式。历史和哲学的引言概述了《道德经》中所阐发的自然宇宙观和哲学涵义，一方面利于读者对于《道德经》的深度理解，另一方面也构建了中国哲学翻译的话语体系。用中国的话语叙事方式来翻译中国哲学典籍，世界亦因此而清晰地听到中国哲学和传统文化的强劲声音。

四、《道德经》复译的原因

根据上述三个复译本的嬗变分析与阐释，以及针对中国古代典籍翻译等问题对译者安乐哲的访谈，笔者认为复译主要有三方面原因：第一、原文本具有其独有的哲学价值，无论是在中国还是在英美都历久弥新，具有不断复译的价值；第二、不同的时代具有不同的意识形态和诗学，既有译者身份的改变也有读者群的变化，这也是促成当代人对文化经典的复译的主要原因；第三、存在于西方哲学内部的批判与中国哲学产生了契合点，这也正是安乐哲、郝大维从比较哲学角度复译《道德经》的契机所在。哲学家、翻译家安乐哲指出，直到20世纪西方的传统哲学都带有浓厚的神学性，即原初的某物创生了整个蓝图的设计，某物的代名词可以是上帝、理性、绝对精神、基督教精神，甚或是柏拉图、黑格尔，在这样的蓝图基础上才有现在的世界[10]。人类的经验之旅是事先预设的，柏拉图称之为理念,理念是假设某个正式的不变的物质作为人类经验的基础。直到达尔文时代，理念在西方才受到质疑和挑战。到了20世纪，海德格尔放弃本体论的传统，开始用现象学思考问题，摈弃了神学本体论的思维方式 。此外，约翰·杜威主张“唯一的哲学谬误”，德里达主张逻格斯中心主义、 语言的存在，怀海特主张“错置具体性谬误”，以及把某事物抽出来事物作为基础的回溯性谬误。所有上述这些表达都是西方哲学体系持续的内部批判，而在这些批判中产生与中国过程宇宙观的共振与共鸣，这恰恰是译者重新阐释和翻译中国文化典籍的绝好时机，借此来匡正西方社会长期以来对中国哲学与文化的误读与误解。

显然，误读与误解是根植在语言和词汇中，无论是源语还是目标语语言中词汇都具有其文化和历史内涵，上述的例子也表明不同时代赋予词汇不同的含义并产生不同的翻译文本。源语文本和目标语文本都有其所产生的特定时间和地域，这种特定的阐释语境就是复译本产生的特定土壤。当代哲学家对《道德经》的复译一方面匡正了以往意识形态与诗学带来的误读与误译，另一方面也重构了译语文化的权力结构，使得译语文化更具有包容性。

五、结语

不同的时空铸造了不同的历史、社会和文化语境，《道德经》在不同的时代和不同的地方均有不同程度的“重生”与“改写”，这种重生与改写主要体现在每个复译本在标题和翻译文本上存在的差异。本文主要聚焦在19世纪理雅各(James Legge)、20世纪亚瑟·韦利 (Arthur Waley)以及21世纪安乐哲与郝大维 (Roger Ames & David Hall)这几位译者的翻译的《道德经》，其翻译分别代表了以基督教为背景、西方文化中心主义和多元文化共存的文化语境下的复译文本。

正如解构主义者所言：“每一个原文都在此刻被不断地改写，每一次阅读和翻译都再一次重建了源文本[3]”。而且，随着时间而成长也是原文本和目标语文本的特质，因此也自然会产生翻译文本中相对于源文本意义的损失与扩展。《道德经》作为一个开放性的文本已经在异域的土壤中根植下来，并且在不同的时代借由翻译文本而在西方哲学与文化中占有一席之地。源文本是任何翻译文本的基础，其重要性不言而喻，而不同历史时期的不同阐释和翻译的译语文本同样有着不可或缺的重要地位。但是现代读者也要清醒地认识到过往译者的译作中存在的误读和误译，正如理雅各和亚瑟·韦利所翻译的《道德经》中存在的问题，他们把汉语文本移植到西方哲学与文化的土壤中而不是汉语文本所属的中国哲学与文化的土壤。以至于从柏拉图至今，《道德经》的某些误译在西方语言中已经成为常识性的共识。令人欣慰的是，不断的阐释和复译越来越贴近和符合《道德经》的原意和精髓。安乐哲和郝大维对《道德经》的哲学诠释和翻译已经摈弃了柏拉图主义和形而上现实主义，用中国的话语体系来表述和翻译中国古代哲学与文化。只有这样，中国的哲学文本才能因再度回归到中国自然宇宙观的核心而在世界哲学界大放光彩，进而打破西方传统中二元对立的格局。可以说，《道德经》在经由不断的重译一次次地获得了其在西方的再生，同时通过中国文化典籍诸如《道德经》的翻译也架设了东西方对话和合作的桥梁，以达到人类文明与和谐发展的目的。

通过对《道德经》在英美国家的复译与嬗变研究的分析，梳理《道德经》在英美国家的译介历史与现状，从哲学角度厘清中华文化在外译外传的过程中长期被误读和误译的文化精髓，探寻中国典籍外译的合适路径，以中国哲学话语叙事翻译中国哲学典籍，促进中外文化交流，任重而道远。