实验民族志的文本写作反思*

李文钢

实验民族志的文本写作反思*

李文钢

人类学的民族志文本写作范式经历了随意写作、科学民族志和实验民族志三种范式，本文分析了在人类学史中推动民族志文本写作范式转移背后的动力，指出了科学民族志文本写作的优势和缺点，三种实验民族志文本写作体裁的优势和不足之处，质疑了实验民族志的学术理念付诸实践的可行性。最后指出了在实验民族志的学术理念喧嚣过后，人类学民族志文本写作的趋势又重新回归到了科学民族志范式。

科学民族志；实验民族志；文本；体裁；反思

一、引 言

随着社会科学各学科跨学科之间的交流日益频繁和深入，兴起于人类学的田野工作已经转变为一种社会科学研究方法，而不仅仅只是人类学的研究方法。因此，田野工作已经不能成为一门学科的核心特征将人类学与其他社会科学学科相互区别开来，民族志就成为人类学的看家法宝，也毋庸置疑地成了人类学的学科根基。［1］20正如克利福德·格尔兹认为的：“在人类学或至少社会人类学领域内，实践者们所做的是民族志（ethnography）。正是通过理解什么是民族志才可能迈出第一步，以理解人类学分析作为知识的一种形式到底是什么。必须立即声明，这并不是方法的问题。从一种观点，即教科书的观点看，所谓从事民族志就是建立联系、选择调查合作人、作笔录、记录系谱、绘制田野地图、记日记等等。但是，这些东西，即技术以及公认的程序，并不能界说这项事业。”［2］6在人类学家格尔兹看来，要理解什么是“从事民族志”及人类学的学科特征，必须借助于详尽的“深描”的尝试。当然，格尔兹所谓的“深描”在人类学的学科史中也仅仅只是民族志文本写作的其中一种方式。毫无疑问的是，要了解人类学的理论发展就必须首先关注民族志写作范式。

二、科学民族志遭遇表述危机

“书写提高了社会文化所能容许的疏远和距离，使更大规模的联合成为可能，同时，根据百科全书式的结构和顺序，书写也带动了个人思想、科学和技术发展。”［3］354在人类学的学科史中，大体上可以将民族志的文本写作分为三个时期。第一个时期的民族志文本写作通常是基于可靠性受到质疑的二手文献资料，那些古典人类学家以此证明自己对人类历史的某种发现。古典人类学家基于文献资料的收集和解读而提出的古典进化论和传播论等人类学理论常常被后来的人类学者认为是缺乏民族志的事实依据。在科学民族志的奠基人马林诺夫斯基看来，“应当坚持对各种文化现状进行直接的参与观察，而不是试图重现其起源，这是深入了解文化他性的唯一方法，文献资料并不具备科学的证据。”［4］45由于第一时期的民族志文本写作范式存在着基于二手资料或是道听途说这样的天然缺陷，其民族志文本写作范式很快就被科学民族志文本写作范式所彻底取代。

一般认为，科学民族志的科学性体现在对田野作业、理论或主题、民族志三要素的结合。［5］被马林诺夫斯基所改造过的田野工作方法已经成为后来从事人类学研究的研究者开展研究时必须遵守的金科玉律。没有田野工作的曲折经历，也就没有资格去写作一部人类学意义上的民族志作品。也正因为如此，后来的学者对科学民族志提出的批评与反思并不是集中于对马林诺夫斯基等人提出的人类学理论与田野工作方法方面，而是集中于民族志文本写作方面。马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》一书中曾宣称民族志的任务就是要客观和如实地记录土著人文化习俗的功能，而不是去臆测这些文化习俗的起源和历史。但是，他在田野工作期间写下了后来由其遗孀编辑出版的《一本严格意义上的日记》中却随处可见对当地人的鄙夷和痛恨。马林诺夫斯基公开的民族志文本写作与“隐藏”的文本写作之间呈现出来的巨大反差激起了学术界的愤怒反感，使得人们高度怀疑科学民族志的品质问题。

尽管马林诺夫斯基公开的文本和“隐藏”的文本之间呈现的巨大反差引爆了学术界对科学民族志品质问题的讨论，但是对科学民族志造成最为致命一击的却还是在更为宏观的时代背景下发生的人类学理论范式的转移。在人类学的“母体范式上，以自然科学为圭臬的实证-结构论让位于以人文价值为关怀的理解-相对论。学术主流从对社会文化结构法则的追求转向对研究对象行动意义的探索”［6］61。在后现代的话语体系下，作为科学民族志文本写作方法论基础的“实证主义”沦为众多可供选择的范式之一，不再具有昔日的霸主地位，并逐渐被后现代的书写风格所挑战。此时，人类学家不仅要处理写什么的问题，更要考虑修辞策略、体裁模式等书写对象之外、学科话语之内的因素。［7］在20世纪的70年代，实验民族志的文本书写范式在西方开始出现。

三、《桑切斯的孩子们》的实验民族志意义

在民族志写作过程中，“在惯常的叙事形式、文化模式、组织方式、叙述方式、阐释以及评价方式中，不可避免地会引发意义的个体性。”［3］250在后现代话语中决定民族志品质的因素不仅仅在于民族志资料的真实性，更多的在于民族志写作过程中研究者与被研究者之间展现的权力关系、民族志的体裁和所使用的修辞方式。列维·斯特劳斯也曾经指出过民族志叙事之于人类学的重要意义，“人类学的第一个愿望是达到‘客观性’。人类学不仅要高于观察者的社会或社会环境的标准，更要高于其思维方式，即妥当的表达，这不仅对于一个诚实、客观的观察者来说，也是对于所有可能的观察者而言。”［8］22科学民族志明确的问题意识、严谨的篇章结构，特别是经过训练有素的人类学者转述的民族志资料在后现代话语体系下就反转成为民族志文本写作的致命缺陷，后现代主义批评科学民族志去主体化的文本写作方式使得研究对象的文化习俗成为一种“被展示的文化”。于是，实验民族志的文本写作方式探索的重点方向就在于如何在民族志写作过程中给被研究对象更多的直接出场机会，将讨论的重点放在了民族志的体裁和修辞方式上。

在具体讨论实验民族志时，人们首先想到的是蜚声人类学界，确定了实验民族志成为一种民族志写作范式的两本著作：一本是《写文化：民族志的诗学与政治学》 （1984年），另一本是《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》 （1986年）。这两本著作并非是严格意义上的民族志作品，而是对诸多民族志作品展开批评与分析的理论著作。如果说《西太平洋的航海者》和《安达曼岛人》两部严格意义上的民族志作品奠定了科学民族志写作范式的学术地位，并为后来的人类学者在从事民族志写作时提供了可供“临摹”的样本，那么《写文化》和《作为文化批评的人类学》两本非民族志的民族志理论分析作品则只是为实验民族志的写作提供了模糊难定的理论指导。正如王铭铭在《作为文化批评的人类学》这本书的译者前言中明确指出的：“在作者看来，目前存在的替代性民族志描写，主要包括两类，即力图尊重被研究者对人的看法的人观与情感研究，以及把人类学者置身于世界权力格局之中、兼及社区与大社会体系的描写。”［9］3也许，正是因为实验民族志的写作缺乏像科学民族志一样明确的民族志写作规范作为指导，实验民族志的写作在短期内就因人而异地涌现了多种风格和体裁，并深深烙上了写作者的个人特征。

当人类学家在谈论实验民族志时，不管是英语学术界还是中文学术界，毫无例外地集体忽视了一本在科学民族志向实验民族志范式转移的时间夹缝中产生的民族志作品，那就是美国著名人类学家奥斯卡·刘易斯在1961年出版的《桑切斯的孩子们：一个墨西哥家庭的自传》。该书出版的时候科学民族志写作范式影响力仍然巨大，实验民族志的一系列学术理念也还处于萌芽之中。刘易斯因在《贫穷文化：墨西哥五个家庭一日生活实录》一书中系统性地论述了“贫困文化论”而享誉学术界，而《桑切斯的孩子们》则是其后续之作，讨论的主题仍然是“贫困文化论”。刘易斯出版此书的目的并非是试图讨论民族志写作体裁和修辞问题，他所要讨论的核心问题仍然是延续了前作关注的“贫困文化”在代际的传递机制。该书出版后引发了美国学术界和墨西哥政界的热烈讨论，焦点集中于书中对墨西哥家庭贫穷现象的描述和该书的写作体裁上，但那个时候没有注意到该书的写作体裁所具有的“实验民族志”意义。

“贫困文化”作为一种典型的研究者对被研究者的文化表述与修辞，自然需要能够承受其他学者的质疑和挑战。此时，正如列维·斯特劳斯所言的如何“妥当的表达”使得读者相信“贫困文化”的“真实性”和“客观性”就成为一个关键性问题。在此书中，刘易斯没有继续采用科学民族志的写作范式，而是别出心裁地第一次尝试直接交替采用家庭成员对自己故事的叙述，也不加任何的评论。刘易斯解释了用自传体的方式写作这本民族志的目的和意义：

“在本书中，我用新的方法让读者对其中的一个家庭进行更深层次的察看，每一个家庭成员会用他们自己的语言讲述他们自己的生活经历。这种方法提供了一种累加的、多面的、全景式的场景，每个个体是一个整体，整个家庭是一个整体，墨西哥下层人日常生活的方方面面都是一个整体。同一件事会由不同的家庭成员描述成各自独立的版本，这提供了一种内在的查验机制，许多数据的可靠性和合法性得以确保，从而部分地剔除了个人自传中所存在的主观性。同时，每一个家庭成员回忆某些事情上的矛盾性也显露了出来。”［10］1

刘易斯将自己采用自传体式的民族志写作方式称之为“民族志现实主义”（ethnographic realism），他甚至考虑过直接呈现第一人称的叙述，作为人类学家的自己一个字的介绍也不使用。［10］2从刘易斯将被研究者的自我表述不加修饰地便“裸呈”在读者面前的写作方式命名为“民族志现实主义”就可以看出，作者是想避免自己的白人中产阶级身份导致的研究者与被研究者之间不平等的权力关系产生的民族志表述危机。与此同时，刘易斯也非常清楚，如果一本社会科学的学术作品读起来像文学作品的话，读者可能会满足于其中的一些有趣故事，因此而忽略了更为重要的学科理论意义。于是，刘易斯为所编辑出版的一个墨西哥家庭成员的对话材料写了一篇长篇导论，在导论中进一步阐述了《贫穷文化》一书中提出的“贫困文化论”，明确指出了该书的问题意识。刘易斯希望能通过独到的“录音机”式的著述方式，让读者感同身受这些被访对象的处境和情感，进而使得隐匿其中的研究主题变得有温度。

此书出版之后立刻引发了美国学术界对其民族志写作体裁的争议。由于这本书的出版年代要早于实验民族志的两本纲领性著作《写文化》和《作为文化批评的人类学》大约20年，学术界对这本书的民族志写作体裁的争议并没有放到实验民族志的文本写作范式内讨论。在当时的学术界看来，这本写作体裁过于超前的民族志作品就显得十分的另类和奇怪，争议主要集中在：

早期的评论文章集中在对这本书有多少应该归功于刘易斯，又有多少应该归功于桑切斯这个问题上。这源于大多数评论家共有的一种观念，即认为全书仅仅用录音机记录下来的一次次采访，刘易斯不过是根据他认为的叙事流进行了一些编辑而已。有些读者也把此书当成虚构作品来阅读。这也由此成为另外两种批评声音的源头，一种认为刘易斯根据个人需要对受访者的话语进行了剪辑，另一种认为他未加批判地接受了他们的每一个句子。［10］3

初读这本书时，确实给笔者留下了谁都可以用一部录音机做出一部具有相似分量和可读性的民族志作品的印象。然而，录音机仅仅是写出这本民族志作品最为微不足道的工具。民族资料的“客观性”和“真实性”只是建造一座民族志大厦的基石，如何组织这些材料则需要像专业建筑设计师一样的人类学家的再次创造。刘易斯在写作此书之前早已是一位声名卓著的人类学家，拥有丰富的田野考察和民族志写作经验。如果没有持续多年研究墨西哥城市移民贫困状况的著名人类学家刘易斯确定这本民族志作品的写作场景和背景，也没有高超的编辑技巧和明确的问题意识，更没有遇到像桑切斯一家这样善于言辞又乐于分享自己人生经历的田野工作报道人，我们很难想象这样的民族志作品能够引起普通读者、专业人类学者和政府官员的关注。

尽管如此，《桑切斯的孩子们》这部民族志作品仍有很多不足之处。这部民族志作品最大的问题在于自传体式的写作体裁降低了民族志的可读性和不利于彰显研究的主要问题。虽然刘易斯将多个家庭成员对自己生命历程的表述“裸呈”在读者面前的写作方式可以给读者留下民族志书写的真实性的感觉，但造成的后果是多个家庭成员的生命历程有很多重合之处，导致了在民族志文本写作上显得十分的累赘和零散，读者很容易因为面对汪洋大海般的和缺乏逻辑关联的民族志资料时分心走神。面对这部这本资料丰富的民族志作品，就存在着几种阅读方法。如果读者在阅读这本民族志作品时关心的只是“贫困文化”的代际传递机制，那么阅读刘易斯为这本书所写下的长篇导论就已经足够。如果读者是怀有“同情之理解”的心态去阅读作为城市移民的桑切斯一家人的遭遇，那么确实需要细细品读其中的很多琐碎细节。如果将刘易斯所写下的长篇导论和桑切斯一家人的自传部分相分离，结果很可能是这部作品不再会被认为是一部人类学的民族志作品，而是一部显得十分啰嗦的批判现实主义小说。

四、中国的实验民族志文本写作反思

在20世纪80年代中后期出版的《写文化》和《作为文化批评的人类学》两本实验民族志的纲领性著作传入中文学术界之后，中国本土也开始了以文化描述和文化批评为主要功能的多种类型的实验民族志写作实践。例如，何明教授提倡的文化持有者的“单音位”文化撰写模式［11］、朱丙祥教授提倡的“主体民族志”［12］、赵旭东教授提倡的“线索民族志”［13］、张连海博士提倡的“感官民族志”［14］。在这四种类型的实验民族志中，赵旭东教授提倡的“线索民族志”主要讨论的是田野调查资料的收集方式应该超越固定的田野工作地点，张连海博士提倡的“感官民族志”主要讨论的是在传统的民族志文本写作中如何融入被调查对象的感官体验。而且这两种类型的实验民族志仍然只是停留在理念讨论上，并未有付诸实践的本土民族志作品产生。目前，只有何明教授和朱丙祥教授提倡的两种类型的实验民族志专门讨论了民族志写作体裁，也已经有相应的本土民族志作品产生。因此，本文对本土实验民族志文本写作的反思仅针对这两种类型的民族志作品。

在实验民族志的写作与讨论中，把民族志的话语权还给被研究者，是当代实验民族志的重要目标之一。将话语权还给被研究者最为简单直接的一种方式是直接赋予被研究者书写的权利，将研究对象的原话不加修饰地呈现在民族志作品之中，调换人类学者与被研究者之间的角色与地位——以村民自己记录日志的形式书写，受过专业训练的人类学者再对村民所记录的日志做脚注。也就是将“我注六经”的写作方式改变为“六经注我”的写作方式。何明教授解释了为什么要以“村民日志”的方式进行实验民族志创作：

“多音位”模式把被剥夺的文化持有者的文化叙述话语权部分地还给文化持有者，但人类学家自然获得的话语霸权使其话语往往成为“多音位”中的强音，在一定程度上不自觉地产生了诱导、干扰、甚至是掩盖了文化持有者话语的作用，使文化持有者的声音成为“多音位”中的“弱音”。因此，“多音位”模式实质上是以人类学家的“音位”为主、以文化持有者的“音位”为辅的模式。而“村民日志”的作者则是生于斯长于斯的少数民族村民，是村寨社会文化的参与者和行动者，他们用自己的眼睛观察本村每天的日常生活，又用自己的语言叙述本村发生的大事小情。笔者以为，这才是严格意义上的“主位”方法，才能真正做到“从内部提供有关异文化的解说”。［11］

当村民日志完成后，需要由专业学者运用人类学的视角和理论方法，对村民日志所记述的社会文化事实和文本进行背景性、解释性直至理论性的注释，从而构成另一种对话式的民族志文本。通过对村民日志的写作体裁的简单介绍中我们可以发现，这种对话式的实验民族志写作体裁确实颠倒了研究者与被研究者之间的角色关系，也确实将话语权还给了普通的村民。同时，这里所说的对话式的实验民族志文本写作并非是受过专业训练的学者和被研究者在同一时空中开展一问一答的对话，而是研究者在不同的时间与空间中对被研究者的自我表述进行学术性的解读，甚至是做脚注的学者与村民之间互不相识。这种做法的好处在于，打破了在实验民族志的对话体中研究者既包办了问题的设置，又是民族志写作中文字的表述者。然而，这种对话式的写作体裁的角色纠正也仅仅是在形式上，在实质上研究者的声音在“多音位”中仍然是最强音。

原因在于，虽然我们赋予了村民话语权利成为本文化的内部阐释者，但是村民在阐释本文化的时候所使用的语言系统却是一种不利于学术交流与传播的生活语言。同时，研究者在对村民日志所做的脚注使用的却是便于学术交流与传播的学术语言。在民族志作品出版后，其他学者的引用通常会是学术性论述，而不是村民的日常生活语言。简而言之，不同的话语体系只有在各自的场域中传播时才能获得话语的控制权。如布迪厄认为的：“我们可以把场域设想为一个空间，在这个空间里，场域的效果得以发挥，并且，由于这种效果的存在，对任何与这个空间有所关联的对象，都不能仅凭所研究对象的内在性质予以解释。”［15］138在高度分化的社会里，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间，而这些小世界自身特有的逻辑和必然性不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。当这种类型的民族志作品进入学术场域时，某位学者对村民日记的学术性解读被记录在人类学的“功劳簿”中，而村民作为这本民族志的真正作者却在学术传播的过程中被彻底忘记，在学术交流过程中对异文化的客位认识又重新夺回了表述的权力。毕竟，检视一部民族志作品好坏的标准在于它在人类学学术场域中的同行评价与传播。

民族志作品总是应该具有某种理论关怀与人文关怀，也就是我们常说的学术活动中的问题意识。众所周知，在学术活动中受过专业训练、具备一定洞察力的学者尚且会对身边发生的事情“视而不见”，更不要说是那些“生于斯、长于斯”不具备学术问题意识的普通村民。让村民从本文化内部的视角对自己民族和村寨每天发生的事情进行叙述与评论时显得民族志内容过于庞杂而失去问题意识。另外，专业学者所做的脚注是跟随村民日志所记录的内容而定，这些具有学术气质的脚注同样会显得散漫而失去主题聚焦，成型的对话文本很可能就是充斥着各种民族志资料和各种理论解释的一锅大杂烩。其次，在面对涉及日常生活很多方面的民族志材料时，由学者所做的注释既要从某种理论和视角出发，又面临着因为内容庞杂而失去专门化和细化的民族志资料就显得十分的单薄。最终学者对这些资料所做的脚注仍然可能面临着在有限的民族志资料下进行“过度阐释”的困境。

实际上，在作为一种学术活动过程的民族志文本写作中涉及了被调查者、研究者和读者三个不同的主体。在村民日志的实验民族志写作体裁中，只是将研究者和被研究者颠倒角色之后放在一个文本中审视，读者是在民族志作品公开出版和传播过程中才得以出现。但是，读者对一本民族志的评判决定了一本民族志的传播范围和知名度，读者的作用和角色也应该纳入民族志文本当中考量。因此，主体民族志的提倡者朱炳祥教授认为，应该将读者对民族志作品的品读也看作是民族志作品的一个有机组成部分，读者的品读对于民族志文本而言具有一种“纠偏”功能，将被研究者、研究者和读者三种声音并置在一起才能突破民族志的表述危机。朱炳祥教授论述了主体民族志的文本写作方式：

让作为第一主体的当地人围绕着他们感兴趣的问题自由讲述当地的文化及个人的所历所思，所感所悟。第二主体只是一个倾听者、记录者而非引导者、提问者。在民族志写作中，同样要求第二主体将这种自由讲述的直接而系统地编入民族志文本中。还需要交代作者在什么样的环境与条件中，运用什么样的理论观念、采取什么样的方法进行这项研究，同时也要展示作者“为什么”要进行这项研究，对研究的目的、研究观点、研究方法及研究结论做出全面的交代，甚至对我们的情性作出交代。作为读者的第三主体在既可以跨越第二主体读到第一主体呈现的原材料进行直接解释，又可以读到第二主体的解释并进行评论。于此，不仅掌握笔杆子“所表述的就不是真实的对话”的疑虑可以消除，民族志作者的解释权威也同样不复存在。［12］

首先，朱炳祥教授推崇的主体民族志存在的问题在体裁结构上让人感到十分困惑。朱炳祥教授所讨论的主体没有说明是复数上的主体还是单数上的主体。从事过人类学田野调查工作的人都知道，为了解决质性研究资料难以回避的“信度”和“效度”问题，［16］99-101田野中的访谈对象通常不只是一个人，而是通过对多个人的访谈，请他们围绕同一个事件发表各自的看法，借助多人交叉访谈资料来剔除访谈中获取的一些虚假信息。当面临多个访谈对象对某件事发表的看法都存在不一致的极端情况发生时，研究者为了达到“裸呈”的目的是将多个访谈对象提供的民族志资料并置为第一主体，还是从中遴选某一个访谈对象作为第一主体来“裸呈”？如果并置，一本民族志是否有足够的篇幅容纳多个第一主体的存在。如果遴选某个访谈对象作为主体民族志的第一主体，那么遴选的标准由谁来制定？

在第三主体方面也面临着是复数的主体还是单数的主体的问题。当一部主体民族志完成了第一主体和第二主体的“裸呈”后，谁有权力邀请读者作为第三主体对第一主体和第二主体展开评论？是遴选某个读者作为第三主体，还是将不同读者写下的不同评论并置在一个民族志文本中作为第三主体？选择的标准由谁来制定？第二主体作为一项主体民族志研究的组织者和发起者，在确定谁是第一主体和谁是第三主体的过程中，是否也会充斥着如朱炳祥教授本人所批评过的第二主体将自己的意见强加给第一主体和第三主体呢？笔者认为，在主体民族志文本写作过程中，作为第二主体的研究者应该首先对第一和第三主体的单复数问题及其选择标准做一个详细说明。

其次，“主体民族志”在民族志文本写作中也面临着半个世纪前学术界对《桑切斯的孩子们》这本书的批评所认为的那样，一部民族志作品到底有多少应归功于研究者还是被研究者的贡献。主体民族志的多主体性使得衡量一部民族志作品谁的贡献更大变得更加困难。在“不发表，则灭亡”的学术场域中谋求生存，必须要有相应的科研产出才能获得稳定的教职和学术荣誉。在研究成果的发表过程中，如何对一部作品进行署名和排序表明了各个作者对一部作品的贡献和应当承担的学术责任，也将影响到实质上的利益分配。朱炳祥教授声称主体民族志要赋予诸主体以平等的地位，这种平等的地位是否也包括作为第二主体的研究者与第一主体和第三主体平等的分享主体民族志作品公开发表传播后带来的学术荣誉？这里关键的问题又回到了谁有权力选择第一和第三主体的问题，在主体具体化的过程中也表明了各个主体之间暗含的权力紧张关系。

最后，朱炳祥教授在研究的伦理道德方面对第二主体的看法过于悲观，对第一主体和第三主体的看法显得过于乐观。朱炳祥教授指出：“表述者的自律性问题，这也是关于走出危机的重要问题。就一般意义而言，三种主体都有自律性问题，但从当下的民族志现状来看，主要是民族志学者的自律性问题。”［12］不可否认，某些研究者为了进行理论建构或是语出惊人对民族志资料进行过度阐释，更为严重的是故意虚构民族志资料，这些自然是应该加强研究伦理道德审查。我们也应该明白，随着研究者的调查活动对被研究社区的影响加剧，研究对象也是能动者，村民不再仅仅扮演被观察和被询问的角色，将自己的文化无私地“裸呈”给第二主体，而是开始积极利用与之交往的外来者，揣摩和迎合外来的研究者，为他们提供想要的信息。［17］在人类学的民族志文本写作中，研究者因为被研究者提供的虚假信息所误导而引发学术争议与批评的情况绝非个案。例如，拉比诺的《摩洛哥田野作业反思》中对民族志报道人的论述，以及弗里曼对米德的《萨摩亚人的成年》的批评。

当遇到研究者被研究对象提供的不实信息所误导时，我们通常不会去谴责被研究者的狡诈和缺乏自律，而是会指责受过学术训练的研究者没有足够的能力去鉴别那些田野调查中的虚假信息。尽管主体民族志的目的是走出表述危机，仍然面临着其他学者质疑进行虚假表述的可能性，主体民族志在多主体并置的民族志文本写作中也应当遵循文责自负的神圣准则。多主体并置的主体民族志文本写作方式，不仅需要第二主体要具有自律性和承担相应的学术责任，还要求第一和第三主体同样具有自律性和承担相应的学术责任。不过，我们并没有权利用学术场域中的游戏规则去要求并非学术场域中的第一主体配合第二主体的民族志写作而具备这种自律性和平等地承担学术责任。如果要求，是否也构成了民族志写作者施加于被研究对象之上的另外一种话语霸权？

五、作为一种科学探索活动的民族志文本写作

本文分析了实验民族志文本写作的三种体裁，这三种体裁的尝试者毫无例外地在方法论的高度解释了为什么要采用这种体裁及其所具有的学术根基。笔者在这里反思实验民族志的文本写作体裁，并非是要在方法论的高度另立一套实验民族志的文本写作体裁，而是要追问这些实验民族志写作体裁的正当性和局限性。实验民族志的发展并不像科学民族志是有了严格意义上的民族志存在，后现代主义学者在对科学民族志的反思过程中才归纳总结出了一套科学民族志的写作规范。自实验民族志明确的学术理念出现以来，实验民族志更多的是在方法论的层面进行讨论和争议，学者有意识地用理论指导民族志文本写作实践。而实验民族志对科学民族志争议和反思的核心命题在于：当地文化是否只能通过当地人的讲述才能呈现出来，研究者能否对当地人的文化做出客观的认识和呈现。

这种争议实际上体现了人类学史上长期以来的本体论与知识论的两种探索方向。简单而言，人类学的学科使命是展示异文化还是促进人类学学科理论的发展。本体论旨在辨析民族志对象存在的本相与“真实”的要素，知识论旨在辨析认识者的知识之本质。在不同的历史阶段，民族志表现出了不同的形态，其中的原因，与研究者的志趣向两者中的一方倾斜有关。20世纪70年代以前，人类学对异文化的探索以本体论为主流，研究的目的在于在理解异文化本质的基础上推动人类学理论的发展。在20世纪70年代以后，受后现代思潮的影响，人类学者对解构人类学的本体论趋之若鹜。民族志的写作向知识论转变，研究的目的则是聚焦于发掘异文化在当地人社会延续过程中具有的意义，异文化是如何被认识的民族志写作过程。实验民族志创作了多种类型的民族志体裁，相同的地方是借助研究对象的话语直接说明异文化的本质，而忽视了人类学的知识积累。

实验民族志斥责科学民族志将自己对研究对象文化事项的理解当作是对文化事项本质的说明，只有生产通篇都是直接引语并详尽注明了语境的民族志作品，甚至是将研究对象对本文化的说明“裸呈”的民族志作品才算得上是一种满意的说明。但是，有终极的说明吗？或者更为直观地说，当地人对本文化做出的说明就是一种无可挑剔的终极说明吗？科学哲学家波卡尔·普尔指出，“我称作‘本质主义’的那种学说主张科学必须探求对本质的终极说明：如果我们能从其本质、从其本质特性方面说明事物的行为，那么就不能也不需要再提出问题。”“不可能有不需要进一步说明的说明，因为不可能有对于一个本质的自明性描述。”［18］203-205如果沿着实验民族志的学术主张来看，只有文化持有者才能够在本质上说明本文化的本质是什么，那么人类学家对异文化的研究变得没有任何的意义，也就不需要人类学家再去研究异文化，人类学家在认识异文化中的作用完全可以被更为忠实的录音机所取代。

任何个体对自己文化的认识都是有限和不精确的，缺乏全面性和确定性，更不用说他者对本文化的认识，使得异文化和社会不可知论或者怀疑论甚嚣尘上。“关于一部民族志是否提供了无可置疑的真相的问题，不言而喻，与任何科学研究结果一样，号称科学研究结果的民族志生而准备接受任何遵循知识论规则的商榷、补充和修正。”［19］虽然人类学的学科性质带有一些人文学科的印迹，但是说到底人类学的民族志写作仍然是一种科学研究活动。对于一门学科来说，专业性的研究和知识的获得，通常都是在一个系统的、严密的研究过程中实现。就以《西太平洋的航海者》中论述的库拉来看，早在1888年西方文献中就出现了库拉这个术语，库拉真正成为科学的整体方法论所研究的对象却是从马林诺夫斯基开始。［5］任何人类学理论的补充、修正都不是无规则的游戏，它必须是基于受过严格的学术训练的职业人类学家基于田野工作所获得的经验材料之上。在笔者看来，规范的科学民族志写作，并不是完美的科学发现，但是它是达至真知的较优方法。

“后现代主义对于主导叙事或作为表征的语言的拒斥，意味着要阐明大量的社会现实变得不可能。”［20］39后现代主义仅是在理论上的讨论和思辨得出的结论也难以令人信服。科学民族志的写作范式能够在短期内就完全取代“摇椅上的人类学家”根据二手文献写作民族志的范式，就很好地说明了人类学作为一门经验科学，专业的人类学者根据一套科学的研究方法对来源于实地田野调查的经验材料的解读对于人类学理论发展的重要性和生命力。从另外一方面来看，实验民族志的学术理念自出现以来的大约半个世纪时间里就在不断挑战科学民族志的写作范式，但多是停留在理论思辨上的挑战，不断出现的实验民族志写作体裁这件事情本身就很好地说明了实验民族志至今仍然没有达成共识，始终处于探索过程中。后现代主义几乎认为知识产生过程才是民族志写作的根本目的，却又难以放弃“在世界中解释世界”的本体论追求，才导致了多种类型的实验民族志文本写作体裁生硬地将研究者的表述和被研究者的表述并置在一个文本中，割裂了民族志的整体性，也降低了民族志的可读性。

20世纪90年代以来，在实验民族志学术理念喧嚣过后，民族志领域又回到了将研究重点放在对“对象世界”本体论的阐述上。如王铭铭指出的，“近期提出的‘本体论转向’指的是第二次反转，这一转向意味着现代主义民族志形态的重建和更新，而这又进而意味着，民族志对于‘对象世界’的客观化（本体化）既不可避免又有其价值。”［21］在这个民族志本体论回归的时代中，民族志者重新回到了被研究者的生活与世界，成为理论或哲学背景不同的民族志书写者的共同事业，而不是再致力于抽象的话语分析。“社会科学从文化批判和权力想象中吸取含糊概念的这一做法的可行性是很可疑的。”［22］120民族志的知识论向本体论的重新回归表明，被后现代主义归纳为“现代主义”的那套科学民族志方法论，在经历了几十年的质疑之后，科学民族志的名声和活力又得到了部分恢复。

［1］［美］安·格雷.文化研究：民族志方法与生活文化［M］.许梦云，译.重庆：重庆大学出版社，2016.

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REFLECTIONS ON TEXTUAL WRITING OF EXPERIMENTAL ETHNOGRAPHY

Li wengang

The anthropological ethnographic writing has gone through three paradigms of random writing,scientific ethnography and experimental ethnography.This paper analyzes the driving force behind the transfer of ethnographic writing paradigm in the history of anthropology,the advantages and shortcomings of the three paradigms mentioned above,and question the feasibility of putting the academic idea of the experimental ethnography into practice.Finally,it points out that the trend of anthropological ethnographic writing has returned to the paradigm of scientific ethnography after the hurly of academic idea of the experimental ethnography.

scientific ethnography;experimental ethnography;text;type of literature;reflection

C958【文献识别码】A

1004-454X（2017）04-0058-008

﹝责任编辑：罗柳宁﹞

【作 者】李文钢，民族学博士，贵州大学中国西部发展能力研究中心副教授。贵阳，550025

教育部试点研究生课程建设项目云南大学子项目“田野调查方法”（C6155502）。