儒教的家族观与后现代意义

[韩]张闰洙

(韩国国立大邱教育大学 伦理教育系，大邱 42411)



儒教的家族观与后现代意义

[韩]张闰洙

(韩国国立大邱教育大学 伦理教育系，大邱 42411)

对家族的研究历来以分析现象和把握实际状况为主。然而，这种研究模式很难准确地把握家族的正体性并揭示其方向性。基于这种问题意识，我们试图通过儒教的家族观确立家族的正体性以展望未来。儒家的全部实践伦理都是从家族出发的，在这个意义上可以说家族占据着儒教社会的中心地位。儒教的家族是“道德的共同体”，家族成员是“关系的自我”。因此，也可以在道德行为的实践和普及上获得儒教家族的存在意义。儒家非常重视家族成员所具有的“关系”意识，并将这种意识扩大到社会乃至国家。我们可以从儒教的这种家族观中看到克服人际关系的疏远化和形成积极的“关系性”人性的可能性。当然，在儒教的家族观中也还残存着传统时代消极的文化因素，适应现代社会也有很多问题。但是，儒教家族观中的未来指向性的后现代理念价值还是值得充分关注的。

儒教的家族价值；道德共同体；人间疏外克服；关系自我；后现代

一 引 言

“他人的视线是我们的牢房，他们的想法是我们的鸟笼。”弗吉尼亚·伍尔芙的这一观点赤裸裸地描写了现代社会的疏远结构和隔限的人际关系。然而，不知何时起，一些人以为家庭的视野和想法在束缚和隔限着我们！其实幸福是家庭的存在根据，就是说与其一个人生活，还不如组建家庭生活更幸福，所以我们组建家庭一起生活。但是，如果说现在连家庭的存在都成了我们的负担，觉得不如没有，那么，我们将偎依于何处？与谁一起生活好呢？

在现代社会，家庭处于危机的边缘。由于离婚率急剧上升，家庭解体现象正在增多；在家庭内部，只强调自己的权利，不负责任，个人主义和利己主义日益膨胀。然而，现在的家庭研究之代表性的倾向是不遗余力地去为分析和解释家庭的现实而建构和发展理论。这种研究虽然对把握和解决现代社会家庭所面临的问题和实际状况做出了一定的贡献，但对展示未来家庭的发展方向不无局限性。*韩国家族咨询教育研究所：《变化的社会家族学》，首尔：教文社，2010年，第17页。也就是说，至今的家庭研究还不足以揭示家庭应如何确立自己的正体性以及向何处去的方向性问题。因此，现实切实需要建构超越分析现象、把握实态之研究视域的新家庭理论。鉴于此，笔者拟通过儒教的家族观，探索一条确立家庭的正体性以展望未来的途径。但这不是说要无条件地回归到传统的家庭观上，而是要筛选儒教家族观的积极层面，并通过后现代意义的观照，探索未来的发展方向。

二 “家”概念的多义性：“家-国-天下”的有机关系

西欧的传统家庭概念有很强的经济共同体的特性。表示“家庭”的现代英语“family”来源于拉丁语的“familia”，有奴隶和财产的含义。指家庭的希腊语“oikos”中也有财产和住居的含义。就是说在西欧传统的家庭概念中主要有奴隶、财产、住居等含义。*李英灿：《儒教社会学的范式和社会理论》，首尔：艺文书院，2008年，第367页。与此相比，在中国社会，表示家庭的汉字“家”的意义象征着一定规模的“政治体”。首先考察一下与“家”的意义相关的用词。《周易》“师卦”六爻卦辞：“大君，有命，开国承家，小人勿用。”这表明在《周易》形成的时代，就已确立了由“国”与“家”构成的领域国家之体制。在此，卿大夫与家相联系，他受国君分封采邑而“立氏”，开氏姓制。至战国时代，诸侯之“国”竞相建立领域国家，在其下位的卿大夫阶层也以中邑、小邑为基础，形成自己的实力，并探索与国君的新的统合模式。*沟口熊三等：《中国思想文化事典》，金锡根等译，首尔：民族文化文库，2003年，第8-297页。从这些事例中可以看到在国的含义中基本都有很深的家的含义。因此，在“家-国”的形态中，强调维持“家”之基本秩序的宗法制，而且孝悌成为人伦的中心。

在古代中国社会中，“国”有两个含义，一是“作为家的国”(家-国)，另一个是“作为天下的国”(天下-国)。就是说“国”可以读作“家”，“家”的扩大就是“天下”。“天下-国”的理念集中反映在《孟子》中：“三代之得天下也，以仁，其失天下也，以不仁。”(《孟子·离娄上》)“诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”(《孟子·离娄上》)见于秦石刻文中的天下、宇内、海内等概念，标志着由秦始皇统一列国而终结了邑制国家体制，诞生了“天下一家”的国家。*沟口熊三等：《中国思想文化事典》，金锡根等译，首尔：民族文化文库，2003年，第296页。因此，中国(儒教)的“国”或“国家”概念，以“家”为中心，对此加以扩大就蕴含了“天下”的意思。可见，在中国(儒教)的思维模式中，“家-国-天下”三者构成有机的整体关系。

在现代社会中，美国人类学家默多克对家庭的定义得到了最普遍的认可。他认为“家庭就是以共同居住为基础，以经济上互助，生育子女等为特征的社会集团。它具有为社会所承认的性关系，至少有两名成年男女以及他们性同居的产物，即一个或一个以上的亲子和养子。”*李英灿：《儒教社会学的范式与社会理论》，首尔：艺文书院，2008年，第369页。这虽然是以家庭的实际功能为侧重点的正确见解，但还缺少对家庭所具有的指向性意义——世界观本质的洞察，而以儒教为中心的东亚家族观恰好能补充并完善这种家庭观。

中国社会的封建宗法制崩溃后，“家”的内涵发生变化，具有了以夫妇为主体的子女及其他亲族构成家族这样的内涵。这里的“族”具有“聚”之义，家族指亲族相联系的多数家庭的联合体。但是到了汉代，殷周时期以来的宗族社会结构崩溃，尤其是与儒教的理念相结合的大规模的亲族构成的家族观成为一种理想的“家”的意义得到了认可。“张公艺九世同居，北齐隋唐，皆旌表其门。麟德中，高宗封泰山，幸其宅，召见公艺，问其所以能睦族之道，公艺请纸笔以对，乃书忍百余以进。”(《小学·善行》)皇帝巡幸九世和睦相处的家族的用意，不单单是为了赏赞和激励那个家族。皇帝询问睦族之道，家长笔墨以对，并将其内容收录于儒教最基本的修身书中，其启示意义甚大。皇帝是要从一家之长那里获得国家的统治之道。从儒教世界观上看，家-国-天下的统治之道是相通的。如同“天下一家”、“四海一家”的表述中所见的那样，家虽然是私的血缘空间，但它又是超越这个界限而向国家和天下扩展的公的空间。就是说，儒教拟通过以亲亲和尊尊为本质的孝悌实践，实现一家之仁，并以此为基础，最终实现国家的仁政和天下的和平。正是基于这种思考，孟子指出：“不得乎亲，不可以为人。”(《孟子·离娄上》)即不孝乎父母者是不可以为人的，也因此，在儒教中“孝”成为最基本的和最重要的德目。

三 儒教家族观的特征

(一)家族成员的特征：共同体的(关系的)自我

“自我”概念是从西方传统哲学中发展而来，近来在东方哲学中也相当关注自我的问题。站在儒教的立场上解释自我论的最凸显的见解就是“共同体的自我论”。

所谓的共同体，是相对于个人而言的概念，指“具有共同的生活和命运的社会集团。”在西方哲学中，强调个人的自由主义和强调共同体的共同体主义哲学相对而发展。关于共同体主义的主张，到了1980年代，有基于亚里斯多德和黑格尔哲学的共同体主义者纷纷登场，代表学者有麦金泰尔(MacIntyre)、桑德尔(Sandel)、泰勒(Taylor)、沃尔泽(Walzer)等。他们认为自由主义阵营中所说的“抽象的人”或“无缘故的自我”是不存在的，真正的自我和自由只有在共同体中才具有意义。*李东哲等编：《21世纪的东方哲学》，首尔：乙酉文化社，2005年，第6-265页。他们的这种观点基本上与儒教一脉相承。

孔子以来所主张的“完成自我”的远大理想，到了宋代更为具体和现实化了。然而，儒教的自我虽然以通过彻底的克己完成人格为目标，但并不具有像西方哲学所说的那种站在神面前的独立者，或从社会的诸契约中解放出来的孤立之个人的意义。儒教所说的自我始终是以共同体为前提的、作为共同体的一部分自觉地承担着对共同体之责任的自我。*李承妍：《个与家》，东洋社会思想学会：《东洋社会思想》第三辑，2000年，第7-96页。也就是说儒教的家族观基础不在于单独者的自我，而在于共同体的自我。

正如上所述，在儒教中，尤其在共同体中强调“家”，“家”不仅是“自我存在”的根据，而且是所有共同体的基础。在儒教中，“家”是“个人”与“个人”关系形成的最初之场，而且也是“完成自我”之旅的最初之场。因此，强化“家”并非是要埋没或丧失自我，而恰恰具有自我确立的意义。个别的自我是自己在共同体中主体地位再确立的自我。在这种关系中，个别的自我成为“家”的自我，乃至扩大为“国”的自我、“天下”的自我。这种共同体的(关系的)自我，称作“大我”，相反，非关系的个别的自我就是“小我”。与天地万物共生存的“大我”的自我观，更为新儒学所强调。新儒学者以各种方式，在任何时候都突出大我的自我观，其中北宋哲学家张载的《西铭》最为有名：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”(《正蒙·乾称》)

张载认为人是与世界和他人不可分离的“关系性”存在。他为了进一步说明自己的这种见解，积极运用了儒教的传统家族观。在张载看来，儒教的家族理念是将天地万物作为关系性存在的媒介。仁是儒教最重视的德目，而且也是儒教的人所志向的共同体之自我的本性。这个概念在新儒家那里，虽然在宇宙家族、万物一体的意义上更被强调，但基本上仍然是从家族成员间的爱出发的。就是说，仁首先是以“家”为背景的孝悌为中心内容，在这种基于血缘的骨肉之爱开始，逐渐扩大其范围而波及到对他人及万物的爱。在这个意义上，仁就是孝，这与其说是其本身具有意义的形而上学的实体，不如说是在“关系”中呈现自己的正体性的伦理性德目。

我们再看张载的《西铭》：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；……凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。”(《正蒙·乾称》)这里，张载是从“家”的概念出发来理解天下(国家)的。他以“父母-长子-家相”的顺序揭示了共同体的秩序(礼)，并强调了相邻之人的爱(仁)，而且把相邻之人的爱的根据建立在孝之上。就是说远离于我的天下之人都是和我一个父母的兄弟姐妹，因此关爱和保全他们就是对父母的尊敬和尽孝。可见，儒学者从共同体的自我中寻找人的存在论特点，并把它作为人所应有的普遍德性，进而将仁与孝理解为同一的德目。

(二)家族共同体的伦理意识——孝

儒教中的“孝”主要是子女行之于父母的德目，“忠”是规定君臣关系的德目，二者是相对的两个概念。但在《孝经》中将臣子对待君主的忠也称为孝，认为天子、诸侯、卿大夫、士、庶人都有各自应行之孝，并在与各自尽职差不多的意义上使用孝的概念。《孝经》上把孝看作是维护父子关系和以君臣关系为中心的各种秩序的社会德目。在这种语境中，孝和忠不再是对立的概念，而是构成紧密的有机关联的相关词。但因孝的本质终究还是在于家族的关系中，故孝运作的家族关系成为儒教社会的根干。《孝经》就说对父母的孝是“天之经，地之义。”

在儒教中，孝是一切德的根本。因此，《孝经》指出：“夫孝德之本也，教之所由生也。”(《孝经·开宗明义章》)，并解释孝成为德之根本的理由说：“子曰，爱亲者不敢恶于人；敬亲者不敢慢于人。爱敬于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。”就是说孝敬父母的人，理所当然地懂得尊重他人。

正是在这个意义上，孝成为家族伦理的重要根干，同时也成为社会伦理。虽然对父母的孝是首要的，但对从根源上就与家庭紧密联系的国家(君主)的忠，也具有孝的意义。西方著名的中国学研究者牟复礼(Mote)曾指出“有机特性”是中国古代文明最值得注目的特征。他说：“中国真正的宇宙起源论具有有机性特点。即宇宙全体的所有构成要素都存在于一个有机体内，它们都以参与者的身份，在自然发生的生命循环中相互作用。”(《孝经·天子章》)在牟复礼看来，中国古代文明中的“家庭”和“国家”是绝对不能分离的有机共同体，而且继承和保存“父母(君臣)”之志是比什么都重要的德目。尤其是在强调家族伦理和宗法秩序的儒教的立场上，这个特征更为显著。

然而，孝的内涵也像“我”的概念一样，可以分为“大孝”和“小孝”，关于此可以举例孟子。“孟子曰：天下大悦而将归己，视天下大悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”(《孟子·离娄上》)孟子举舜帝的孝行为“大孝”。朱熹注孟子所说的大孝“为法于天下，可传于后世，非止一身一家之孝而已。此所以为大孝也。”(《孟子集注·离娄上》)就是说舜帝的孝并没有止于个人和家庭，而是成为天下的楷模，所以是大孝。《孝经》也在与朱熹相同的旨意上谈了天子的孝：“子曰：爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。《甫刑》云：一人有庆，兆民赖之。”(《孝经·天子章》)在此，《孝经》明确指出治理天下的天子之德也要始于孝。就是说爱己之父，极尽事亲，这种德教自然传播于百姓中而使天下效法，以致成为统治的根干，而不行孝道的统治者也就没有资格成为统治者。因此，统治者自然要将对父母的孝，扩大到天下而关爱百姓，这才是最大的孝。可见，儒教并没有将孝与忠、家与国的关系看成是对立和矛盾的关系。国的根源在于家，家的扩大就是国。所以，对统治者而言，可以把事亲尽孝与关怀百姓、顺从民意联系起来，对被统治者而言，可以把对国家(君王)的忠诚理解为对自己父母的尽孝。儒教把这种孝名之为“大孝”。

然而，在实际上，家族伦理(孝)和社会伦理(忠)也会有冲突。对此，春秋时期起就有争论。岛田虔次曾明确地说：“儒教中自古有‘父子天合’，‘君臣义合’之命题。《礼记·曲礼篇》中记载‘子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之’。然对君主，‘为人臣之礼，不显谏，三谏不听，则逃之。’”*岛田虔次：《朱子学派与阳明学》，金锡根译，首尔：喜鹊出版社，1991年，第38页。在此，岛田虔次站在儒教的立场上，认为“父-子”关系是自然的血缘关系，不可人为，而“君-臣”关系是在社会性关联中相互结成的关系，所以，如果志向不同就可以离之。这实际上是站在儒教的立场上明确地阐释家族(父母)要比国家(君臣)更为中心。*金守中等：《何谓共同体：东西方的共同体思想》，首尔：理学社，2002年，第39页。在这个意义上，孝居于儒教所有德目的中心地位。

四 儒教家族观的后现代意义——《周易》的阴阳论与和合论

《周易》是儒教的重要经典。然而，这本书在将东方的形象固化在荒诞无稽和神秘无比上也产生了最大的影响。在一般人看来，陌生的卦爻象或占筮等，对合理地解释其思想构成了极大的障碍。但是我们在此却试图通过《周易》的思想来建构儒教家族观的后现代逻辑。就是说要以《周易》的逻辑来说明儒教家族观的世界观意义，并由此探索解决现代社会家族观问题的可能性。首先，考察阴阳论世界观的意义。《周易》强调“阴”和“阳”二元对立的相互作用，而我们就是要在这种逻辑中，探讨以“男”和“女”这一对立者为中心的家族成员间真正的沟通原理，试图对儒教家族观进行再诠释，并激活运用于《周易》占辞的吉凶理论逻辑，对儒教家族观的和合逻辑加以体系化。

据《周易》的观点，世界是由多种存在构成的，但又是指向和合的，而且虽然追求和合，却又维持各自的固有个性。从这个意义上孔子说：“君子，和而不同。”(《论语·子路》)在家族内部，个体自我虽然要保持自己的正体感，但不应该隔断或封闭。因此，《周易》所揭示的理想的家族关系是保持个体固有之个性的个体间的和合，这种“自我”我们称之为关系的或共同体的自我。

(一)追求真正的沟通与和合的阴阳世界观

人们历来把《周易》(儒教)的阴阳论看作是对男女关系做出的最不平等的范畴规定之一。然而，阴阳论的本质其实是阴阳间的平等与和合，而不是抬高阳(男)而贬低阴(女)的不平等观。因此，它可以把男女关系理解为解决冲突关系的现代社会学问题，为建构后现代新的男女关系提供有益的逻辑。*从结构功能论、冲突论、象征性的相互作用论、交换论和女权主义的立场上看，所谓家族是以分离或独立的男性和女性的结合为前提的。结构功能论注重男女功能的性别分业；冲突论注重由男女性别分业导致的冲突；象征性的相互作用论赋予男女结合过程中形成的文化以意义；交换论关注男女相互所必须的资源的交换方式；女权主义关注男女的对立。以往的这些家族理论都把男女关系作为二元世界观来认识。《周易》思想中所说的阴和阳，本质上是在自身内部蕴含了他者，因此，根据具体情况，可以看作是同一个体发显的阴和阳。就是说《周易》的阴阳论具有打破与他者的“排他性”隔限而努力进行真正沟通的后现代意义。

阴阳论作为《周易》思想的理论基础，是最突出地反映了儒教乃至东亚传统思想特色的理论。阴阳世界观虽然在形式上具有二元论的对立体系，但它是万物之实体的太极的内在动因，从根源上就指向阴(阳)的存在本身而成为阳(阴)的存在之根据的和合与沟通。最先提出阴阳概念的是《国语》。*《国语·周语》，周宣王即位年(公元前827年)记事：“则遍诫百姓，纪农协功，曰：‘阴阳分布，震雷出滞。’土不备垦，辟在司寇。”但是，阴阳概念在《周易》中获得了最强的生命力，且在与八卦爻象的很深的关联中被广泛地应用于东亚思想中。

对这种阴阳的相对性，《周易》用“爻”的位置来表示。但由于爻位的确定并非是根据某种绝对的理论，所以其解释暧昧，随意性和牵强附会也很多。重要的事实是，《周易》将一切事物都看成是阴和阳两个方面，而阴阳又因相对性关系所决定。《周易》所说的天地、阴阳、刚柔等两级性概念，就是说在阴、阳或男、女中，要想言及某一个，就不能不提及另一个，不然就无法成立。可见，《周易》所揭示的是宇宙中的所有事物都是在相互依存、相互关联中不断变易的事实。当然《周易》也不否定世界的统一性，但《周易》强调的是在多样性关系中形成的“关系的统一性”。因此《周易》说“一阴一阳谓之道”(《周易·系辞上》)。《周易》基本上是以在多样性关系的不断变化中形成的个体为前提，对世界的多样性加以合理化的。基于这一视角，我们加以他者化的对象其实已经内在于我了，所谓的“我”的正体性本质上是由多样要素构成的。“太极图”即最清晰地揭示了这种世界观。

太极是由阴和阳构成，阴和阳虽然分为各自的领域，但阴本身就已与阳混杂在一起，阳也与阴混杂在一起。因此，阴、阳各自作为分离和对立的个体，其存在本身是不可能的。就是说没有相对的存在，自身的存在也是不可能的，所以相对的存在本身就成为自己成立的前提。《周易》尽管包涵了很多不合理的内容，但它至今仍作为人类经典思想受到喜爱也正是由于这种多元价值和相对关系的逻辑，对我们的生命生活有启示。《周易》阴阳论的这种逻辑对解决我们现代社会、家族面临的问题给予了很多启发。

现代社会以男女的分离、独立的存在为前提，而分离、独立的男女把有限的社会机会和权力看作是相互对立和争斗的对象，认为男女关系的理想就是“平等”。然而，这样的平等虽然能够成为实现幸福的男女关系的手段，但其平等本身并不能成为目标。*李炫知：《阴阳男女及其后现代》，《东洋社会思想》第13辑，2006年，第94页。在家庭中，男女(夫妇)关系的真正理想，与其是平等，更是相互尊重和共同的善。

人们历来认为阴阳论包涵了男女不平等关系的前近代思维。其实阴阳论的本来意义是追求构成世界的对立存在间的真正的平等与和合，将这种视角运用于家庭观，就可以从中获得应该如何看待构成家庭的两个对立者——男人和女人，这一对存在的很多启示。过去，被歪曲的儒教社会所实行的男性优越的性别不平等结构虽然有很多问题，但是将男女关系理解为紧张和冲突的对立结构，进而要求两者间无差别平等也是值得再思考的问题。作为家庭的一员，男人和女人都应该在承认和尊重相互存在的基础上，思考和探索需要共同努力追求的价值。

(二)通过《周易》吉凶论看儒教家族观的和合论

《周易》对儒教的理论形成影响巨大，所以说古代儒教的形而上学体系几乎完全依据于《周易》也不为过。但是《周易》不仅在纯粹的学问方面，而且作为实际生活的占卜书也产生了悠久的影响。尤其是朝鲜王朝时的那些士，依据《周易》进行占卜成为重要的日常生活。他们面对即将来临的大事，大都以《周易》作为判断的根据，而且还把它当作日常生活中谨慎笃行的契机。由于《周易》的象征体系并非产生于绝对的事实，所以对各卦的解释就有很多暧昧之处和不符合逻辑的随意解释。因此，我们要探讨的不是占卜的方法或单纯地分辨哪些卦为好，哪些卦为不好这样的事实。什么样的占卦为“好”(吉)？什么样的占卦为“不好”(凶)？其解释的根据何在？这样的问题很重要。追溯《周易》的吉凶论就可从中确认古代东亚人的合理精神。我们也正是想通过这一点，试图诠释《周易》(儒教)吉凶论思想对后现代家族观的意义。

吉凶论的基础在于阴阳论。《周易》的吉凶论把世界看作是多元价值的综合，也正是从这一信念出发，重视处于相对的二项关系中的阴阳互补关系，强调正名、和合、交感、居中。

1.正名

《周易》的阴阳论基本上类似于西方传统哲学的二元图式，即主观和客观、自我与他者的固定图式上具有自由的活动性。但是《周易》并不以对所有类型的二元论进行极端的解构为目标。就是说它虽然也通过阴与阳的相对性和互补性逻辑，批判西方传统形而上学构筑的封闭的、隔限的自我观，但更承认阴与阳的“区别性”的正体性。这就是所谓的正名逻辑。

所谓正名是指阳爻居于阳位、阴爻居于阴位等适当的位置。在《周易》中，奇数(1、3、5)指阳位，偶数(2、4、6)指阴位。如果阳爻居1、3、5位，阴爻居2、4、6位，就是“正”。反之，阳像阴、阴像阳那样行动，就会打破阴阳平衡而成为“不正名”。“正名”就是“君君、臣臣、父父、子子”，它与孔子以来的儒学者所一贯强调的正名思想一脉相承。在家庭中，父母就要像个父母，子女就要像个子女，丈夫就要像个丈夫，妻子就要像个妻子。如今主张“情人一样的夫妇”和“朋友一样的父子”关系，当然这种关系也不无其合理性，但在儒教的立场上看，人应该有一个需要坚持的基本原则。儒教也主张“亲密”，但它俨然是在礼的秩序下才具有意义。《周易》的“序卦传”说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”《周易》对男、女、父母的“正名”具体指出：“家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正，正家而天下定矣。”(《周易·家人》)《周易》将男女的性别作用分为内与外，即家庭和社会领域，这与今天的男女关系有不吻合之处。但是，如果考虑《周易》形成时的背景是以家长制为必须的农耕社会这一时代因素，就可以充分理解将男女关系的作用分为内与外的用意。它的重要意义在于各自应在自己的位置上尽最大努力承担自己的责任。在此，值得注意的是“家人有严君焉，父母之谓也”这句话，这是将父母应有的作用规定为“严君”。不论是东方还是西方，在传统教育中都要求父母严格教育子女。《圣经》的话就是其代表：“不要不想训诫孩子。即使用鞭子抽打，他也不会死去。”(箴言23：13)这一点儒教也一样。孔子就说：“君子远其子。”(《论语·季氏》)正常的父母都很难严格地对待子女，而且现代教育都以表扬和鼓励为主，所以无条件的严格没有说服力。但是至少对子女的错误进行明确训诫的父母的作用是必不可少的。对子女的放纵和不加责备，父母的责任很大，在这一点上儒教提到的父母的作用有很大的启示意义。

儒教可以在区别性的正体性意义上解读礼——秩序，没有区别而只强调与他者的和合，那是混乱而不可能是真正的和合。儒教的家族观与《周易》的思想相吻合。

2.和合——应和比

虽然阴、阳处于相对的二项关系中，但也构成相补关系。即如果a对b是阳，那么b对a就是阴，而且也可以反之。这种相补关系也是阴与阳的均衡关系，就是说某一方是阳，另一方就成为阴而使两者构成均衡。这种均衡关系也可以用“应”和“比”这两个概念加以说明。

“正”与“不正”虽然是在阴、阳的位置和爻的关系中构成的，但如果从爻的位与位的关系中去看均衡，就构成“应”和“比”的对应关系。就是说如果“正”是“像个自己”，那么“应”和“比”就意味着与他者的和合。所谓“应”是指内卦和外卦的对应，是一爻与四爻，二爻与五爻，三爻与六爻的对应。在此对应中，某一方为阳(或阴)，另一方为阴(或阳)就称为“应”，两者都为阳或阴的就是“不应”。如丈夫的举止像个丈夫时，与其相应的妻子的举止也像个妻子，那么这就是“应”，如果不是就是“不应”。就是说a对b时为阳(或阴)，b对a也是阴(或阳)时，此关系就可以说是“应”。但是a对b是阳(或阴)时，与其对应的b不为阴(或阳)而为阳(或阴)，就是“不应”。即丈夫或妻子都像个丈夫或都像个妻子那样为人处事就是“不应”的关系。

与“应”是内卦和外卦的对应相比，“比”指各爻的上下关系。即一爻与二爻，二爻与三爻，三爻与四爻，四爻与五爻，五爻与六爻构成的相互为邻的上下关系。此时，互为邻的爻一个为阳(或阴)，另一个为阴(或阳)而构成和合就是“比”，不然就是“不比”。如“泽水困”卦(+)，五爻为阳爻，六爻为阴爻，这就构成了相比关系。如果四爻和五爻，两个都是阴爻，就不是“相比”了。此时，“应”和“比”的概念有时会被混淆，但如果更审慎地考察内外卦的意义，似易解决。在家族关系上，如果说“比”是自己与家族间的均衡关系，那么“应”就是与超越家族范围的存在着的和合关系。

在传统的儒教人际关系论上，“持己秋霜，待人春风”和“待客，不得不丰，治家，不得不俭。”(《明心宝鉴》)的格言常被人引用。这两句都是要对己严、待人宽的意思。此原则在家族关系中也有效。在大家族社会中，同生共处的原理是节制自己的欲望，并尊重和关怀他人。这在“家族对家族”的关系上也一样。真正的儒教人在实际生活中就成了这样的模范。

“应”、“比”概念真正达成均衡关系的是“和”，乾卦彖传所说的“保合大和”就是如此，即构成大的和合。这就是排除“不正”和“不应”，实现阴、阳的均衡。每个人都在自己所处的位置上适宜地处事，相互帮助，这就是《周易》吉凶论所指向的“和”。在家族内，每个家庭成员都名副其实地发挥各自的作用，并通过与其他成员的互助，实现理想的大和合。《周易》非常强调协调(均衡)，要求不仅与自己利害与共的个人或集体和合，甚至要与对立的或敌对关系的一类人也要寻求协调。《周易》追求的世外桃源可以通过坚持“正名”及以“应”和“比”为象征的“和”与均衡来实现，而不是采取对立、冲突、斗争的方式。

3.交感

主张和合的《周易》精神，在交感论中其特征更为明显。《周易》认为阴阳两种势力在推、拉的矛盾过程中生成和变化的结果就是万物，而这种变化过程就是通过“交感”来实现的。有学者认为《周易》的这种万物交感的观念，是从男女交感而生子的人世间最一般的现象中得出的。这种解释虽然不无过度单纯之感，但是只要认为思想本身不可能脱离具体的人生的人都会表示认同。

《周易》认为的“吉”卦一般都是上下两卦相互交感，而“凶”卦大部分不交感。《周易》占卜吉凶祸福本来是迷信，但对吉凶的解释却包含了当时人们的合理世界观。如“地天泰”(+)卦：此卦象地()在上，天在()下。天气属阳，地气属阴，是阳气上升，阴气下降之象。这是“天”与“地”交感之象，占卦为吉。相反，“天地否”(+)卦，天在上，地在下，这在我们的常识中是非常正常的处位，故可解释为吉卦。但正好与此相反，《周易》认为这种卦象是天的阳气向上飞出，地的阴气向下沉去，无相互交感，故占卦为凶。就是说占卦的吉凶在于上下两卦是否相互交感而变化。虽然是古人朴素的思维形态，但非常形象地反映了《周易》强调由多元价值综合而成的世界之和合的思维方式。

从这种视角上看，任何事物在变化和交感时才有希望，才是吉的；停滞、不变化则凶。这是《周易》吉凶观的核心。《周易》承认现实的冲突与对立，不可能存在没有冲突的社会，所以超越冲突和对立而形成和合与交感的社会是近乎理想的社会。这种思维方式同样也适用于家族观。

4.居中

在《周易》中判别吉凶的又一个重要原则就是“居中”。古代的东亚人尤其喜好“中庸”，他们不喜欢不及或不足，更谨慎地对待“过”或“溢之”。这种思考方式真实地反映在《周易》对卦的解释中。《周易》的六十四卦各由内卦和外卦两个卦构成，因此，大成卦(重卦)的“爻”是六个。此时，二爻和五爻各自居内、外卦之“中”，因此不太依赖全体卦象，二爻和五爻的两个爻辞解释为吉。就是说即使在凶卦中，二爻和五爻也吉，吉卦中二爻和五爻就更吉。这种重视二和五爻的态度正好体现了居“中”为吉的原则。内卦之“中”的二爻一般认为是吉的，所以第三爻居内卦之上，象征着过或溢，大部分就被解释为不吉。然而，第六爻因是大成卦的最后一个爻，必然要受到整体象的影响，所以不像第三爻那样大部分为凶。比如，整个象为吉时，最后的六爻大部分被解释为不吉，但整个象为不吉时，最后的第六爻反倒是具有希望的、吉的象征意义。

从这种“居中”的观念中我们可以获得对极端加以警戒的启示。在儒教的传统家族观中极端也是需要警戒的对象。在这个意义上“过”被认为比“不及”还要坏。韩国著名的“庆州崔富者家的家训”中就指出“荒年不得购买土地(他人的田、地)”，“一年不得增值一万石(两万袋)以上的财富。”，“不得任进士以上的官职”。这就是在现实中运用居中观念的很好例子。富者在荒年极易增加财富，但是这种行为是利用他人的痛苦获取自身的利益，所以是应加以警戒的；一年不得增值一万石以上财富也是对人的无尽欲望的抑制；不要任进士以上官职是要警戒财富和权力都想获得的危险的欲望。《周易》的居中观念与安分知足思想相通。

《周易》追求沟通与真正的平等，这种思想集中体现在“阴阳论”和“吉凶论”中。阴阳论的相互关系论，打破了与他者的排他性界限，吉凶论则更积极地追求与他者的和解、和合与均衡。寻求和合，首先要有对立者的独立性这一前提，就是说阴和阳要有相互区别的“自己”的特性，而这种“自己的特性”本质上指向“和合”。在《周易》中对立者间创造性的关系方式是通过交感形成的。通过交感形成的和合，是在承认相互的独立性、尊重相互特性的基础上相互作用、相互发展的关系。《周易》的这种人际关系论对现代社会的家族观启示甚大。

五 结 语

儒教本身是以道德世界观为其特征的。在这个意义上可以把儒教的家族理解为“道德的共同体”，家族成员是道德共同体“关系的自我”，而且儒教的所有实践伦理都是从家族出发的，甚至于个人层次的修养论也在阐释家族关系的伦理。因此，《周易》将家族作为道德的主体，说“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”(《周易·文言传》)儒教伦理的核心价值“仁”也是从恭敬父母，兄弟友爱的孝、悌概念出发的。在这一点上可以说家族是儒教的起始，也是它的终点，而且儒教的家族存在的意义也在于实践和普及道德行为上。

历来在考察家族概念的意义时，最关注的两个方面就是经济和伦理。虽然对这两者不能作严格的区分，但在西方一般强调经济方面，东亚社会则强调伦理方面。当然，西方社会也在伦理方面理解家族的意义，比如黑格尔就把家族理解为伦理实体，而不是单纯由利益关系构成的实体，但是，他的家族观是以市民社会为前提的独立的个人为目标。而儒教非常重视家族成员所具有的关系意识，并将这种“关系”意识扩大到社会或国家。我们在这种儒教的家族观中能够强烈地感受到克服人与人之间的疏远化和应该建立的“关系性”人性的形成之可能性。

很早开始，西方学者就将儒教文化圈所代表的东方的根本精神描绘为以温情主义、家长制的共同体精神为特征。比如黑格尔就批判儒教主张的家族共同体德目，他把孝悌这样的儒教德目看作是某种强制，而不是家族关系中自发的意志行为。*金守中等：《何谓共同体：东洋的共同体思想》，第3-92页。但是，最近随着西欧社会因原子化的个人主义而导致的家庭崩溃和个人的孤立以及与邻里的隔限等深刻的社会问题的出现，西方开始试图对东方的“共同体的”意识进行友好的新的评价或重新诠释。*与此相关，芬格兰特(Fingarette)的《孔子的哲学》(宋荣培译，首尔：瑞光社，1993年)值得参考。最近在韩国社会学界自发的聚会(东洋社会思想学会)中也可以见到对儒教世界观的这种积极的诠释。聚焦于这个学会的一些学者，既认可西欧社会学具体的事实性和客观性，又惋惜它没有未来的发展性，也因此开始关注儒教思想。

儒教家族观的最大长处在于能够克服以二元论世界观为基础的西欧家族观的短板。当然这种西欧的家族观对解释家族现象有其有用性的一面，但是在解释家族内所能体验到的作为爱的存在的本性发现、在揭示理想型的家族发展方向方面有其局限性，尤其是作为分离、独立的个体之合的家族观，对解决现代社会所面临的问题给予不了多少帮助。*巴里·索恩、玛里琳·亚罗姆：《从女权主义视角看家族》，权五柱译，首尔：韩蔚学院1991年，第33页。

我们以儒教的“共同体的自我论”和“追求和合的家族共同体”为中心，考察了儒教家族观的理念内涵。任何传统思想，如果把它原原本本地拿来运用于现实中是大有问题的，尤其是一谈儒教家族观，传统时代的消极文化就紧随其后，今天更是如此。但是，我们从儒教的家族观中能够看到克服人际间的疏远趋势和积极的“关系性”人性之形成的可能性，并通过它探索未来指向性的后现代意义。

The Future and Family Values，and the Meaning of Self-Renewal in Confucianism

JANG Yun-su

(Department of ethical education，Daegu National University of Education，Daegu City 42411，Korea)

The study of family used to be mainly analytic on the phenomenon and was carried out to understand the actual conditions.Thas it is hard to establish the identity of family and to present its objectives.From this critical mindset，we tend to get the true character of family through Confucian family values and find the future vision.All practical ethics of Confucianism begins with family.In that sense，family is the center of Confucian community.In Confucianism，family is ‘ethical community’ and family members are understood as ’relative self’.Therefore，for Confucianism，the purpose of family is to practice and provide ethical actions.Confucianism takes the relationship among family members to be very important and extends it to the community and the nation.With this Confucian family value，we can see the positive possibility of overcoming human alienation and relational humanity.In spite of these positive Confucian family values，there are negative traditional culture values，and thus there is difficulty in applying it in modern society.Their future-oriented and self-renewal values deserve attention.

Confucian family values；ethical community；overcoming human alienation；relative self；post modern

2017-05-10

张闰洙(1963—)，男，韩国庆北人，韩国国立大邱教育大学伦理教育系教授，硏究方向：新儒学。

G78

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1008—1763(2017)04—0010—09