“乡土的缅怀”对人类现代困境的反抗

董首一

人类在享受现代性带来的红利的同时也品尝着现代性所带来的苦果。西方自文艺复兴和启蒙运动以来，肯定人的价值，关注人性本身成为思想界的主流，而相对的，以往处于统治地位的“上帝”的权威逐渐消解。本来启蒙理性是为了解放人本身，但是人类在自我解放的同时却没能阻止欲望的膨胀，反而进一步滑向罪恶的深渊，二次世界大战的爆发，原子弹的爆炸，现代生态环境的破坏，商业时代欲望的横流等均为现代性所带来的危机。人们对未来，对自身更加怀疑，前途充满黯然。此刻，“痛苦、死亡、爱的本质都不再是明朗的了”①，对生存的目的以及人类的终极价值产生怀疑。而在中国，随着市场经济的逐步推进和现代化进程的开展，各种不正常的现象和弊病也随之产生，如人的物化和异化、道德的沦丧、信仰的缺失、意义的丧失等。面对此种困境，出于知识分子的救世情怀，作家们纷纷从不同角度寻找解救的良方，而刘国欣试图采用“向后退”的方式，从陕北乡土文明出发寻找其中所蕴含的优良传统，以对抗现代工具理性、批判城市文明和市侩文化，进而呼唤人的价值理性和生态和谐发展。具体来说，可分三个方面：

一、“无根”状态下对“神性”的呼唤

上文指出，自西方文艺复兴、启蒙主义运动以来，对人性高扬的呼声越来越高，而“上帝”的权威却一步步被消解，特别是尼采“上帝死了”的宣言，彻底敲响了人类宗教信仰的丧钟，同时也是“理性”信仰的末日。特别是二次世界大战、西方经济危机，人们对未来，对生存的目的以及人类的终极价值产生怀疑，在精神上失去了启蒙时期昂扬向上的姿态，处于无所皈依的“失根”状态。而中国近代思想发展经历了如同西方的启蒙历程。五四时期，新文化运动的先哲们高扬“民主”与“科学”的大旗，对民众进行了第一番理性洗礼。“唯科学主义”将人的内心过分简单化，造成人们信仰的第一次“漂流”；而建国后特殊的政治意识形态又有意弱化人们精神层面的需要，使之与传统的人文信仰割裂；而改革开放以来，在经济大潮的侵袭下，一方面丰富了人们的生活，加强了人与人、人与世界的联系；但另一方面也侵蚀着人们既有的信仰观念。在经济社会中，物质成为新形势下人们的主要追求对象，同时也成为衡量人们成功的重要尺度，这使人们在行为上更加无所畏惧，同时在精神上也更无所皈依。因此，刘国欣通过对陕北乡土的描绘以呼唤现代“神性”的归来。

首先，信仰是府谷乡民在严峻环境下生存的希望和寄托。一般来说，任何族群的延续均离不开物质的保障，但是，也往往存在这样的现象，即在极度荒凉、贫穷的地方却倔强地生存着天地的精灵——人类。这些族群之所以能够代代繁衍，生生不息，并非物质的滋养，而是精神的维系。对乡土民间来说，这个精神维系便是最原始最质朴的宗教信仰。在“神性陕北”中，作者描写了毛乌素沙漠边缘府谷地区的民众信仰，探讨了他们一代代生生不息的动力。府谷乡民心存“敬畏”，对神灵虔诚至极。在《领牲》中，作者写小时候和爷爷在龙王庙躲雨，“爷爷是进了大门就下跪，进入神仙住的大殿，又一次下跪；我见神像庄严，也不由自主腿发软。待再次抬头，发现他们也不同于寻常画面上的神像，并没有如何凛然，便笑嘻嘻地想打闹着玩，被爷爷眼神制止，说不要骚扰菩萨。他老人家又跪下磕了一回头，念叨着龙王们不要怪牲口一样没长大的小孩。”这里农人们对神灵的崇拜是发自心底，他们认为，天之所以下雨让他们获得丰收是因为神灵的保佑，而天不下雨是因为他们得罪了神灵，所以，为了能够有良好的收成，府谷乡民每年要举行四次“领牲”祭仪。毫无质疑，这种对神灵的敬信让他们一代代生存在这片荒凉的土地上，并一直坚毅地生活下去。

其次，府谷乡民的“敬畏”绝非如基督教那样是对“单一”神祇的敬仰，而是对天地万物均怀敬畏，具有质朴的“生态思维”。《猫鬼神》中讲道：“人死为鬼，动物亦然。植物同样是有灵性的，亦在死后可做鬼做神。甚至虫子，在陕北，亦有虫神，有给它们过节的日子。”这体现出府谷人民的“泛神”思想。《腊八节》中讲到乡民给树喂食腊八粥的事情，“小时候，过腊八给树喂枣粥，经常会想是不是枣树里藏着一个饿坏了的老人，他需要一年吃一次粥。这些年，虽然读了一些书，这样的念头还是常常会升起，总觉得冬天的树太可怜了，冬天的老人也是如此，经常祈祷他们能撑过冬天。”其实，这何尝不是乡民朴实的想法呢？“我乡下祖母活着的时候，打枣剪海红果，是一定要将最顶头那枝繁叶茂果累累的一枝求着儿孙留下的，她说人有人生，鸟有鸟窝，黄鸟也是一窝，格狸（松鼠）老鼠也是一窝，也是要活的。”这里有乡民“万物有灵”的“敬畏”，同时才体现出陕北乡民的善良。

乡民们“万物有灵”的宗教观念使他们不对大自然过于苛求，懂得与大自然和谐共处，这种“敬畏”是对生命的敬畏，也是府谷乡民伟大精神人格的体现，是他们与自然交流感悟中不自觉间形成的“敬畏生命的伦理学”。只有经过敬畏生命的伦理文化熏陶和洗礼过的人，才能“产生重新成为真正的人的渴望，他才能从现在彷徨其中的、为知识和能力的骄傲自大所迷惑的失误中走出来。只有这样，他才能顶住威胁他的人性的生活关系的压力。”② 而府谷乡民这种朴素的“敬畏生命的伦理学”让他们跳出自作多情，唯我独尊的利己主义窠臼，在对自身物质欲望的否定中肯定自身存在的意义，实现了个人精神和道德的完善。

最后，正因为府谷乡民具有“万物有灵”的生命意识，才让他们具有此岸与彼岸不分的原始思维，从而消解了对死亡的恐惧。《过去的年》讲过年时需要请祖先的祖灵回家过年；《叫魂》讲如果人的魂魄离开人体外出游荡，人就会得病，所以需要把魂魄叫回；《送灯》和《纸花铺》等写了生者为逝者送灯和送各种纸扎的事情，表达了乡民们“视死如生”的乐观的态度。艺术的最大作用是让人珍惜“生”，而宗教的最重要作用是让人不怕“死”，对“生老病死”的洒脱正是宗教信仰的目的，这是当下科学理性无论如何所不及的。

“不安定的人类本质赋予我们时代以其风貌：到处都有反抗，到处都有虚无主义的绝望，大批不满现状的人感到困惑，那些放弃有限的目的，不受和谐引诱的人沿着错误道路不断探索。民众‘从来就没有上帝的呼声越来越高。在失去上帝的同時，人类失去了价值感一一人类相互残杀是因为他们并没有感到自身的价值。”③ 可以说，“神性”的失落是人类迷茫的主要原因之一，虽然我们对自身有了确证与自觉，但人性的过度高扬却让人陷入盲目的争夺和战争，从而造成真正的悲剧。正如雅斯贝尔斯所说的：“对于人类来说，完全抛弃和忘掉宗教会终止哲理探求自身。哲学会被愚味的盲目冲动和绝望所取代，会成为仅仅存在于一个个瞬间的生命，成为充斥着混乱的迷信的虚无主义。最终，甚至连科学也会灭亡。” ④毫无疑问，这句话是正确的，尽管宗教有各种各样的不足，但在精神堕落的今天，心存一种信仰是有必要的，也是明智的。刘国欣以缅怀的笔触带领我们领略的陕北那个未被现代社会侵蚀的乡土农村社会，对当今“失根”的社会进行了无声地拷问。

二、自我消解时对个性张扬的赞美

人类创造文明的本来目的是为了人类更加地自由，但是对单向度文明——知识和财富——的追求却造成人类的危机。弗洛姆认为，社会精神健康的衡量标准，并不是个人对某一社会秩序的适应与否，而是社会对于人类生存的问题，能否提供一个满意的答复。而在现代社会中，丰裕的物质生活并没有给人们带来健康充实的精神生活，人们反而为商品与科技所奴役，人们的精神生活陷入空前的焦虑和孤独。这便是一个异化的社会。而异化的结果是自我的消失，成为平面的人，没有深度的人。刘国欣通过对陕北乡土的缅怀，勾勒出人类最原初的人性，对充满血性、个性和坚韧的人充满赞美，与当下平面苍白的人形成对比。

首先，作者对充满血性的凌厉人格高度赞美。作者写道，陕北属于“圣人布道此地偏遗漏，礼仪廉耻到此一笔勾”的地域（《庙会及其他》），在这个地方，自古以来较少受儒家传统文明的影响，而在当代又一直未被现代文明所完全侵袭，因此，当地乡人骨子里具有一种原始的血性与生命的活力。在《石碾》中，作者讲述了一位富于血性的刘姓奠基者——父亲的五姥爷——的故事。刘姓家族作为外来人刚到本地时遭受排挤，不能用别姓的井和石碾石磨。而父亲的五姥爷（父亲的爷爷以上一辈），人高，壮实，年轻，环眼，好斗，他有匹夫之力亦有匹夫之勇，他在这个村子要住下来，要吃要喝，要刘姓人家生儿育女。于是，他一手提大铡草刀，一手大喇喇赶着高骡子去井口驮水，怒目而视王姓出来拦路的人。就这样，整个王姓家族被他吓倒了，刘姓人家开始驻扎下来。然而，石磨石碾都是人家的，不给用，于是，这刘五老汉，就连夜走石头滩，打了两副碾子和磨盘回来。那以后，刘姓人家就开始在这村子住下来。

祖先凭借血性为家族发展赢得生存空间，是家族的英雄。当然，这种“血性”在中国传统文化中所表现出更多的是“嫉恶如仇，一往无前”的“侠性”，这种侠性是“纷乱时事中最后的曙光”，也是“万马齐喑下高亢的弦歌”⑤，具有主持正义，提振精神的作用。而现在，受现代文明的浸润，人的“侠义”性格逐渐淡漠，最终变得“阴柔”和懦弱，失去了原始的血性与生命的活力，更失去了基本的善恶和公正之心。所以，作者在《苦菜记》中感慨：

千禧年以来，乡下的苦菜进了城，成了一道夏日餐桌必点的蔬菜……这固然也可以算是一种前进，但有时也可以说是一种倒退。……苦菜进城，就如乡下人进城一样，是餐桌上的一道可以端出来大众品尝的菜，已经被菜谱收藏，它就失去了乡野本色，失去了乡下旧时民生所制造的人世礼乐风景。

苦菜失去乡野本色也即人失去凌厉的“侠性”。特别是改革开放以来，中国人民一下子失去了既有的精神归宿（尽管这种既有的精神归宿是一种畸形的政治性精神归宿）而快速地投进经济利益的怀抱。经济对人的这种异化使人唯物质是从，金钱至上成为人们主要的价值观念，人们为了自身利益，往往“谨小慎微”不愿得罪别人，哪怕是对罪恶势力，也往往是睁一只眼闭一只眼，成为事不关己高高挂起的“谦谦君子”。作者对人们的原始血性被现代文明“招安”感到痛心。但作者仍然相信这种血性永存于古朴乡民身上：“蒺藜生长了这么多年，仍然没有被招安，除了作为药用，它无法进入家常的食材，……它是野的，无法圈养的。……蒺藜则有一切凶恶的杂草的那种顽固和独特，以及坚韧的生命力。它像善不朽恶亦不朽的恶一样，是上帝的兄弟撒旦，同出于一体的不同基因，无始无终繁衍。”（《蒺藜》）可见作者希望“血性”回归以对抗当今异化的人性和现实。

其次，对人之韧性的赞美。现代文明所熏陶出的是精神苍白，身体懦弱的人类，血性的不足直接导致当代人韧性的不够。“人文陕北”系列对陕北人民的韧性作了深入而又写实的描绘。

《苦菜记》中，作者写道，三娘娘是少年失慈，后作童养媳，嫁给一个聋子。以后很多年，她生了一窝儿女，夫妻关系差劲。尽管年少艰辛，情感生活缺失，但她仍坚韧地活下来。作者写道，她特别喜欢吃苦菜，春天吃到秋天，炒着煮着拌着，秋霜一下，她就开始专心致志存储苦菜以备过冬，即使后来她儿子当了县城某个银行的行长，她也仍然乐此不疲。她一直相信，苦命跟着她，吃进嘴里落进全身的苦菜，是一种相伴与相随，对她的生活是一种抚慰。即使到了七十岁，因着哮喘的毛病，她已经卧床几次，不能下地干重活，但仍然还是坚持着对苦菜的热爱，她自己说自己是挖苦菜的命。一种将头低下的生活方式，贯穿了她的一生，直到她最终死去。苦菜在陕北乡民看来是一种坚韧的精神，具有“招魂”的能力。陕北乡民与苦菜一样，乐天安命，但又坚韧倔强，凭着仅有的毅力一步步生存下来，这是人类最崇高的精神之一。

最后，作者对异化的对抗还体现在对府谷乡民人格自由的赞美上。弗洛姆认为：“异化是一种体验方式，在这种体验中，个人感到自己是一个陌生人，或者说，个人在这个体中变得和自己疏远起来。他体验不到自己就是自己世界的中心，就是自己行为的创造者——他只觉得自己的行为及其结果成为了他的主人，他只能服从甚至崇拜他们。”⑥这是人与自身相分离的异化，是个人在他者注视下自我的异化。这里的他者主要是社会意识形态和习俗观念，它们让人的思想和行为不能自由，而是逐步消解为自己的一部分。但是在“礼仪廉耻到此一笔勾”的塞外，人们却获得精神的自由。在《庙戏及其他》中，作者写府谷民间庙会的热闹盛况，给神仙唱的是大戏，而乡民们却喜欢具有民间情调的二人台。二人台几乎全部有违纲常人伦，里面不是公公爬灰媳妇偷情，就是寡妇养汉子，几乎无一不指向性生活，而且歌词也多不落实在官方价值指向上，更多是娱乐狂欢，好像要的就是突破禁忌的毁灭和畅快。二人台的生活，是未经文明规划的人的理想生活，是那种混沌初开破坏一切的力量宣泄。乡民对二人台的喜爱是对精神自由的追求，也是对自我“异化”的一种抵抗。所以，作者在《苦菜记》、《蒺藜》中一直呼唤野性自由的回归。

三、物欲横流中对宗法田园的追忆

刘国欣“人文陜北”系列散文与沈从文《边城》的创作初衷有内在的一致性，如果说沈从文《边城》是通过对宗法田园的湘西世界的描绘来表达对现实的不满和对理想社会的渴望的话，那么刘国欣“人文陕北”系列则是通过对未被现代文明规训的乡土家园的回忆来表达对商业时代人类精神失落的无奈和对遥远和谐宗法社会的追忆。刘国欣本生于陕北乡土大地，虽之后进入城市学习和工作，但她从不掩饰对现代都市文明的隔膜和反感，对她来说，走进城市即意味着精神的无家可归，如同一位流浪的外乡人永远找不到归宿（《城客》）。她作为当代知识分子，深切体会到现代文明对传统人文精神的压迫，虽然与现代若即若离，但更多的是批判和对过去的缅怀，她的府谷世界就是面对现代困惑自己所追忆出来的精神伊甸园。

首先，悠然生活与精神的富足。作者笔下府谷乡民过着“日出而作，日落而息”的小国寡民生活。这里虽然贫困，但乡民们没有失去自我，具有主体的完整性。作者在《领牲》中详细描写传统的领牲祭仪，这既是乡民贫困中的期待，同时也是他们的节日狂欢。《庙会及其他》写府谷民间庙会的热闹盛况。给神仙唱大戏，乡民们对二人台的喜欢，年轻男女通过庙会寻找到自己的意中人等。《腊八节》写熬粥的经过，粥熬好之后如何敬奉神灵（腊八的早上，掌灶的女人将第一碗焖粥端着，分别向灶神、门神、天地、土地爷爷、青龙白虎等神灵做贡献，洒粥，最后，喂枣树等花果树等），怎样拌后楼，等等。特别是在《过去的年》中作者写道：“在陕北，进入腊月就等着过年了，陕北的年味很长，持续到农历二月二。”“年猪一般十一月杀，羊一般是腊月。进入腊月，煮羊头猪头，以及羊猪内脏，准备过年。腊月十五左右，开始用碓子压面，蒸糕，磨豆腐，压粉条，做花馍馍。”“二十三，打尘糊窗，送灶神”、“二十七贴对子”、“腊月二十九或者腊月三十过年，熬夜”、“大年初一举行‘出行仪式”，……正月十五村庙唱大戏，一直到“二月二，点灯盏”年才算结束。这些看似繁冗的仪式和礼节其实是陕北乡民精神富足的表现，他们在一项项仪式中对自我进行思考，逐步实现主体的完整。

而在现代追求经济和效率的社会里，传统风俗已经丧失，而人的精神也愈加贫困，现代人“努力地工作，不停地奋斗，但他朦胧地意识到，他所做的一切全是无用的。……人创造了种种新的、更好的方法征服自然，但却陷于这些方法的罗网中，并最终失去了赋予这些方法的意义的人自己。人征服了自然，却成了自己所创造的机器的奴隶。”⑦高速运转的现代社会让人时刻绷紧神经，让人很难有时间对生活进行细细的品味，甚至还对“虚度光阴的多愁善感”进行嘲讽，人成为社会机器的一个零件，没有自我，被动地向前奔跑。作者通过对过去风俗的缅怀来批判今天机器时代和经济利欲对人自由的压制。

其次，人性的淳樸和善良。商业社会的物欲不仅泯灭了人的自我，使人成为苍白的平面的人，而且还造成道德的堕落，良善的缺失。“礼丧而求诸野”，社会良知的丧失往往促使艺术家转向山野，转向普通劳动人民，在此寻找爱与美，以保留在自然山水、乡土田园中人性的淳朴与善良为武器对抗工业文明、商品经济中唯利是图的庸俗市侩主义。在《苜蓿年少》中，作者讲道：

村村有苜蓿地，家家有苜蓿，但是春日乡间，流行偷苜蓿吃。人们喜欢用“偷”字，无论婆姨女子，有人问今天吃了什么，或者自报吃了什么：“今天啊，后沟偷了半袋苜蓿，回来炒着山药吃了，真香。”“啊，你也去了，我掐的是刘保家的，他家在前沟那片长得绿油油，我家地远。”“你个不要脸，偷了还说掐的？”“不就是偷嘛，一个村，你偷我我偷你，都也差不来乎。”……

对此，作者讲道，每年里，一到春夏之交，家家都出偷儿，人们见怪不怪，偷才好像偷出情调，偷出味道。农人们没有什么乐子，春夏之交，又缺乏新鲜蔬菜，买的总不如地头上长的新鲜，因为毕竟亲手摘的更好吃。这里没有经济时代的利益纠纷，没有斤斤计较，有的是邻里之爱和人性的淳朴与善良。《送灯》中讲道，家乡如果有人去世，乡民们便主动去送灯，以表达对逝者的尊敬和思念，这也是乡土的淳朴的体现，而这些淳朴在商业时代已经一去不复返。

最后，作者不忘记对田园风物的赞美。海德格尔说过：“人诗意地栖居于大地！”这“大地”便是自然。我国古来有“天人合一”的思想，特别是释道两家，要求人们在对自然的领悟中获得对自身的拯救。古人仕途不意也往往归于自然，以在大自然中寻得解脱，因此有了《归园田居》《前赤壁赋》等优美诗篇。自然在一定程度上成为人们精神避难的最后家园。特别是现代，不仅外在的物质、政治、经济等对人造成异化，甚至人自身也产生严重异化，而复归自然是弥补异化裂痕的最好方法。

《旧塔》对残存陕北的古塔充满了感情。“因为夕阳，有时塔会在一瞬间变成红色；如果有水汽，比如刚下了一会雷雨，则云天茫茫；但有时则呈现一片恐怖的黑色，像是被巨形的黑塑料袋包裹着一个巨人，一个囚徒，就像一个突然恼怒的人，背过身子，浑身燃着黑色的炭火。”“它能让太阳改变方向，能让绿色植物改变颜色，能让会飞的鸟儿改变路径。一种不寻常的生活被它包裹着，一点一点地，建造一种特殊生活的气息。”在作者笔下，古塔富于生命，可以与人进行思想和情感的交流。岂止古塔，作者笔下的石狮子、燕子、乌鸦、甚至火炕等均富于生命色彩。《燕燕于飞》作者写到乡亲们对燕子的喜爱：

在陕北，不知道什么时候传下来的，建造房子，猫有猫道，燕有燕道。人家在窗子上开一个孔，挂片布门帘，里外可以翻动，专门为燕子来回，叫“燕子门”。燕子在这些人家享受着半个主人的待遇，即使是调皮的孩子，也绝对不会碰燕子。为了防止小孩子碰燕子，大人们还会告诉他们，碰燕子，家里冬天的酸菜会发臭，不好的命运就会卧在前面等着他们。大人们也不会赶走来家筑巢的燕子，因为那会赶走自己的福气。

在府谷乡民眼中，正是因为有了自然万物，他们的生活才充满欢乐和意义，才能激励他们在人生的道路上不断走下去，他们与自然是合二为一的关系。而在科学知识的视野里，自然不被看作人的“无机的身体”，人也不被看作是自然的生成；自然不再是人类的“母亲”，而是人的奴隶，人也不是自然的伙伴，而是自然的主人。借助于科学技术，人“不仅支配着他身体内的物质力量，而且还支配着自然中的物质力量，并能利用这种力量。作为人，他能利用自己的体力拉弓放箭进行远距离的杀伤。作为超人，他能通过特制的装备利用产生于混合化学材料迅速燃烧的能量。这使他能使用威力巨大的炸弹，并把它投掷到很远的距离之外。”⑧手执着科学技术的利刃，人类向大自然展开了肆无忌惮的开采与掠夺，而人类向自然每进攻一步，同时也为自己的坟墓掘得更深一尺，最后，人类陷入自己所布置的陷阱，受到大自然的惩罚。刘国欣散文通过府谷世界对大自然的热爱来批判现代人的欲望和疯狂。

刘国欣的“人文陕北”系列以微语交谈的笔触追忆其身边的人和事，既写实又不失时机地稍加艺术修饰，为我们呈现出一幅幅栩栩如生的陕北乡土世界。作者对故乡习俗风物的描写不局限于“民族志”式的呈现和文化散文式的感喟，而是还从整个现代与后现代思想的角度对乡土文化作了理性的思辨和情感的渲染。但是，在现代化大潮面前，作者明显感到传统乡土文明在被一步步地消解、吞噬。《石碾》中写到，一家人看着碾榆树皮等吃榆面饸饹的日子是最幸福的日子，而现在，“换了碾道，换了碾台的器材，我自己，也不再是山里和驴子骡牛一样呼吸的野兽。”对乡土的消失，作者也感到无可奈何。但是作者仍执信人性的美好、良善的道德等存在于不同尘世烟火的乡土中，是对现代危机的反拨和拯救，这对我们认识当代人类生存的危机和重构自我具有良好的警示和参考意义。至于作者“向后退”的做法是否得当及“乡土回归”与拯救现代困惑之间是否通约等问题则非本文的任务，尚需另文讨论。

注：

① （德）马丁·海德格尔著：《诗人何为》（见《林中路》），孙周兴译，上海译文出版社，1997年，第75页。

② （法）阿尔贝特·史怀泽著：《敬畏生命》，陈泽环译，上海社会科学院出版社，1995年，第36页。

③ （德）雅斯贝尔斯著：《存在与超越》，上海三联书店，1988年，第207页。

④ （德）雅斯贝尔斯著：《存在与超越》，上海三联书店，1988年，第75页。

⑤ 曹顺庆主编：《中华文化概论》，高等教育出版社，2014年，参见《游侠文化》一章。

⑥ （美）E弗洛姆著：《健全的社会》，孙恺详译，王馨钵校，中国文联出版公司，1988年，第124页。

⑦ （美）E弗洛姆著：《为自己的人》，孙依依译，北京三联书店，1988年，第25页。

⑧ （法）阿尔贝特·史怀泽著：《敬畏生命》，陈泽环译，上海社会科学院出版社，1995年，第99页。