西双版纳边地的政治与乐土的生活—— 读《水摆夷风土记》

□ 文・图 / 龙成鹏

西双版纳边地的政治与乐土的生活
—— 读《水摆夷风土记》

□ 文・图 / 龙成鹏

江岸送别

在从石屏去西双版纳的山道上，望着20多人30头骡马，在8个扛枪的卫兵保护下蜿蜒前行，队伍里清华农业研究所23岁的姚荷生，难掩兴奋之色。他感觉到新奇和有趣，因为所要去的地方，在他（们）想象中是这个样子：“（那里）是出名的瘴疠区域，那里有杀人祭神的野人，美女如花的白夷……”

这支队伍是1938年云南省建设厅组织的“边疆实业考察团”，考察团成员主要是因抗战内迁昆明的西南联大师生。12月16日，从昆明坐滇越铁路的“米轨”火车出发，在蒙自的碧色寨车站转“寸轨”到石屏，从石屏改为骑马、步行，到西双版纳时已是次年的2月28日。

经历了2个月零12天的旅行，姚荷生不再是出发时的心情。尝尽了旅途的艰辛——风雨、饥渴、虎豹、盗匪、急流、烟瘴，姚荷生感慨道：“人人都说蜀道难行，其实滇道还要艰难几倍。”。

姚荷生是江苏人，1934年考入清华，1938年春，随联大师生一道避难云南。姚荷生喜欢旅行，到云南几个月后，就跟几个同学相约去大理探访南诏遗迹，此后刚毕业留校工作的他，又加入了“边疆实业考察团”。在抵达西双版纳后，姚荷生的好奇心不断膨胀，在其他队友返回后他又独自冒险留了半年，直到1939年秋才返回昆明。

离开西双版纳时，姚荷生已经从最初的好奇变成不舍。“车里（代指西双版纳）的一人一屋，一花一木，都这样地可爱，这样地熟悉，我怎忍离他们而去呢？然而事实上我又不能长久留在这里。当载我的渡船划到江中时，我回头看到送行的朋友们，还在江岸挥手，不禁洒了几滴惜别之泪。”

江岸送别，中国古典诗画里经典的这一幕，被写在他的《水摆夷风土记》（1948年）最后一节里，既是姚荷生的真实经历，也是他对西双版纳旅行生活的唯美总结：这里的清新的空气，充分的阳光，使我的损坏了的健康有个恢复的机会（姚荷生得疟疾差点丧命）。蓬勃的生意，宁静的环境，使我的被都市的烦嚣所困倦的心神得到安息。看到那些蓊郁的森林，苍茫的青山，浩渺的大江，我的被城墙所圈囚的胸襟逐渐开展了，扩大了。虽只是短短的一年，但在我的生命上却留下不可磨灭的烙印。

一个边地知识青年的悲剧

西双版纳的旅行者中也有留下来的人，在景洪，姚荷生就结识了一位青年。

这个青年是浙江人，比姚荷生年长几岁，1932年日本在上海发动“一・二八”事变时他是冯庸大学（1927年由冯庸在东北创办的私立公益性大学）的学生。不幸的是，大学没毕业这所学校就因抗日而停办。而他辍学回家后又跟父母不合，于是跟同学相约就来西双版纳旅行。

到西双版纳后，他独自留了下来。姚荷生解释原因为两方面：一个是“秀丽山河的引诱”，一个是“娇美妇女的魅惑”。

但在西双版纳，这个受过高等教育的青年很快就陷入孤独与贫穷的境地。他在县政府的差事并不重要，而且薪水很低（一个月10块），而他娶的“娇嫩的摆夷太太”跟他也缺乏必要的精神交流。“在清醒的时候，他也明白这种生活的空虚和前途的危险。”姚荷生写道，“他也想回到遥远的故乡。但是既没有旅费，又舍不得娇妻。”在这种矛盾的生活中，这个曾经的热血青年“消瘦了，憔悴了，颓废了，最后带着一颗破碎的心长眠异乡”。

跟悲剧个案形成鲜明对比的是这个时代的另一种声音，这个声音就是号召青年去边地生活，去开发边疆。从1920年代开始，这种呼声就逐渐加强，到抗战时期已然成为时代的“主旋律”。

姚荷生的《水摆夷风土记》中，这种“主旋律”也隐约可见。比如，自序中姚荷生说，写这本书的目的之一，就是希望“有热血青年，阅斯篇而动壮志，远适斯土”，让这里的沃土被开发出来，让“蛮夷”们早日实现文明。

姚荷生对口号与现实之间的距离也有清楚的认识。“最近我们的政府要求青年开发边疆，做文章的人责备青年贪恋都市。其实平心而论，青年人不肯去边地，并非完全是他们的过失。假如在边地能够安心地工作，舒服地生活，我想青年们决不会没出息地不愿离家，或者刚到边地就想跑回来。”

这段话，一定程度也解释了那位边地小公务员个人悲剧的社会根源。

比如，在墨江时姚荷生就见到一位在上海读过书的“志大不得意”的李局长，喝醉后在他们面前大骂，“骂政府官吏的腐败，绅士的顽固，民众的愚昧”。

多重矛盾下的边地政治和社会

当时墨江建设局李局长的吐槽让我们看到这个时期边地的政治、社会的某些面相。不过，这些观点也同样表明那个时代边政工作者的思想局限。这些问题在《水摆夷风土记》中概括起来有两点比较突出。

首先，社会的上下层之间沟通严重不足，政府在民众心中原本就恶劣的形象难以扭转。

举两个例子。一个是旅行队从石屏到元江途中，路过傣族村子时，当地人以为是来征兵的，都吓得逃进山里。虽然经过解释消除了误解，“但他们脸上始终带有敬而远之的神情”，这让姚荷生感到悲哀，“官吏与人民中间距离如此之远，甚至于见官如见虎，逃避惟恐不及，政治到这个地步，也就够人痛心了”。

另一个例子是在橄榄坝，姚荷生原本只是去找傣族女孩子“约骚”（找女孩子玩耍），但到一个有名的美女家，才得知她两天前已经出嫁，而原因居然跟他的到来有关。“她听说我们将到橄榄坝，以为和以前的委员们一样要用强暴手段做风流事儿，害怕得很，就匆匆和人结婚。”不单这个姑娘如此，附近各寨的未婚姑娘也闻风躲起来。

官吏的形象如此，除了检讨他们的行为，还应该检讨他们的思想观念。在地方官员心中，正如受过现代教育的李局长就认为民众是“愚昧”的，需要教化。墨江县县长在谈到边地民族时，也大谈对他们的“感化”，逻辑都相似。当然，也包括姚荷生本人，同样说，要“教育蛮夷，早臻文明”。

毫无疑问，这个开发边地的理想，都建立在居高凌下的文化优越感之上，缺乏必要的平等和尊重。

其次，政治、社会的精英呈现出新旧更替与新旧矛盾，旧的相对强势，而新的正在崛起。

这一变化，在《水摆夷风土记》中有零星的记录。比如，在参加宣慰使举行的宴会时，姚荷生评论宣慰使刀栋梁是“无用的糊涂的家伙”，而二号人物“丞相”召景哈“也像木头人一样，问他两句才回答一句”。印象稍好的反倒是宣慰使的九弟，做过橄榄坝土司，因为想做实事（兴水利，开荒地）被前任土司的亲信（旧势力）驱逐出境后回到景洪。姚荷生评论他“谈锋很健”，不时流出“三民主义”“平等”“自由”之类的新名词。

在西双版纳各县，同样的新旧更替也在发生。“勐海土司是土司中地位最低的。”但姚荷生总结说，“其土司刀良臣，无论在能力或智慧上都高于其他的土司。”他汉话流利，把子女送入学校学汉语，组织茶叶公司，试种油桐树。生活上也“摩登化”，平日穿西装，喝咖啡牛奶，吃糖果饼干，盖洋楼，打网球。

勐混代办刀栋材，是“十二版纳最有名的学者，夷文的造诣极深，还识得几个汉字”。跟宣慰使的九弟类似，曾因协助车里县长修路而被骂为夷奸。（陶云逵1936年在西双版纳调查，也得到他的帮助。）

勐板土司刀栋柏在缅甸受过中学教育，会几句英语，其打破习俗，娶了“顶真”的女儿（“顶真”的女儿，通常被养“琵琶鬼”），“这点勇气，也很可钦佩”。

姚荷生最为欣赏茶商李拂一，认为他“是边地进步的象征，正率领着一班汉夷进步分子从事现代化的建设”。

姚荷生的政治态度比较明确，所以对于边地政治社会精英中，新人物或者他们新的一面着墨最多。民国时代的西双版纳的确在政治和社会变革方面，都呈现出明显的新旧嬗变的特征。

姚荷生在书中也交待了这个嬗变的政治背景：一方面1910年后，中央政府开始实施改土归流，在原车里宣慰司下，分县设治；另一方面，从元明两朝继承下来的土司制还继续保留。因此，不仅景洪有车里宣慰司，车里宣慰司下还有30多个大小土司。

南天的乐园

《水摆夷风土记》一书中所占篇幅最多的不是政治，而是生活。相比于政治上的不满意，对于生活姚荷生则十分满意。这种生活既有姚荷生在西双版纳的旅居生活，又有当地民众的日常生活。

对于前者，姚荷生有这样一段概括：

我爱这种原始的农村生活，清晨我散步在槟榔林下，或者竹林旁边，独自享受这最新鲜的空气。有时听到庙里小和尚喃喃的念经声，或是村姑舂米咚咚的声音，中间夹着一两声鸡鸣犬吠。不久太阳升上地面，芭蕉舞动着巨掌，攀枝花抬起她的红脸，表示欢迎。气候慢慢热起来，绿草卸下身上的珍珠，昆虫开始活动，我在花香蝶阵中缓步归去。午后饱啖一两个菠萝蜜，然后一枕黄粱。午睡醒来，红日西斜，走到澜沧江中，让江水冲去身上的污秽和臭汗。江中还有许多摆夷男女，在一起沐浴，大家顽皮地互相泼水，或者高声唱歌，好像对炎热的太阳挑战，太阳终于自甘失败，很快地隐到山后去了。暮色茫茫，遍地响起了歌声。夜间随意拜访东邻西舍，南蛮北狄牛鬼蛇神地乱谈一阵，假如有兴致的话，就到寨中去“约骚”，听听摆夷姑娘的呖呖莺声。

这段话所描述的生活节奏，正是景洪傣族的生活。不过，除了这种面上的生活内容，姚荷生还看到了更深的层面。

有一节的标题叫“没有贫富没有侵夺的乐土”，这个标题的字面意思比较能够概括姚荷生心中的西双版纳傣族的社会生活。

姚荷生从家庭、所有制等角度阐述了他眼中的西双版纳傣族社会与其他社会的不同。“一个民族的正常发展，总是由家族进化到氏族”，但是姚荷生发现，西双版纳的傣族是例外，没有“氏族”。

家族（氏族）不发达，但村寨很发达。“比家族更大而且是一切活动的单位的组织是寨子”“寨子的最重要的特点便是它和土地的关系”，土地不属于家族而属于整个寨子。“换句话说，就是私人没有田地。”基于这个特点，姚荷生说，有人断言这里是“共产社会”。姚荷生补充说，尽管土地共有，但别的财产则是私有，所以不能算真正的“共产社会”。因为土地共有，所以这里是一个平均社会，既没有富豪，也没有穷汉，“没有乞丐，没有盗贼，实在可以称得起是夜不闭户，路不拾遗的世界”。

中国文化里，一直把这样的世界视为社会目标，姚荷生在西双版纳看到了真实的样本。

姚荷生对土地共有的解释，颇有人类学者的眼界。他引用国外人类学家的观点，认为这种公有制是社会发展的产物，而不是原始社会的自然状态。“不是原始的，而是由从前的村落创建人或受封人（或其他）的单独所有权所产生的，共同所有权是对于某创建人的（按照祖传的股份）共同继承的结果。”

上世纪五六十年代后，学术界对于西双版纳傣族的公有制有很多严肃讨论，姚荷生作为一个搞遗传学的科学家，在他二十多岁时写出来的文字，放在这个讨论背景中看，依然有足够的深度。

相比土地不动产的公有制，在其他动产方面的私有制同样颇具特点。这个特点就是，家庭里的私有物品其所有权往往要落实到个人头上。

有一个有趣的例子。一次姚荷生跟傣族家庭买鸡，其妻子、女儿拿出各自养的鸡来卖，向谁买，钱就给谁。他请这家人洗衣服，给他们钱时，衣服是媳妇洗，但水则是女儿挑，所以这两人各自都有一份自己的劳务费。

姚荷生看来这是一个平等的社会，无论是公还是私都保障了平等——各个方面的平等。在性别方面是“真正的男女平等”，女孩子则是备受尊敬和爱护。“你甚至于不能用一朵花去打一个姑娘啊！”姚荷生引用一本外国人的书，这样评论道。

性别的平等意味着男女婚姻、爱情的自由。姚荷生因为经常像傣族男青年一样去找傣族女孩玩耍，所以对他们的情感世界也很有发言权。男女青年的恋爱通常是在劳动（纺织）、生意（卖熟鸡、卖酒）的掩护下进行。

傣族人的快乐生活除了有制度保障外，还有习俗保证。姚荷生详细描述了他们的开门节、关门节、农历过年、傣族新年、赶摆等重要节日和节日里的聚会。这些节日是他们“发狂地庆祝”的日子。

读《水摆夷风土记》比较有趣的一点是把1939年的习俗跟今天做对照。对照之后，就发现今天的节日虽然还在，但习俗已经有所改变。这是文化在变迁的例证。

（责任编辑 赵芳）