楚简《恒先》的编联再验与思想新解

叶树勋

(南开大学 哲学院，天津 300350)

新出土文献研究

楚简《恒先》的编联再验与思想新解

叶树勋

(南开大学 哲学院，天津 300350)

《恒先》是上博楚简第三册的一篇简文，自公布以来，以其独特的思想内容受到了研究者的广泛关注。目前学界在竹简编联和思想解读上仍有不少争议，基于以往的研究，需要对其进行再探讨。就编联来说，根据文句表述及其语境，逐步检验之下，发现将第8、9简调整到第10简后面是可能性较高的一种方案。从思想内容来看，《恒先》的叙述思路是从宇宙论到人事哲学，依次讲述了世界如何发生、万物如何形成、人事如何开展这一系列的演化情况，在理论上对道家哲学做出了新的发展。

《恒先》；释文；竹简编联；分章断句；注解译述

围绕《恒先》的编联、释读以及思想研究，学界已经积累了比较多的成果，但迄今为止在一些重要问题上尚有不少争议。尤其是作为研究基础的编联和释读，一些关键之处仍待讨论。关于竹简编联，自《恒先》释文公布以后研究者又陆续提出了几种方案，至今尚无普遍认同的简序，这种情况在楚简文献中是很少见的。具体到一些关键文义的理解，研究者的分歧则更多，可以说不同之处要多于相同之处，直接影响到思想内容的理解。总的来看，这两方面的情况都需要我们展开进一步的探讨。本文在以往研究的基础上，对《恒先》的编联和文义进行再考察，围绕一些关键的问题展开尝试性的新解读，供学界参考，以就教于方家。

一、编联方案的再检验

为讨论方便，我们先将李零先生整理的原释文引录如下：

亙 先【3背】

言，事出于名。或非或，无谓或。有非有，无谓有。生(性)非生(性)，无谓生(性)。音非音，无谓音。言非言，无谓言。名非【6】

名，无谓名■。事非事，无谓事。恙(详)宜利主，采(採)勿(物)出于作■，焉有事不作无事举。天之事，自作为，事庸不可赓(更)也。凡【7】

多采(採)勿(物)先者有善，有治无乱。有人焉有不善，乱出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉【8】

有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。天道既载，唯一犹一，唯复犹复。亙气之生，因【9】

自《恒先》释文公布以来，研究者提出了几种不同的编联方案，迄今为止，包括原整理者的编联方案在内，主要有以下6种：

1.李 零：1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13。

2.庞 朴：1-2-3-4-8-9-5-6-7-10-11-12-13*庞朴：《〈恒先〉试读》，简帛研究网，2004年4月26日。以下简称庞朴论文。。

3.顾史考：1-2-4-3-5-6-7-8-9-10-11-12-13*顾史考：《上博竹简〈恒先〉简序调整一则》，简帛研究网，2004年5月8日。。

4.曹 峰：1-2-3-4-5-6-7-10-8-9-11-12-13*曹峰：《〈恒先〉编联、分章、释读札记》，简帛研究网，2004年5月16日。以下简称曹峰论文。。

5.夏德安：1-2-3-4-5-6-7-10-11-8-9-12-13*夏德安：《读上海博物馆楚简〈恒先〉》，2007中国简帛学国际论坛参会论文，台湾大学，2007年11月。。

6.范毓周：1-4-2-3-8-9-5-6-7-10-11-12-13[2]。

之所以出现多种编联方案，一定程度上和《恒先》的文义古奥有关，简文中有些字词的用法比较奇特，容易产生歧义。此外，也可能和竹简的保存情况有关，从目前情况来看，虽然竹简首尾完具，大多保存完好，但有些地方的墨块符号并不是很清晰，这也容易带来分歧。究竟哪一种编联方案更可从，此外有没有其他的可能性，这些问题都需要重新考虑。

在已有的6种编联中，有4种方案主张对简8、9进行调整，此外还有2种方案主张对简4作出调整。顾史考先生主张简4调到简3前面，按此，连接处文句为“恒气之生之生行”，顾先生认为后面的“之生”二字是衍文，但正如曹峰论文所指出的，为了使观点成立而改动原文的做法并不可取。范毓周先生则主张简4调到简1后面，按此，1-4-2-3部分先说“气”如何生成天地、再说“气”如何自生，不是很符合一般的论说顺序；并且“为一若寂，梦梦静同”这一句出现在天地生成之后，也不是很协调。若按原编联，先讲“恒先”，然后讲“或作”“气作”，再到万物的生成，这种叙述方式较有条理。

若将简8、9调开，简10接在简7后面，则组成以下文句：

由此来看，简7后面宜接简10，而简8、9的位置应作出调整。那么接下来的重点就是考虑简8、9如何调整。若按庞朴先生的编联，简8、9接在简4后面，简4和简8连接处断句为“纷纷而多采，物先者有善”。“采物”之说也见于简7，多数观点认为这是一个名词，那么简8的“采物”很可能也是一个名词。因此，若依庞先生编联，则应该对其断句作出调整：“纷纷而多采物，先者有善。”至于简9后接简5，组成“恒气之生，因复其所欲”，文意可通，并且和前文的“因生其所欲”相呼应。仅就这部分的语句表述来看，这种编联是可以成立的。但进一步考察之下，发现其间有一些情况需要注意。首先是关于治乱的说法在此显得不是很协调。从前后文来看，这里主要是讲天地万物如何生成，关于治乱和善不善的讨论未免有些突兀，前文缺乏相关的铺垫。再者，人的出现也显得有些突然，《恒先》的叙述在整体上表现出一种从天道到人事的顺序，这也是古代道家叙事的一般习惯，而从后文“有出于或”的过渡段来看，人事活动更可能是出现在这一段的后面。进而再看简10后接简11的情况。原释文和庞朴先生的句读都是“举天下之作强者，果天下之大作”，这和全文多见的“举天下之作(为、事)”等措辞显得不谐。当然也可读作“举天下之作，强者果天下之大作”，但不管哪一种，“果”都是被用作及物动词，这不是很符合古文的语法*若依庞朴编联，此句宜读为：“举天下之作，强者果。天下之大作……”“果”字用为不及物动词，意谓追求某种效果。庞朴论文曾以《尔雅·释诂》“果，胜也”来解释这里的“果”，《尔雅》此注或本于《左传》宣公二年“杀敌为果”，此处的“果”也是用为不及物动词。。综合上述情况来看，我们认为这种编联是否可行仍有待商榷。

夏德安先生将简8、9放在简11和简12之间，这样一来，11-8和9-12两处连接的文句都不甚通贯，并且“先有……焉有……”和前后文也显得不协调。当然，我们还可以考虑将简8、9接在简3后面，范毓周先生即作此处理。按此，简3和简8组成“求欲自复，复多采物。先者有善，有治无乱”，这一表述连贯、押韵。简9接在简4前面，组成“恒气之生，因生之生行”，最后一个“生”读为“性”，该句意为恒气的生成遵其性而行，这样解读文意也通。仅从语句表述来看，这种编联也许是可行的，但该文段的具体内容却存在一些问题。和庞朴方案相类似地，关于治乱和人类的说法在这里也显得不谐；此外，这一简序所表述的宇宙生成过程不是很合情理。按其所述，宇宙生成的过程是先出现“采物”，然后是“天道”，最后才是“天地”，“天道既载”出现在“生地生天”的前面，这未免让人费解。基于这些情况，我们认为这种编联的可能性也不大。

由此来看，简8、9接在简10后面的可能性是比较大的。当确定这一简序后，再来检验其他部分。1-2-3是可定的(语句连贯，文意通顺)，5-6-7-10-8-9-11-12-13也是可定的(前三简是排比文句，一气呵成)，那么两组简文之间的部分只能是3-4-5。3-4的连接处为：“求欲自复，复生之生行”，“复生”是一词，“复生之生”用以概括前文的五组“X生X”。再来看4-5的连接处：“察察天地，纷纷而复其所欲。明明天行，唯复不废”，语句对应，文意通顺。

经过上述的检验，《恒先》简文的编联顺序可定为：

1-2-3-4-5-6-7-10-8-9-11-12-13。

回顾前面的检验过程，关键之处就在于简8、9应该放在何处。对此，笔者的看法简单来说就是：若从语文角度考虑，则庞朴编联为优；若从思想内容来看，则曹峰编联居上。庞朴编联在语句表述上是可以成立的，但很难解释关于人类和治乱的说法为何突然出现在万物生成的语境；而曹峰编联则不存在这样的问题，并且在语句表述上也可通贯理解。因此，在现有条件下如果要找出一种可能性较高的方案，以便展开进一步讨论，笔者更倾向于曹峰编联。

对于这种编联方案，笔者整体上赞成，不过具体到某些内容的理解，笔者的看法则有所不同。接下来我们按此编联，对《恒先》思想展开具体的解释。

二、思想内容的分章解读

整体上来说，《恒先》表达了一种富有特色的宇宙观和人事观，从“恒先”的“无有”，到“或作”的“有有”，再到“有有”的具体化(天地万物的生成)，继而说到人类社会的不同方面，最后提出了人事活动的价值准则。全文层层推进，思路通贯，可以大致分为7章，以下逐章解释其中的关键内容。

亘(恒)先

第一章

第一章概述世界原初的静态及其突发的动势。作者用“无有、朴、静、虚”描述原初状态，并提出了“或—气—有—始—往”的宇宙生成总纲。后两章分别对这两个方面进行解释。

亘：读为“恒”，意谓终极本源。“恒”在《恒先》中多见，是其间的一个重要概念。以往多数观点将“恒先”看成一个概念，现今越来越多的学者认为，“恒”是一个独立概念，其义类似于老子所说的“道”，意指宇宙万物的终极根源[5-7]。结合后文出现的“恒”以及简文的整体思想来看，后一见解是恰当的。

或：用作不定代词，指代“作”的主体，意谓某种不确定的态势。可能是作者不明其详情，故用“或”指代之。以往有观点读“或”为“域”，解为空间，现今更多的观点认为，“或”应如字读，是一个不定代词。但在指代何物上，学者们看法不一。如白奚先生等人认为，“或”是“恒”的代名词，表示宇宙的初始状态，是“无”和“有”的统一[8]。丁四新先生则认为，“或”居于“恒”之后、“气”之前，介于“无”和“有”之间[7]。本文认为，“或”与“恒”均表示宇宙原初的态势，但二者所着重的方面又各有不同，这一点从词义的对照上可以发现：“或”表示或然、不定，而“恒”表示确然、固定。再结合各自的语境来看，“或”是“作”而“有”，“恒”是“静”而“无”。如果说“恒”着重于描述宇宙原初的静态，那么“或”则主要是指代宇宙内部潜蕴的某股动势。“或”之义也许相当于《周易·系辞下》“几者动之微”的“几”，表示一种未动而欲动的趋势(“几”重在说将要动的征兆，而“或”侧重于表示不明其详情)。这股动势是世界自身所固有的，最初它隐而未发，因而宇宙处于“无有”“朴静虚”之状；它一旦发作，便推动了“有”的整体显现，可谓是宇宙生成大业的“动力因”。

作：乍然而动，突然间发作。“作”在此体现了义符“乍”的意思。“或作”，意指世界内部所潜蕴的某股动势突然间发作了。“自厌不自忍，或作”，是说世界原本自足，但又不会压抑自己，于是突然间就发动了，接下来也就有了一系列的宇宙生成运动。这个世界如果不“作”，那么它就一直处于原初的“无有”状态，也就不会出现形形色色的各种事物，当然也不会出现林林总总的人间事务。换言之，这个世界只有“作”了，才有可能发生运动与演化，才有可能出现各色各样的世间万有。后文所说的一切情况，包括万物的形成、人事的开展，都是建立在“作”的基础上。

气：化生万物的基本元质。有：有形者，即天地万物。始：开始运动。往：运动。后文频见的“复”，即是“往”的后续。“有气焉有有”回应“恒先无有”，反映了世界从无到有的根本性转变。

【译述】

世界最初没有形质，只是浑朴静虚。朴是极度的朴，静是极度的静，虚是极度的虚。这个世界本是自足，但又不会压抑自己，突然间它就发作了，随之也就出现了气，出现了天地万物，开始了各种运动。

第二章

此章是对第一章所述静态的解释，回述“恒先无有”的原初状态。

未有天地：尚未出现有形者(天地是形之大者)，也就是“无有”。此句提示要回述“恒先无有”的原初状态。

未有作、行、出、生：此时尚未发生最初的运动(“作”)，当然也不会出现“行”“出”“生”等运动形式。

寂寂：悄无声响。

梦梦：窅无形状。

萌：原释文作“明”，董珊先生读为“萌”*董珊：《楚简〈恒先〉初探》，简帛研究网，2004年5月12日。，董说可从。

未或萌，未或滋生：多数观点解“或”为副词，此句意为：还没有出现什么、滋生什么。笔者认为，这里的“或”与“或作”的“或”可能是同指，此句是说在那个阶段“或”还没有萌生(“或”是否定前置)。此句与前文“未有作”相呼应，“或”的动势尚未发生，亦即世界还没有“作”起来。

【译述】

最初还没有天地，是因为这个世界还没有发作起来，当然也不会有天地的生成运动了。于是乎它就停留在浑朴虚静的一体状态，悄无声响，窅无形状，那种开始生成运动的态势还没出现呢。

第三章

此章是对第一章所述动势的解释，具体讲述“气”化生天地万物的过程。“生”是这一章的主题词。

气是自生，恒莫生气：此句强调“气”是自始存在、非由他生。“恒”与“或”分别指涉世界的不同态势(静态和动势)，“气”作为化生的元质，自始就存在于两种态势之中，非由他者所生，包括最原初的“恒”，也不是“生”“气”者，故说“气是自生，恒莫生气”。“气”在“恒先”状态中静而不动、隐而未显，随着“或作”而开始运动、开始显现(“有或焉有气”)。换言之，“或”的“作”并不空虚，自有其内容在“作”，这一内容便是“气”。

恒气之生，不独有与也。或，恒焉，生或者同焉：此句集中阐述“恒”“或”“气”三者的关系。“恒”与“气”不存在“生”的关系，但不代表它们没有别的关系。“气”在“作”的过程中体现了“恒”的性质，故说“恒气”。这里的“恒”不是指原初的朴静虚，世界已然显化，“气”的运动意味着宇宙已走向有形阶段。在此“恒”指的是世界内部所固有的自性，当其开显为“气”，则是“气”的自性。“恒气”化生万物并不孤独，而是有陪伴，那就是同样体现“恒”性的“或”。“生或者同焉”是说“生或”的情况与“生气”的情况相同，“气”是“自生”，“或”也一样，这是对前文“自厌”的回应。“或”的动势是世界内部所固有的，只在于发与不发；就好像“气”的元质也是固有的，只在于显与不显。

要言之，在“气”的运行过程中，“恒”与“或”的作用一直都在。此二者并非仅仅作为最初的起点而不参与宇宙生成大业，恰恰相反，世界的内在原理及其动势一直在规范着、推动着生成事业的开展。因而在某种程度上，可以将“恒”与“或”理解为宇宙演化的“形式因”与“动力因”，而“气”作为化生万物的基本元质，也就是这一运动的“质料因”。

异生异，归生归，违生非，非生违，依生依：原释文将五个对象分别释读为“翼”“畏”“愇”“悲”“哀”，意指五种情感。笔者认为，在万物化生语境中出现人的情感，显得很不协调。根据李学勤先生、刘信芳先生的释读，这句话是在陈述一种抽象的生成规律。“违生非，非生违”是指事物发展的自我否定和否定之否定，其余三组则是指差异产生差异、同一产生同一、依顺产生依顺*李学勤先生将五个对象分别释读为“异”“归”“违”“非”“依”，认为“违生非，非生违”有倒文。参见李锐：《清华大学简帛讲读班第三十二次研讨会综述》，孔子2000网，2004年4月15日。刘信芳先生赞成李先生对这五个字的释读，但认为倒文的可能性不大，将“违生非，非生违”理解为自我否定和否定之否定。参见刘信芳：《上博藏竹书〈恒先〉试解》，简帛研究网，2004年5月16日。以下简称刘信芳论文。。

知几而亡思不天：原释文读作“知既而荒思不殄”，此从曹峰先生的释读[9]94-96。“几”是指化生的奥妙，“亡”即“无”，“亡思不天”意谓没有思虑不达至高境界。

【译述】

气是自始存在，非由他生，包括最原初的恒，也不是生气者。气的运行也不是受他者推动，它是自主运作。气虽然不是由恒所生，但它的运动体现恒的性质，有其固存的自性。气在化生万物的过程中并不孤独，而是有陪伴，那就是同样体现恒性的或。或的情况和气一样，也是自始存在，非由他生。在纷纭复杂的生成运动中，尝试寻求万物化生的规律：不同的事物产生出不同，相同的事物产生出相同，事物的演化还会朝着相反的方向，后来又朝着相反的方向，而相互依顺的事物则会产生相互依顺。世间的事物都是同类相生、保持自性，于是各种不同的事物得以存续。天地生成的方式是，浊气往下沉就成了地，清气往上升就成了天。气真的很神妙啊，纷纭激荡，化生万物，充盈于天地之间。天地万物同出于气，但各有特性，于是就有了各自不同的求往。天地之间显著可见，各种事物纷纭复杂，但它们都希望复归其所欲往。天道运行也昭然可见，正因为有了复归运动而不会废止。体察到万物化生的奥妙，则没有思虑不达至高境界。

第四章

有出于或，生出于有，音(意)出于生，言出于音(意)，名出于【5】言，事出于名。或非或，无谓或；有非有，无谓有；生非生，无谓生；音(意)非音(意)，无谓音(意)；言非言，无谓言；名非【6】名，无谓名■；事非事，无谓事。

此章是从宇宙到人事的过渡。陈述了宇宙化生之后，作者开始进入人事哲学的讨论，在此作者讲述了人事的几个层次，并提出名实合一的看法。

有出于或：第一章提出了“或—气—有—始—往”的生成模式，这里省略了“气”。在万物生成过程中，作为动势的“或”和作为元质的“气”一直在发挥作用，也许是前章一直在讲“气”的情况，这里则点出“或”，以说明“或”的作用一直都在。

生：原释文读作“性”，廖名春先生读作“生”*廖名春：《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》，《中国哲学史》，2004年3期。以下简称廖名春论文。，陈静论文从廖说，将“生”进一步理解为人的生命存在。陈说可从。“生”是宇宙论转入人事哲学的关键，作为人的生命存在，它既是气作的产物，又是人事活动的起点。

意：原释文读作“音”，季旭升先生读为“意”*季旭升：《〈上博三·恒先〉“意出于生，言出于意”说》，简帛研究网，2004年6月22日。，季说可从。

X非X，无谓X：这一段主要阐述名实观，强调名实应当相符。

【译述】

世界的动势发作了才会出现有形者，生命是有形者的特殊形式，有了生命才会有意识，有了意识才会产生语言，继而产生各种名谓，人世间的事务也就随之开展了。如果或已经不是或了，那么就不要称其为或；如果有已经不是有了，那么就不要称其为有；如果生已经不是生了，那么就不要称其为生；如果意已经不是意了，那么就不要称其为意；如果言已经不是言了，那么就不要称其为言；如果名已经不是名了，那么就不要称其为名；如果事已经不是事了，那么就不要称其为事。

第五章

恙(详)宜(义)利，主采勿(物)，出于作。作焉有事，不作无事。举天〔下〕之事，自作为事，甬(用)(以)不可赓(更)也。凡【7】言、名，先■者有(疑)，(妄)言之，(后)者(校)比焉。举天下之名，虚(树)，习(以)不可改也。

此章具体讨论人事哲学，讲述了人事活动的根源，并提出了“自作为事”的行动准则，进而指出“言”“名”作为人类文明的成果，有一个约定俗成的过程。此章的“作”是关联人事哲学和宇宙论的一条线索。

详义利，主采物，出于作：原释文断句为“详宜利主，采物出于作”，庞朴论文读为“详义利，主采物，出于作”，庞说可从。庞先生将“详义利”解释为明辨善恶与利害，但对“主采物”未作解释。廖名春论文指出，“采物”是一个专有名词，意指区别等级的旌旗、衣物, 也就是体现礼制的器物。廖说可从。“主采物”是指创制礼仪器物，“详义利”是指明辨善恶利害，此二者都是人类特有的现象；而这些活动之所以发生，又和万物的生成相类似，都是“出于作”。

作焉有事，不作无事：原释文断句为“焉有事不作无事……”。上句“作”下有墨块，原释文视为句读符号，廖名春论文认为是重文号。从图版来看，该符号不是很清楚，但仔细比较简文的句读符号和重文号，后者的可能性更大。

举天〔下〕之事：庞朴论文据下文句式，认为原简脱“下”字，据补。

综合来看，“详义利……不可更也”一段讲述了人事生活的动力(出于作)及其准则(自作为事)。由前文可知，世界由静转动、从无到有，是源于“或作”，这一原初的“作”开始了整个世界的生成运动；接下来，万物之所以能够生成，则是基于“气作”，这是“或作”在形下层面的具体表现；继而世界演化到人类，人类的活动也是“出于作”，这里的“作”特指人类作为，它是“或作”“气作”在人事场合的特殊表现。“或作”“气作”都是“自作”，基于“作”的连续性，人事之作也应该是“自作为事”。由此来看，不同于《老子》《文子》等文献对“作”流露出否定的倾向，《恒先》对“作”则是给予正面的评价。它通过“作”的线索贯通形上和形下，关联宇宙和人事，逐步说明世界如何发生、万物如何形成、人事如何开展等一系列的演化情况，这是此篇简文颇为独特的一个理论。

凡言、名……不可改也：这是简序调整后的文句，编联和断句从曹峰论文。这一段主要是说，言、名作为人类文明的成果，有一个约定俗成的过程。此章的言、名不仅回应上一章，并且可能和“详义利，主采物”有对应关系。义利之辨主要和“言”相关，而礼仪器物则是“名”的集中体现。就名实观来说，上一章强调名实相符，这一章则说明以实设名是一个人为制作、约定俗称的过程。

【译述】

明辨义利，创制器物，都是出于作。只有作了，才会发生这些事；如果不作，也就不会有这些事了。全天下的事，都应该是自作而成，这是不可变更的准则。语言、名谓都是人为制作的结果，起初还没有得到大家公认，使用得比较混乱，后来经过整理规范，也就有了统一的使用。因此，全天下的名都是人为设立的，当人们习以为常也就不可更改了。

第六章

举天下之作，强者果。天下【10】多采勿(物)，先者有善，有治无乱。有人焉有不善，乱出于人。先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉【8】有刚，先有圆焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有长。天道既载，唯一(以)犹一，唯复(以)犹复。亘(恒)气之生，因【9】之大作■，其尨不自若■。作■，甬(庸)有果与不果，两者不灋(废)。

此章先讲述强者扰乱了原本良好的秩序，继而主张人类要遵循天道，让天下事物回复善治的状态。

举天下之作，强者果：句读详见上节。“果”的用法和老子“善者果”相似，但意义不同。按老子的意思，善者只求有个“果”而已，不会勉强(“果而不强”)；而《恒先》的“果”是指强者在求果，带有强求的意味，并不是顺其自然而有果。整句话意思是说，对于全天下的“作”，强者有意追求某种效果。

天下多采物，先者有善，有治无乱。有人焉有不善，乱出于人：“采物”虽是出于人类创制，但在起初也是很有秩序。人事当中也有符合“自作”的成分，只是强者的过度行动破坏了原本善治的状态，所以说“乱出于人”。不乏观点认为这一句反映了作者对礼制的批判，但从文意来看，这种意思并不明显。“采物”是人类创造性的表现，并非先天不良，只是某些过度的作为违背了它的初衷。

先有中焉有外……先有短焉有长：事物的对立面是可以相互转化的，作者讲述此理以说明善与不善、治和乱也是可以互相转化的。后文用“天道”对这种道理进行总结，提醒人们应当让事物回归“自作”的善治状态。

恒气之生，因之大作：句读详见上节。“大”，义同首章“大朴”“大静”“大虚”的“大”，“大作”意即程度很高的自作。这句话意思是说，人们倘若遵循天道，则恒气所生的一切事物也就能各得其性，达到高度自作了。

自若：原释文解为保持原来的样子。按此，其义近于“自然”。道家有很多“自X”的词语，如《恒先》当中就有“自生”“自作”“自为”等。但“自若”是否属于这一类词，还有待商榷。笔者认为，从前面的“不”字来看，这里的“自若”不宜作此解。道家当中常见“自然”“自化”等词，但不见“不自然”“不自化”的说法，后者是一种晚起的表述。在词法上来说，“不自若”和首章的“不自忍”相类似，“自”是否定前置。“不自忍”即“不忍己”，意思是不压抑自己；相类似地，“不自若”即“不若己”，意思是不像是自己所为。“其尨不自若”，是说其势之大竟不像是自己所为。事物回复自作，其势当然是自己所为，之所以说非由自己，是为了强调人的因素，正因为人改善了行动，事物才能回复自作。

作，庸有果与不果，两者不废：原释文“作”属上句，读为“不自若作”。曹峰论文从“作”断句，曹说可从。“作”是事物自发运动的表现，而果与不果只是出于人为预设。人们预设了某种目标，与之相合即为果，不相合的即是不果。但事物的“作”原无此等区分，人类所认为的果也好，不果也好，对它们来说都是有意义的。本章末句以“果”的话题作结，回应本章首句。

【译述】

对于全天下的作为，某些强者在有意干涉，追求某种效果。天下间充满了各色的采物，它们起初都很好，都很有秩序，但由于强者的干扰，以至于出现不良情况，混乱往往出自这些人啊。先有中于是有外，先有小于是有大，先有柔于是有刚，先有圆于是有方，先有晦于是有明，先有短于是有长。事物变化总是朝着相反的方向，因此治和乱也会相互转化。天道已然具备，唯有通过统一的复归，才可回复良好的秩序。人们若能遵守天道，那么所有事物也将各得其性，达到高度的自作了，其势之大竟不像是自己所为。作是事物自发运动的表现，果与不果只是出于人为预设，事物本身哪有这样的区别，对它们来说此二者都是有意义的。

第七章

举天下之为也，无夜(舍)也，无与也，而能自为也。【11】举天下之生(性)，同也，其事无不复。〔举〕天下之作也，无许(迕)(恒)，无非其所。举天下之作也，无不得其(恒)而果遂。甬(庸)或【12】得之，甬(庸)或失之。举天下之名，无有灋(废)者。与(举)天下之明王、明君、明士，甬(庸)有求而不(虑)？【13】

前章讲述了不正当的行为，此章则接着讲正当的行为及其功效，在最后作者将这种诉求具体落在君王身上，反映了此篇简文的政治意味。

举天下之为也，无舍也，无与也，而能自为也：此句对应前章首句，意义相反。“强者果”意味着为求某种效果，对事物进行干涉；而恰当的态度应该是“无舍”“无与”，即不去指定什么、干预什么。“舍”，原指馆舍，这里用为动词，意即指定。“自为”意同“自作”，这是全文所强调的核心价值。

〔举〕天下之作也，无迕恒，无非其所：庞朴论文据前后句式补一“举”字，可从。“迕”，原释文读作“许”，训为处所。廖名春论文读作“迕”，训为忤逆。廖说可从。

举天下之名，无有灋(废)者：倘能顺应天下万物的自作，则万物各得其性，既如此，则天下之名都合乎其实，不会废止。此句回应第四章所强调的名实合一。

【译述】

对于全天下的作为，不要去指定什么、干预什么，让其自作自为。倘能如此，则全天下的事物无不各得其性，回归到自作为事的良好状态。全天下的作为都不违背这一终极法则，那么所有事物也就能各得其所，达成真正的效果。这样的话，还有所谓的得与失吗？这样的话，全天下的名谓都是合乎其实的，也就不会废止。对此，天下间的侯王士君子是不是应该慎重考虑呢？

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(责任编辑：张杰)

2016-10-17

本文系国家社科基金重大项目“黄老道家思想史”(项目编号：16ZDA106)；国家社科基金青年项目“先秦道家物德论研究”(项目编号：14CZX023)的阶段性成果。

叶树勋(1983—)，男，广东河源人，南开大学哲学院讲师，主要从事简帛思想与道家哲学研究。

B223；K877

A

1002-3828(2017)01-0103-08

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10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.01.19