利簋铭文新探

张念征

(烟台大学 人文学院，山东 烟台 264005)

利簋铭文新探

张念征

(烟台大学 人文学院，山东 烟台 264005)

1976年陕西临潼县出土了一件举世瞩目的青铜器——利簋。四十余年来，学界已对利簋进行了深入讨论，却仍存争议。其中对铭文“岁鼎(贞)克闻夙又(有)商”句的断读和释义就有颇多分歧。结合甲骨卜辞、金文、简帛文献，特别是清华简等相关出土材料，铭文断为“岁贞，克，闻，夙有商”似较为通顺。准此“岁鼎(贞)”读为“岁贞”，释作岁星出现并进行占卜。

利簋铭文；“岁贞”；清华简

利簋是目前出土的西周青铜器中年代最早的一件，因其载有周武王克商这一史料而弥足珍贵。铭文共4行32字，兹录于下：

铭文中“岁鼎(贞)”二字的注释聚讼最多，于“岁鼎(贞)克闻夙又(有)商”一句的读断有直接影响。目前关于“岁鼎(贞)”的解释，前修时贤说法不一，此不赘述，较通行者有两种：一是将“岁”释作“岁星”，即木星，“鼎”读为“则”或“贞”，表示“当”，岁鼎的意思就是岁星正当时，为一种吉兆，而且是有利于征伐的吉兆。此说由于省吾先生首倡[1]，张政烺先生详论曰：“古代兵家迷信‘天时’，严于选择岁时月日，《吕氏春秋》记载周武王告胶鬲说‘将以甲子至殷郊’，好象决战日期早已安排好了。故‘岁鼎’是武王征商的条件和精神力量，写入铭文也就不足为奇了。”[2]此说黄怀信[3]、罗琨[4]等先生从之；二是将“岁”释作“岁祭”，“鼎”训为“贞”，即“贞问”，岁贞就是在进行岁祭时的贞问。徐中舒先生认为岁“本是岁星之名, 古代名物不别, 故岁祭亦为岁”，鼎训为则，且“西周金文, 则皆从鼎, 籀文且有以鼎为则的习惯用法”[5]。许倬云[6]111-112、吴孙权[7]等先生皆以为是。总体来看，这两种释法都不全面。

一、从商周两族的祭祀传统看铭文

有商一代，大兴占卜祭祀之风，甲骨文的出土是很好的说明。无论是征伐、渔猎、农事、天气，商人几乎是每事必问。陈梦家先生根据殷墟中出土的卜辞，将商人的占卜祭祀对象分为天神、地示、人鬼[8]562，其中人鬼(主要包括先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣)是最主要的祭祀对象，他们通过祭祀这三类神灵来祈祷政权稳固、社会安定、战争胜利、农业丰收等，这样，商人以祖先为上的祭祀传统就逐渐形成了。

随着商王朝的发展，祭祀礼仪却出现了退化现象。《尚书·牧誓》曰：“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀，弗答；昏弃厥遗王父母弟，不迪；乃惟四方之罪逋逃，是崇是长，是使是信，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸尻于商邑。”武王誓师于牧野，悉数商纣之过，第一条就是听妇人言而弃肆祀，之后才是抛舍父兄、亲佞远贤、虐害民众。肆，《周礼·春官·大宗伯》曰：“以肆、献、裸享先王。”本意为割解牲体，后用以指享祭宗庙。这不仅说明了商民族崇尚祖先神的传统，也说明在周人的眼中，抛弃对祖先神的祭祀是商人纲纪隳废、国家灭亡的最主要原因。另外，从安阳殷墟的墓葬来看，在第一期就已出现了明器化的青铜武器，第三期出现明器化的青铜礼器，第四期出现明器化的铅器和仿铜陶礼器。随葬品的明器化说明了在商朝末年，商人对于祭祀祖先神鬼的重视和恭敬程度有所降低，器物的使用趋于简易化和简陋化，而整个商王朝“从上到下都有人从对鬼神的怀疑发展到对鬼神的不敬。在这种思想的支配下，为死者随葬的青铜礼器也就只保留原来器物的种类、形式，‘偷梁换柱’，将它们制成劣质的铜明器、铅器或仿铜陶器了”[9]。

相较之下，周人在不断扩充实力、准备推翻商朝并夺取联盟共主的同时，也积极学习商人的礼仪文化，这正是《论语·为政》中所记载的“周因于殷礼，所损益可知也”。并在承袭的过程中加以改造，“周人的嫡庶、尊卑、亲尽毁庙等制度在祭祖礼中是有所反映的，纵观二十种祭祖礼，所祭对象没有超出三代者，这与殷人偏祀先公先王的制度有明显的不同”[10]45。我们既要对比商周两族祭祀传统的差异，一个很突出的表现就是对于“上帝”的祭祀崇拜。商人在祭祀自然神和先祖神的过程中，创造了上帝这一祭祀对象，卜辞中有很多相关记载：

□□卜，争□，上帝……降……旱 (《合》10166)

……兄……上帝……出……(《合》24979)

唯五鼓……上帝若王……有佑 (《合》30388)

王晖先生指出：“在殷代卜辞金文中，殷人也认为殷王是上帝的嫡系子孙，殷先公先王与上帝具有血统关系……殷代上帝与祖先神是统一的，殷人上帝这种特殊性质是和殷人神权崇拜的原始宗教观念结合在一起的。”[11]20-24周人接受并继承了这一习俗，刘雨先生认为：“在西周人的宗教观念中，太空有一个与地上相对应的王朝，地上的王(下帝)死了，如果德行很好，就去天上作上帝。上帝与下帝一样，也是不断更换的……当人间祭祀祖先，乐舞之声上动天庭，祖神们就纷纷下来歆享供祀的牺牲醴酒。接受了人间的祭享，就降赐给子孙福佑平安。”[10]49同时，周人扩展了上帝的内涵，放大了上帝的权威，并将其与“天”相结合，形成了独具特色的天命观。上帝降下天命，以指导下帝和族民的行动，事成之后又举行祭祀，将功劳归功于上帝的护佑和下帝的受行天命，这似乎成为了周人在祭祀中最惯用的套路，“天体神与祖先神紧密结合，祖先神成了天体神的人间代表”[12]321。文献中对此多有记载，简选几例，兹录于下：

无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。 (《尚书·金滕》)

予不敢闭于天降威，用宁王遗我大宝龟，绍天命。(《尚书·大诰》)

肆予小子发，不敢忘天命。朕考胥翕稷政，肆上帝曰必伐之。(《逸周书·商誓解》)

旦，予克致天之明命，定天保，依天室。(《逸周书·度邑解》)

除了文献记载之外，很多青铜铭文中也有相关记载。武王时器《天亡簋》有铭“天亡佑王，衣祀于丕显考文王，事饎上帝”，说的是武王克商之后，在天室举行盛大典礼以祭祀文王；康王时器《大盂鼎》有铭“丕显文王受天佑大命”，说文王受上帝的护佑，行使上天赐降的重大使命；成王时器《何尊》有铭“肆玟王受兹大命”，说文王受到天命以统治天下。这些都表现出周人对于上帝的崇拜和尊敬。因此，周王作为最高的行政和宗教首领，受天命的观念自然就成了巩固自己封国联盟共主地位的重要手段之一。《左传·成公十三年》曰：“敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎。”祭祀与战争都是一样重要的国之大事，在重大战争发生之前没有进行祭祀，这不符合周人的礼制传统。

依此看来，利簋铭文中的“岁鼎(贞)”应该是含有祭祀之意的，但将其训为“岁贞”——“在岁祭时进行的贞问”，是否合理，容留后文详论；“克”字应单独成句，意为“能”，是“岁贞”之后的结果。铭文开篇即是“珷征商”，说明武王已经做好了征商的决定，所以“克”即是这次祭祀的结果，也是对“珷征商”这句话或者说这个决定的回应；“闻”字也应该单独成句，闻于武王，作动词用法，意为“上报”。这不仅说明这次祭祀活动已经结束，也为武王伐商的军事行动提供了天命上的依据。总之，铭文反映出武王是奉天命而伐商，表现了周人“惟天命而是”的祭祀礼仪观念。那么，利簋就是一件将周人的宗教祭祀礼仪观念融于军事战争的典型器物。

二、从清华简看铭文

清华简的问世对解决很多学术问题都提供了新的依据，我们也可从中找到与利簋铭文相佐证的材料，特别是清华简中反映出的周人对岁星当空这一天文现象以及祭祀上帝天神的重视，于理解铭文是大有裨益的。

清华简《耆夜》篇作于武王八年伐黎大胜之后，描述的是武王在文王太室举行庆祝典礼，君臣人等饮酒作歌的情景。简文节录于下：

明明上帝，临下之光，丕显来格，歆厥禋盟，于月有盈缺，岁有歇行，作兹祝诵，万寿亡疆。[13]150

“禋盟”泛指祭祀，这是一段通过祭祀来颂扬“上帝(文王)”的文字。其中的“岁”字，黄怀信先生注为“岁星”，即木星，并解释说：“岁星由于运行轨道的原因，从地球上看有时停歇，甚至倒行。岁有歇行，是岁星运行的规律。祝愿‘王’而曰‘月有盈缺，岁有歇行’，意思是说文王功德已经圆满，自当歇行。故作此祝诵，祝其颐养天年，万寿无疆。”[14]应属无误。简文以岁星停歇比喻帝王功绩，说明当时人们已经能够把握岁星的运行规律。而同样的象征意义在清华简《管仲》篇中也有记载，简文曰：“君当岁，大夫当月，师尹当日，焉知多少。”[15]112《尚书·洪范》则有更为详细的解释：“王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时无易，百谷用成，乂用民，俊民用章，家用平康。日月岁时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。”孔安国曰：“岁月日无易，是得中也。既易，是不中也。”岁月日正常运行而没有改变轨迹，就代表君秉君道，臣行臣事，则有政事稳、五谷收、风俗和、万民安。因此，岁星出现且正常运行在时人看来确实是一种吉祥的象征。

清华简《芮良夫毖》篇是周厉王时的大臣芮良夫所作的用以训诫君王及同僚的辞令，简文中出现了关于岁星的记载，节录于下：

日月星辰，用交乱进退，而莫得其次。岁乃不度，民用戾尽，咎何其如台。[16]146

“戾”与“厉”通，意为疾。“如台”，《尚书·汤誓》：“夏罪其如台？”意为奈何。若无法掌握岁星的运行规律，就会使得民众生疾而终，邦国不宁。可见当时人们对于岁星十分重视，同时也努力掌握和探索岁星的运行规律，以此来求得国泰民安。依然肯定了岁星在当时是为吉兆的说法。

清华简《筮法》篇中有节名《果》，对我们了解战国时期的干支纪月、纪年和占筮卦算有重要帮助，简文节录于下：

凡果，大事岁在前，果；中事月在前，果；小事日在前，果。[17]110

整理者认为：“果，意指事的遂成。岁、月、日在前，疑指所值干支在卦象的上卦出现。”岁、月、日分别与大事、中事、小事对应，不仅是为了“更系统地将岁、月、日的干支引入占筮之中，从而与数字卦形成对应关系”[18]，同时也反映出了岁、月、日三星在当时人们心中的地位和在干支纪法中的重要性，岁星在前，大事则成，再次证明了岁星当空，不仅是周代，到战国时期依然是为吉兆。因此，铭文“岁贞”一词中的岁，释作岁星，也实为可信。

清华简《系年》第一章有关于武王克商的记载，节录于下：

昔周武王监观商王之不恭上帝，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀上帝天神，名之曰一千畝，以克反商邑，敷政天下。[19]136

《左传·隐公十一年》曰：“吾子孙覆亡之不暇，而况能禋祀许乎？”禋祀意为祭祀，寅表示恭敬。前文有述，商朝后期的考古发现中，大量明器化的陪葬品说明了商人开始对以前所崇拜的天地神鬼产生了怀疑，以至于祭祀陪葬趋于形式化，一度成为社会的主流现象，即简文“不恭上帝，禋祀不寅”。周人抓住了这种慢于鬼神、怠敬天地的态度，顺势宣传自己的天命观，证明他们能够“克反商邑，敷政天下”是恭敬上帝、顺天意、尊天命的结果，也是武王于克商之前“登祀上帝天神”的原因。《史记·齐太公世家》曰：“武王将伐纣，卜，龟兆不吉，风雨暴至。群公尽惧，唯太公强之劝武王，武王于是遂行。十一年正月甲子，誓于牧野，伐商纣。”太公望作为周朝的开国功臣，在平商建周的过程中立下丰功伟绩，虽然没有确切证据表明这次占卜的结果与《史记》的记载契合，亦或是太公望力排众议促使武王行伐商之举，但就武王在战前进行占卜这一点来说，利簋、清华简与《史记》都有过记载，只是主持祭祀的人或祭祀的形式、对象有所不同。另外，《史记·周本纪》曰：“武王渡河，中流，白鱼跃入王舟中，武王俯取以祭。”这件事情发生在孟津观兵之时，泛舟河中有鱼跃而入，现在来看也非常像，当时如是，武王必然要祭祀一番，以问吉凶。试想在两国交兵的关键时刻，又恰巧出现岁星当空的天文景观，武王不可能无动于衷，必然要占卜。这也表明铭文中“岁贞”一词是含有祭祀之意的。

三、“岁”字补论

岁星是古人最早观测和认识的行星之一，其运行轨迹反映出人们对战争、气象、农事等的不同理解。《左传·襄公二十八年》曰：“岁在星纪，而淫于玄枵，以有时灾，阴不堪阳。”星纪、玄枵皆星次名，是说岁星本来应该运行至星纪，却过头到了玄枵，鲁国大夫梓慎依次断定宋国和郑国要发生饥荒。《国语·晋语》曰：“岁在寿星及鹑尾，其有此土乎！天以命矣，复于寿星，必获诸侯。”寿星、鹑尾皆为星次之名，大意就是岁星运行到寿星和鹑尾时，这片土地将归属晋国；当岁星再次行经寿星时，晋国一定称霸诸侯。《国语·周语》曰：“昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与辰之位，皆在北维。”鹑火、析木皆星次名，是说武王伐纣之时，岁星正好运行至鹑火，韦注：“岁星所在，利以伐人。”湖北云梦睡虎地11号秦墓出土166枚《日书》甲种，其中有篇名为《岁》，记述了岁星在不同月份的运行轨迹以及运行至不同方位时所代表的吉凶情况，简文节录于下：

除此之外，在《罪数》译本中程小青也采用了异化的方法去处理原文中的纪年，凡是遇到年代，一律采用公元纪年法，如：1)一千七百五十年及一千八百年间[1]16，原文为：1750 and 1800[8]；2)时为一千八百七十五年二月之四日[1]97，原文为：It was the fourth of February in the year 1875[8]。通过考察译本的时代背景得知：程小青翻译《罪数》之时是民国时期，当时官方采用的纪年法是民国纪年法，民间采用的也基本上是民国纪年法。程小青译文中采用的公元纪年法，西方早就开始使用了，而我国是从新中国成立后才开始使用的，这对当时的读者来说还是比较陌生的。

刑夷、八月、献马，岁在东方，以北大祥，东旦亡，南遇殃，西数反其乡。[20]385

《荀子·儒效》曰：“武王之伐纣也，行之日以兵忌，东面而迎太岁。”《淮南子·兵略训》也有：“武王伐纣，东面而迎岁。”都是说武王起兵伐纣时正逢岁星当空，因周在西而商在东，岁星出于东而有“东旦亡”。因此《汉书·天文志》中“岁星所在国不可伐，可以伐人”的记载是有根据的。概言之，从商周到春秋以至秦汉，通过长期观察，人们对岁星的运行轨迹和象征意义，逐渐形成了比较清楚和统一的认识，君主、史官、政治家们就因势利导地将其作为封疆拓土、兴国安邦、立政施策的重要依据，也是以岁星进行纪年纪月的基础。

四、铭文的断读

根据上文的讨论，我们认为“岁”应释作“岁星”，而训为“岁祭”并不妥当。甲骨文中有很多关于岁祭的记载：

癸未贞，甲申出入日，岁三牛。(《屯南》890)

甲辰，贞祭于祖乙，又升岁，兹用。(《屯》1131)

庚申卜，旅，贞往姚庚宗岁施。(《合》23372)

戊戌卜，行，贞父戊岁，惠小牢，在四月。(《合》23299)

戊辰，王在新邑烝祭，岁。文王骍牛一，武王骍牛一。王命作册逸祝册，惟告周公其后。(《尚书·洛浩》)

凡祭有四时，春祭曰礿，夏祭曰褅，秋祭曰尝，冬祭曰烝。(《礼记·祭统》)

以上牲祭于宗子之家，祝曰：“孝子某为介子某荐其常事。”(《礼记·曾子问》)

吉日丁卯，周代祝社方，岁于社者考，以延年寿。(《墨子·明鬼下》)

甲骨卜辞与文献均说明，“岁祭”流行于商代，是一种在一年中经常举行的祭祀，以牛等作为牺牲，受祭的对象包括自然神灵、先公先妣以及那些在商代历史上建功立业的旧臣和重要的近亲贵族，地点一般在先王先妣的宗庙；周代时岁祭依然普遍，《礼记·郊特牲》曰：“郊特牲，而社稷大牢……郊血，大飨腥，三献爓，一献孰。”这里的“郊祭”很可能是周人在继承了商人的“岁祭”之后发展而来的*徐中舒先生分析说：“甲骨文原无祭天的卜词，周人郊祀，可能是沿袭岁祭而来；岁祭始于原始社会，来源极古，所以用牲皆单纯。”参见徐中舒：《西周利簋铭文笺释》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》，1980年第2期。。宣王时器《毛公鼎》有铭：“赐汝兹賸，用岁用征”，岁释为“岁祭”，铭文是说将礼品赏赐给毛公，用来进行祭祀和征伐；秦朝时依然存在“岁祭”，《史记·封禅书》有：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也……春以脯酒为岁祠……其牲用牛犊各一，牢具珪币各异”的记载，这时的岁祭是为“常奉”；汉代的岁祭有时称为“岁事”，如《汉书·郊祀志》曰：“江海、百川之大者也，其令祠官以礼为岁事。”颜注曰：“言每岁常祠之。”依然保持“常祠”的形式。因此，岁祭一般是以上帝先王、自然鬼神为对象，为了祈求国泰民安、天和地顺、农业丰收等所进行的常规祭祀活动，一般在明堂宗庙内举行。这种祭祀形式显然与利簋铭文所描述的战争即将开始的环境不相符合，似不应出现在政权更替、天下易主的关键时刻。因此，铭文中的“岁”应释作“岁星”而不是“岁祭”，再次佐证了《汉书·天文志》“岁星所在国不可伐，可以伐人”的记载，这也是对铭文一个很好的补充*夏商周断代工程通过对天象进行研究，并结合作器者“利”的史官身份，认为“岁”应释为“岁星”，李学勤先生和江师林昌先生均指出：“将利簋的‘岁鼎’之‘岁’释为岁星，能照顾铭文全体，又可与文献参照，应该是最可取的。”参见李学勤、江林昌：《夏商周断代工程的文献学研究及其意义》，《中原文物》，2001年第2期。。

由此，铭文“岁鼎(贞)”含有祭祀之意，“岁”应释为“岁星”，“鼎”应训为“贞”，意为“占卜”。《说文》曰：“贞，卜问也。从卜，贝以为贽。”可见“贞”字的本意就是“占卜时的贞问”。《说文》另曰：“籀文以鼎为贞字”，说明“贞”“鼎”可以互用。“岁贞”可以解释为“岁星出现在天空中，进行了一次占卜”。综合上文的讨论，关于“岁鼎(贞)克闻夙又(有)商”一句，我们倾向于将其断读为“岁贞，克，闻，夙有商”，大致的意思是：利作为史官，跟随武王出征伐商，在战争开始之前，观测到“岁星当空”这一吉兆并进行了“贞问”，占卜的结果为“能”，这是一个很吉利的预兆，利把这个消息“上报给武王得知”，之后武王指挥人马与商朝军队展开厮杀，“很快就打败了商军”。

五、余论

关于上文对于“岁”字的考释和铭文的断读，著名楚辞学家汤炳正先生也有过论述，汤先生认为铭文的断句应在“岁鼎(贞)克”处，“贞”训为当，“克”字同“辜”，为月名，“岁贞克”的意思是“岁星正当十一月晨出东方”，并认为其与《离骚》“摄提贞于孟陬兮”句都是“以岁星的运行标记年月”[21]36-43。这与我们前文的讨论多有契合。另外，作器者“利”身为史官，属于统治阶层，掌握着代表精英贵族的王官之学，对天文历法和占卜祭祀一定十分熟悉和擅长，因为“中国古代识字最多的人，看书最多的人，最初是史官。史官的职能，保留到后世，主要是记录史事……早期的史官还掌管天文、历法，还管祭祀、礼仪(和祝、宗、卜是一个系统)”[22]275。纵观铭文，“贞”既是利所承担的工作，也是他获得赏赐而做器的原因。所以，综合考虑周人的“奉天命而行之”的天命观念和作器者“利”的史官身份，我们将铭文中的“岁”释作“岁星”，“贞”释作“贞问”，可能更加符合古人占卜祭祀的习惯和当时所处的历史环境。

[1]于省吾.利簋铭文考释[J].文物，1977,(8).

[2]张政烺.《利簋》释文[J].文物，1978,(1).

[3]黄怀信.利簋铭文再认识[J].历史研究，1998,(6).

[4]罗琨.利簋“岁鼎”析疑[J].考古，2006,(9).

[5]徐中舒.西周利簋铭文笺释[J].四川大学学报(哲学社会科学版)，1980,(2).

[6]许倬云.西周史(增补二版)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2012.

[7]吴孙权.《利簋》铭文新释[J].厦门大学学报(哲社版)，1995,(4).

[8]陈梦家.殷墟卜辞综述[M].北京：中华书局,1998.

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[10]刘雨.金文论集[M].北京：紫禁城出版社，2008.

[11]王晖.商周文化比较研究[M].北京：人民出版社，2000.

[12]江林昌.考古发现与文史新证[M].北京：中华书局，2011.

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[14]黄怀信.清华简《耆夜》句解[J].文物，2012,(1).

[15]李学勤.清华大学藏战国竹简(六)[M].上海：中西书局，2016.[16]李学勤.清华大学藏战国竹简(三)[M].上海：中西书局，2012.[17]李学勤.清华大学藏战国竹简(四)[M].上海：中西书局，2013.[18]子居.清华简《筮法》解析(修订稿下)[J].周易研究，2015，(1).

[19]李学勤.清华大学藏战国竹简(二)[M].上海：中西书局，2011.[20]陈伟.秦简牍合集一(上)[M].武汉：武汉大学出版社，2015.

[21]汤炳正.汤炳正论楚辞[M].上海：上海科学技术文献出版社，2008.

[22]李零.简帛古书与学术源流[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2004.

(责任编辑：张杰)

2016-10-26

“烟台大学2017年研究生科技创新基金重点项目”(项目编号：YDZD1701)。

张念征(1988—)，男，四川通江人，烟台大学人文学院中国学术研究所研究生。

K877.3

A

1002-3828(2017)01-0111-05

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