“独”观念视域下的老庄境界论以及践行

宋德刚

(上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200234)

“独”观念视域下的老庄境界论以及践行

宋德刚

(上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200234)

“独”观念是道家思想的一个重要内容，《老子》《庄子》中蕴含着丰富的“独”观念，尤其是在境界论方面，“独”可谓是老庄生命、精神境界的另一种概括，这主要体现在老子的“我独”，庄子的“独与天地精神往来”“见独”等内容上，老庄的“独”之境界论始终蕴含着人“法”道的思想理路。境界论又与践行密切相关，老子的“隐”是对精神境界较为彻底的践行，庄子则更为复杂，他面向的是世俗生活，在从至高精神境界向世俗生活践行的过程中一方面“不谴是非”，在另一方面又“谴是非”。

老子；庄子；“独”；境界论；践行

《庄子·天下》篇有一个视角值得我们注意，这就是“独”观念的视角。针对老子，《天下》篇载：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。……老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。’人皆取先，己独取后，曰受天下之垢；人皆取实，己独取虚，无藏也故有余，岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧；人皆求福，己独曲全，曰苟免于咎。以深为根，以约为纪，曰坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容于物，不削于人，可谓至极。”针对庄子，《天下》篇言：“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”对于老庄，《天下》篇的作者都提到了“独”，其中对老子用了一处“独(与)”、三处“己独”，对庄子用了一处“独(与)”。这显示出作者的独具慧眼，暗示出在老庄那里，“独”非常重要。

徐复观先生认为：“《庄子》一书，最重视‘独’的观念，本亦自《老子》而来。老子对道的形容是‘独立而不改’。‘独立’即是在一般因果系列之上，不与他物相对待，不受其他因素的影响的意思。不过老子所说的是客观的道，而庄子则指的是人见道以后的精神境界。”[1]356徐复观的论断极具创见性，可惜学界尚未对此引起足够重视。在以往的道家哲学研究中，学者大多忽略掉道家的“独”观念，而徐先生的高明之处就在于他不仅指出了“独”观念在老、庄那里的重要性，还指出了在“独”观念方面老、庄之间存在着“连续性”和“差异性”。不过，徐先生的判断也略有偏颇，他只看到了老子“客观的道”之“独”，而忽视了老子还有人之“独”；同样，庄子也不只是有“精神境界”之“独”，亦有“自本自根”的道之“独”。以下讨论重点不在于全面考察老庄的“独”观念，而是基于道家人“法”道(人道法天道)的思想理路，通过“独”观念来展现出老庄别具一格的境界论。

一、老子的“独”之境界论

以往学界多从“致虚守静”“归根复命”“玄同”等方面来论述老子的境界论，笔者认为老子的“独”观念也能体现出其境界论，这就是“我独”思想。“我独”思想与“致虚守静”“归根复命”各有侧重也互有联系，它们是一体的。由于是从“独”观念的视域进行考察，所以主要是借由“我独”思想来看老子的境界论，也以“独”来概括其境界论。

老子十分重视生命之“独”，《天下》篇用“己独”一词，而在《老子》的原文中则为“我独”。老子的“我独”思想集中体现在《老子》第二十章：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩；傫傫兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”“我独”在其中出现了六次。

从语言学方面看，“我独”中的“独”字是副词，有“独自”“单独”之意，杨伯峻说：“表示单独一人。”[2]26就字面意思而言就是“我独自”或“我单独”的意思，“我独”后面接谓语，组成一个句子，即“我独自如何如何”，不过有时候直译不能很好地表达，“我独”时常要放在整体语境下去理解，进行一定的意译，“单独一人”之意可以引申出“唯独”“仅仅”[2]27，“我独自如何如何”可意译成“唯独(仅仅)我如何何如”。西周至春秋时期，对“我独”的使用一般是建立在一个对比层面上的，比如《诗经·邶风·击鼓》中言“击鼓其镗，踊跃用兵。土国城漕，我独南行”，这是将我与驻守城池之众作了一个对比；又如《诗经·小雅·十月之交》中言“四方有羡，我独居忧。民莫不逸，我独不敢休”，将我与四方之民作了一个对比。它如《左传·昭公十二年》的“四国皆有分，我独无有”等等。可见，在整体语境下，“我独”的含义首先是我与他者(主要是群体)相比在某些方面是不同的、甚至是截然相反的，如“有羡”与“居忧”，“莫不逸”与“不敢休”，“有分”与“无有”等，其次是通过这些方面的不同显示出我的独特性，即我与众不同。在当时将我与他者作对比是“我独”的基本模式，老子也不例外，而且更加鲜明、强烈。在老子的表述中，先说众人如何如何，再说我独如何如何，熙熙、有余、昭昭、察察、皆有以是众人的表现，泊、未孩、若遗、愚人、昏昏、闷闷、顽且鄙则是我的表现，这就沿用了西周以来的模式，并从中发展出哲学思想。不过，老子的“我独”与众人之间的反差性如此之强、之大，并为老子所一再强调，这是《诗经》《左传》中所不及的。

那么，老子“我独”思想的具体内容和哲学内涵是什么？《诗经》《左传》中的“我独”大多是情绪、情感上的一种表达，没有多少思想性，老子的“我独”却具有丰富的思想内容和哲学内涵。

先来看内容方面。春秋末年，社会动荡，人心浮躁，争名逐利之势愈演愈烈。面对这一切，老子保持特有的冷静，他拈出“我独”一词，以深邃的思想和诗化的语言呈现出我与众人的状态。这个“我”包含老子在内的一切体道者。老子认为：众人熙熙攘攘，如同去参加筵席或者登上高台看风景那样一般热闹，而我远离那种热闹，独自过着宁静淡泊的生活，像个婴儿那样无忧无虑，看起来似乎是无家可归，但那独守宁静的生活才是一个真正的家园；众人喜欢积聚，特别是名利财富越多越好，唯独我不追求这些，于是在别人看来我是不足的，在我看来这恰恰是一种淳朴，我是具有淳朴之心的人；那些大众俗人既光耀自我又精审明察，被名与智所束缚，唯独我暗昧不自炫、无心不辨识，精神恬淡如海似风，无有所止又无所不至；众人积极有为，唯独我不懂众人的那一套做法，我是这样的“愚钝”，没有什么作为，看来，唯独我与众人不同，“而重视进道的生活”[3]143。

再来看“我独”思想的哲学内涵。原文中的点睛之句乃是“我独异于人，而贵食母”，也即我与众人的根本不同之处在于“食母”或“进道”，而“进道”实际上意味着人要遵循、效法道，换言之，“食母”是人“法”道，《老子》第二十五章说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道法自然”的一个基本含义是道自己如此，没有可效法的其他对象，而从这个句式来看，层层递进，对人来说，最根本的是“法”道。但是，人遵循、效法的道是那个作为宇宙本原、终极存在的“道”吗？如果说是，那么老子明明说这个道“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”，人该如何去“法”呢？也就是说，人根本无法找到这个终极存在并直接去“法”。如果说不是，又会让人觉得匪夷所思。实际上，在老子那里，道具有两重内涵，一重是指创生万物的终极存在，另一重是指一种人应当去遵循、效法的最高价值。换言之，人“法”的是一种价值之道，一旦道作为一种最高价值，就避免了人要找那个终极存在而不得的困境。需要指出的是，终极存在之道与价值之道是一体的，所谓价值之道只是一种从价值论角度对终极存在之道的价值抽绎。人“法”价值之道是将终极存在之道的诸种特征作为价值，内贯于自生命之中。在《老子》中，道具有动、反、弱、柔、虚、和、朴、生、恒常、无限、幽深、无名、无为、独立、周行等等特征，它们既相互联系，又从不同方面呈现出道。在第二十章，前五处“我独”表述的正是我“法”道的具体表现和状态，像泊、未孩、若遗、愚人、昏昏、闷闷、“澹若海”、“飂无止”、顽且鄙这些内容都是将道的虚、柔、弱、朴、动、幽深、无限、无为等特征作为价值去“法”，只不过老子用了更加形象和艺术的手法来表述。从“我独”思想的整体内容上看(包括众人)，还有一个特征是作为价值去“法”的，这就是独立。独立作为终极存在之道的特征，意在描述道的唯一性、无所对待性，而一旦作为价值，独立就进入了对待关系之中，也就意味着独立是人的超越要求：首先，人要超越外物和自身物欲的束缚；其次，由于现实中大多数人并非如此，那么对于体道者来说，独立就意味着我与众人的决然不同，我没有物欲、功名利禄等等的束缚，而众人却有，于是我要超越众人。在众人与“我独”之间体现的正是独立或超越的价值要求。

体道者正是在独立和超越的价值要求之下呈现自身的生命状态，而这种状态亦是体道者的境界，是生命、精神与价值之道的合一。这种“独”境当然也可以从“致虚守静”、“归根复命”、挫锐解纷和光同尘的“玄同”来理解，但是“我独”更加强调“独”，强调超越，强调体道者所具有的“法”道的自觉意识。如果将它们合起来看，老子的境界论乃是：生命内在的自觉的虚静、淳朴、不息、无为、和谐、超越、独立的统一体。它开启了人理解生命本真的大门，使人(体道者)体会到生命、精神的自由天地。

二、庄子的“独”之境界论

作为道家大宗师的庄子，其哲学侧重人生，尤其是关注人的精神世界，他继承了老子的“独”之境界论。在《庄子》中，“独”字的运用多达六十余次，其中有相当一部分“独”字人的生命、精神世界有关。

毋庸置疑，庄子也有人“法”道的思想，《刻意》篇曰：“夫恬惔寂漠虚无无为，此天地之本而道德之质也。故圣人休焉，休则平易矣，平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”“恬惔寂漠虚无无为”是庄子对道的形容，其价值意味更加浓重。

同样，庄子的生命、精神之“独”也蕴含着人“法”道的价值要求。庄子“独与天地精神往来”，这里“独(与)”“天地”“精神”几个词值得深入考察。陶崇道曰：“独与，见得无依无傍；天地精神，见得无方无所”，褚伯秀曰：“独与天地精神往来，则离人入天，放旷八极。”[4]910-911“独(与)”指的是庄子无依无傍、超出众人的状态，“天地精神”中的“精神”并不是指人的精神，而是“神明”，即“澹然独与神明居”之“神明”。林希逸曰：“与神明居，是守自然者”，蒋锡昌曰：“神明，即自然。此言圣人澹然独与自然居也。”[4]894既然老子“道法自然”的“自然”乃是道的另一种表述，那么“神明”“精神”也就是道。至于“天地”，它并不是指实有之天地，而是用来形容道的广大无边，“天地精神”最终指广大无边的道。这个道仍然是价值之道，“独与天地精神往来”就是庄子的生命尤其是精神世界无依无傍、超越世俗而与广大无边的道合一。

那么，“独与天地精神往来”具体来说又是怎样的一种境界呢？在《大宗师》中有一段南伯子葵和女偊的对话，南伯子葵见女偊年长却有孺子之色，问其原因，女偊答曰：“吾闻道矣。”南伯子葵便问：“道可得学邪？”，女偊说：“恶！恶可！子非其人也。”在这几句对话中，南伯子葵将“道”当作了一种知识，女偊否定了“道”像其他知识那样可以“学”，“子非其人”意指如果将“道”当作知识就不可能“闻道”。“道”不是知识，而是价值，只能去遵循、效法，遵循、效法不是“学”。“学”在道家那里有特殊的用法，老子说“为学日益，为道日损”(《老子》第四十八章)，可见“学”与“道”是对立的，道家之“学”不同于我们今天理解的那种广义的学习。最后，女偊说：“吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”这段内容的核心是“见独”，成玄英云：“至道凝然，绝妙言象，非无非有，不古不今，独来独往，绝待绝对。睹斯胜境，谓之见独。”冯友兰云：“所谓见独，就是与道相见了。庄周认为，道是绝对，没有跟它相对立的，所以称之为独。”方勇总结道：“‘见独’谓窥见到卓然独立的至道。”[5]851因此，一般而言这里的“独”就是指道。以上诸人似乎都将“见独”当作见到终极存在之道，但《大宗师》曰：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见”，也即终极存在之道不可见只可得，所谓“得”即是人“法”道，将道作为价值。“见独”乃是领悟、体会价值之道。

以“见独”作为分界点，“见独”前侧重于达成境界的功夫论，“见独”后侧重于境界的状态描述。要“见独”，就要“守”，首先要守持精神，三日后，精神能够不被天下的纷争所侵扰，这就是“外天下”；继续守之，七日之后，精神能够不被外物所滞碍，这就是“外物”；继续守之，九日之外，精神能不被肉体所控制，这就是“外生”。至此，由最大最外层的天下逐步缩小到肉体，它们都被精神所超越。以“守”来“外天下”“外物”“外生”实质就是“法”道，“法”道之“恬惔寂漠虚无无为”，更为重要的是“法”道之“独立”，唯有精神是独立的、超越的，才能清明通达，心中朗然无所思虑，进而“见独(道)”。

“见独”之后，便入于“无古今”“不生不死”“撄宁”之境。“无古今”是超越了历史时间的限制，进而“不生不死”，“不生不死”不仅超越了历史时间还超越了生命时间的限制。“无古今”“不生不死”本是指终极存在之道的超时间性，但是精神与道合一之后，精神获得了这种价值，即精神独立于时间之外。接下来的“杀生者不死……其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也”，亦本指向于终极存在之道与万物之间的关系，即道不受万物扰乱，永远保持独立，但它最终指“见独”之后所呈现的独立、超越、安宁的心境，林希逸云：“撄者，拂也。虽撄扰汩乱之中而其定者常在。宁，定也。撄扰而后见其凝定，故曰撄宁。”[5]852陈鼓应说：“‘撄宁’的意思，就是在万物生死成毁的纷纭扰乱中保持宁静的心境。”[6]207这种“独”境也蕴涵着“坐忘”和“心斋”。刘笑敢指出：“‘庄子的‘坐忘’讲离形去知，‘见独’讲外物外生，这也意味着精神的虚静……心斋的关键是一个虚字，虚即无思无虑，亦即精神安谧虚静。”[7]153坐忘的“离形去知”“同于大通”，去掉形体、智识之负累，正是在剥离“烫金”、显露真我，而这个真我乃是精神的纯然独立、无所依附，最后与道融为一体。心斋讲“若一志”，摒弃感官、感知，使精神专一、虚静，不受任何干扰，亦为保持精神之“独”，然后才符合“唯道集虚”的要求，也就是与道合一。

从以上内容也可以看出，庄子对境界的描述更为细致、体系化，也更具神秘主义色彩。“独”境与神秘主义似乎是天然契合的，《天地》曰：“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”这是讲进入“独”的境界后体道之人的“视听”，显然这里的“视听”不是常人的耳目之视听，它是精神之“独”的领悟，在冥冥之中，精神之“独”领悟到了光明，在无声之中，精神之“独”领悟到了和音。冥冥和无声本来是终极存在之道的特征，这里转化为价值并内化于精神世界中，形成了某种“境域”，在这“境域”中所领悟到的光明与和音，就是精神感到的和谐状态。人因“独”境而不再渺小，《德充符》曰：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！熬乎大哉，独成其天！”人有形且要在人类社会中生活，但是体道之人可以免去常人的俗情，“是非”等外物就不会影响自己，因此，“无人之情”也是要求人达于“独”境。人与终极存在之道相比，固然是渺小的，但“独”的精神世界却可以“独成其天”，在价值上成就自己，成为有道之人。精神虚静安宁，但又并不寂灭，《在宥》曰：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”“独境”是在虚静安宁中去领悟道及其对于生命的价值，人在达于“独”境后便可遨游宇宙，这种遨游是精神上的“独往独来”或“独有”，而这样的体道者乃为“至贵”之人。最终，“独”的境界就是精神的“逍遥游”。《大宗师》曰：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”林希逸云：“彷徨，浮游之意；芒然，无所见知之貌。尘垢之外，即方外也。无为之业，即自然也。”[8]117即人的精神应当无见于世俗的智识，不被世俗之礼所拘束，不在意世人的意见而轻快地遨游，精神完全是自由、独立的。

总之，在庄子那里，终极存在之道是“独”，人“法”价值之道的过程是人超越一切束缚进入“独”境的过程，在“独”境中呈现出精神的安宁和自由，领悟着生命的本真与意义。此外，“独”境的神秘色彩配合着“独”字的使用，使以“独”字为主的“独”观念最终偏向了神秘主义。

三、老庄对“独”之境界论的践行

中国哲学历来讲求知行合一，境界较易被当作“知”，即在思想层面来对待，但它不应当仅仅是“知”，还应当落实于日常之“行”，某种程度上说只有当境界体现在“行”上时，它的光芒才能真正地绽放。

春秋时期，生产力得到了空前的发展，产生了土地兼并、新兴贵族取代旧有贵族等现象，与此同时，周王朝的统治力越来越薄弱，各诸侯国纷纷登上前台。在早期，齐桓公、晋文公等励精图治称霸中原之外，尚能对周王朝尊重有加。但随着各诸侯国的力量逐渐强大，野心不断膨胀，一些诸侯已经开始觊觎象征最高政权的“九鼎”，《左传·宣公三年》就记载了楚庄王问鼎轻重一事。整个春秋时期，为了扩大疆域、巩固统治，各诸侯国之间的战事不绝，死伤哀痛者弥多，加之许多诸侯国弃礼乐如敝履，行霸道如蹩躠，周王朝治理天下的核心政治制度就变成了一种摆设，徒有其表，可谓礼乐已死、礼崩乐坏。

乱世之中，权力、精英阶层往往是堕落、霸道的，而大众阶层一来理性力量不足，二来为生存、生计自顾不暇。因此，在当时的社会环境下，老子的“我独”思想既不合时宜又太过精英化，不会被统治者与大众所理解，其所呈现出来的境界与世俗之人的生活和生命状态格格不入。作为史官，他尽了职责，剩下的就是守住大道，隐世而去。《史记·老子韩非列传》载老子对孔子言曰：“且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。”这是对“我独”思想的另一种表达。老子认为现在是不得其时，只有远离众人隐居起来，内心虚怀、无挂于世俗的一切烦扰而充盈着无限的德性。终于，老子西出函谷关而不知所踪。司马迁说：“老子修道德，其学以自隐无名为务”，“老子，隐君子也”。“自隐无名”亦是“我独”的思想，结合司马迁对老子事迹的记载，思想上、境界上的“自隐无名”“我独”就转为行为上的“隐”，即是老子的独自隐世。但是，老子一定要脱离世俗吗？由于对老子的生平事迹所知不多，因此无法对这个问题作出回答。不过，庄子对“独”境的践行应当会给出一些提示。

老子对“独”境的践行是“隐”，庄子亦是如此。不过，庄子的“隐”和老子并不相同。老子的“隐”是脱离世俗生活的，后人并不知道老子隐世后的生活，而庄子的“隐”是一种半隐，《庄子》一书记载庄子的言行、生活甚多，从未说他像老子那样避世隐居，他仍生活在世俗之中，正所谓“不谴是非以与世俗处”。“不谴是非”不是指庄子心中就没有“是非”(后文将详述，此外这里的“是非”可作广义上理解)，成玄英说：“谴，责也。是非无主，不可穷责，故能混世扬波，处于尘俗也。”[9]1094一切事物皆在变化之中，是非难有定论，所谓“谴”或“责”都应当是指在处理现实生活和具体社会关系时的一种表达，在现实生活中，庄子心中或许对某件具体的事情有自己的态度和看法，但他不轻易将其表达出来，即便表达一般情况下也会注意分寸，正因为他知道自己的“是非”不该强加于外界，反过来说内心也不被外界的“是非”所扰动，从而与世俗保持着一种和谐的关系，这是“见独”之后“撄宁”心境的表现。

但是，从境界到现实生活，完全的“撄宁”也做不到。战国的社会环境比春秋还要复杂、混乱，大小兼并战争无数，杀人盈野较春秋有过之而无不及。对于各诸侯国的统治者而言，能否得到有力的谋士以实现称霸野心成为当时的一股潮流。这对处于权位底层的士阶层来说可谓“良机”，对于大多数士人来说，它所带来的主要就是名利，当然也有像孟子那样不为名利而为大义、王道的士人，不过孟子的主张在统治者那里大多时候不被采纳。

名利是世俗生活中的“是非”，它包含着许多具体的是是非非。比如，因追求名利而行诡使诈、薄情寡义、贪欲渐盛、害人害己，当然获得名利也会改善处境甚至造福他。老庄道家一向采取淡泊名利的态度，在他们看来名利是一种束缚，使人无法独立。辞官后的庄子虽然生活艰难，但为了保持“独”境，他对名利这样的“是非”敬而远之。在《庄子》中有不少内容涉及到对“名利”的否定，但大多都是庄子以及后学通过寓言、格言进行言说，这些内容主要还是思想层面的，而就实践层面来说则需要考察一下庄子本人的行为。应当说，实际生活中的庄子既有“不谴是非”的一面，也有“谴是非”的一面。《秋水》篇记载楚王派了两位大夫请庄子为官，庄子并没有直接地生硬地回绝，而是举了“楚国神龟”的例子，他说：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”大夫们的回答是“宁生而曳尾涂中”，庄子便说：“往矣！吾将曳尾于途中。”他认为和生命的逍遥快乐、精神独立比起来，名利实在是太微不足道了，但是“不谴”也要求他懂得要在表达上让人易于接受，所以他举了例子并通过大夫们自己的回答来说服他们，也就是以理服人。《史记》中也记载了一件相似的事情，虽然庄子也引用了例子，但行文上却成了直抒胸臆，大有愤愤之感，请看：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”两相对照，这种文风上的差异或许反映出后人对庄子的一种印象。当然此一印象大概也主要来自于《庄子》。《庄子》中的“无君派”(刘笑敢语)对世俗、政治的激烈批判，庄子讽刺宋人曹商为秦王舐痔而得车百乘以及借粮的事例，都会给后人留下这种印象。但这两件事情也都事出有因：庄子被曹商奚落在先故而稍作讽刺；面对生存问题，监河侯有意推脱，庄子情急之下以寓言回应。或许可以这样说，对于一般情况，庄子是“不谴是非”，而对于特殊情况，尤其是在以势压人、伤害尊严的情况下，就要“谴是非”。两者都是面对不同情境下而作出的反应。这也提示出在阅读《庄子》、理解庄子时应当注意具体情境。

从“独”的视角看，“不谴是非”是一种守护精神安宁的“独”，是“撄宁”；“谴是非”则是一种守护人格尊严的“独”，是一种现实反抗，“谴是非”已经不是“撄宁”了。这里面蕴涵着深刻的矛盾，这既是理想境界与世俗生活的矛盾，也是体道者的境界之“独”与庄子的人格之“独”的矛盾，“见独”“撄宁”有着对人格尊严的消解和泯除色彩。老子的做法是脱离世俗生活以实现理想境界，庄子既没有脱离世俗生活，又在人格上保持应有的尊严和独立，其结果就是难以完全贯彻境界论。但是，这种矛盾正是庄子的可贵之处，它让我们更加贴近庄子的生命、情性，某种程度上说，我们是通过庄子来审视自己。老子的“一走了之”或许更加彻底，但庄子的“不谴是非”与“谴是非”、精神境界与人格尊严的结合才更加值得大多数人借鉴。人们向往庄子的逍遥，恰恰在于逍遥的背后始终有着对世俗的无奈与不满，有着强烈的人格色彩和价值取向，而无论是逍遥还是无奈、不满，又都体现着“独”。

[1]徐复观．中国人性史论·先秦篇[M]．北京：九州出版社，2013．

[2]杨伯峻．古汉语虚词[M]．北京：中华书局，1981．

[3]陈鼓应．庄子今注今译(修订增补本)[M]．北京：中华书局，2009．

[4]方勇．庄子纂要·第六册[M]．北京：学苑出版社，2012．

[5]方勇．庄子纂要·第二册[M]．北京：学苑出版社，2012．

[6]陈鼓应．庄子今注今译(最新修订本)[M]．北京：中华书局，2010.

[7]刘笑敢．庄子哲学及其演变(修订版)[M]．北京：中国人民大学出版社，2010．

[8]林希逸．庄子鬳斋口义校注[M]．周启成校注.北京：中华书局，1997．

[9]郭庆藩．庄子集释[M].王孝鱼点校.北京：中华书局，2012．

(责任编辑：王珏)

2016-11-01

国家社科基金重大项目“出土简帛四古本《老子》综合研究”(项目号：15ZDB006)的阶段性研究成果；2014年教育部人文社会科学青年基金项目“‘圆道’观念与先秦哲学之研究”(项目号：14YJC720024)的阶段性研究成果；上海师范大学校级课题“道家‘独’观念研究”(项目号：A-6001-15-001438)的阶段性研究成果。

宋德刚(1984—)，男，山东青岛人，上海师范大学哲学与法政学院中国哲学专业2014级博士研究生，主要研究方向为中国哲学。

B223.5

A

1002-3828(2017)01-0067-06

数字对象唯一标识符

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.01.012