成玄英《庄子疏》易学体用论

张 二 平

(国家宗教局 宗教研究中心，北京 100009)

成玄英《庄子疏》易学体用论

张 二 平

(国家宗教局 宗教研究中心，北京 100009)

成玄英《庄子疏》强调通生、顺生，吸收了易学体用思想，用于对经典进行会通性解释，来深层次地融合儒、道的义理，还吸收了佛教三论宗的四重二谛说，将易学寂感说解释为四重体用关系，从而在三玄系统内发展出重玄学。

成玄英；庄子疏；易学；体用

成玄英《庄子疏》继承和发展了郭象《庄子注》的自然哲学，将魏晋玄学发展成为唐初重玄学。在魏晋玄学到唐初重玄学的演变中，佛教般若学的译介、阐释所带来的思想挑战是一个重要契机。成玄英通过对《庄子注》的解释，建构了一个庞大的道教哲学体系，融合了儒、道甚至佛教义理，但其重玄学最核心的体用思想，却仍然是围绕易学观念展开的，这反映了魏晋以来易老庄“三玄”思想传统，表现了鲜明的重视生命动态的中国哲学特色。

一、指归

玄学与般若学的交涉，是中古思想史上一大课题。这主要表现在魏晋玄学家对《周易》《老子》《庄子》“三玄”的注解，以及自东晋时后秦的鸠摩罗什译介龙树中观学之后，《中论》《百论》《十二门论》“三论”的流行。随着玄学与般若学各自的发展，二者互相影响，相得益彰。其中对于《庄子》的诠释，是思想交锋的重要一页。《庄子·逍遥游》在两晋玄学中很流行，是名士和名僧清谈的重要话题，“逍遥游”向郭义和支遁义就是很有名的两个理论，支遁用道行般若之意旨，以解释庄子逍遥游。“三论”之学经僧肇、僧朗、僧诠、法朗的阐发，至吉藏，遂创立三论宗，此宗特别发展了二谛论，对玄学有无之辨造成极大挑战。

吉藏(549—623)，三论宗的创始人，历经梁、陈、隋、初唐，卒于唐高祖武德六年，比主要生活在唐太宗、高宗时期的成玄英要早。吉藏著作宏富，有《中论疏》《十二门论疏》《三论玄义》《大乘玄义》《二谛义》等，所阐发的二谛论思想极为丰富深刻。吉藏很重视二谛，认为《中论》以二谛为宗，《百论》用二智为宗，《十二门论》以境智为宗，“三论”虽各有侧重，但都贯彻了以二谛为宗。总体上，吉藏认为二谛(俗谛、真谛)是教理关系、体用关系，要表示的是中道不二之体。吉藏说：“不二为体，二为用。……二谛为表不二，意不在二，为令得于不二，是故以不二为二谛体。……二谛是教门，教门为通不二之理，故以中道不二为体也。”(《二谛义》卷下)吉藏建立三论宗的方法是破邪显正，他在破邪显正中用“空”、“有”高度概括外道、内教各种思想，开显的四重二谛说更富有创见。

所谓“破邪”，是破斥四宗：一、排外道，二、折毗昙，三、排成实，四、呵大执。“初一为外，后三为内，内外并收。毗昙明有，成实辨空，空有俱摄。斯二为小，方等称大，大小该罗。略洗四迷，则纷累都尽耳。”[1]9吉藏在“破邪”的层层排遣过程中，形成了极富有创造性的四重二谛说。其说是从《中论》二谛说、法朗三重二谛说发展而来，“山门相承，兴皇祖述，明三种二谛”。吉藏在《大乘玄论》卷一说：“他但以有为世谛，空为真谛。今明，若有若空，皆是世谛；非空非有，始名真谛。三者，空有为二，非空非有为不二，二与不二皆是世谛，非二非不二名为真谛。四者，此三种二谛皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得，始名为理。”(《大正藏》册四十五)据此，四重二谛说可表示如下：

第一重：有(俗谛)；空(真谛)

第二重：有、空——二(俗谛)；非有、非空——不二(真谛)

第三重：有空、非有非空——二、不二(俗谛)；非二、非不二(真谛)

第四重：前三重为教(俗谛)；无所得为理(真谛)

所谓“显正”，即“教有多门，理唯一正”，四重二谛通过辩证否定，最后“体绝百非，理超四句”，达到言语道断、心行处灭的无得正观。也就是说，非生灭非不生灭，毕竟空无所得，了悟本来寂灭。“以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观。”[1]130吉藏肯定二谛的作用，他认为为了众生悟得诸法实相，因此不得不用语言教化，由此产生了体与用的对待。吉藏说：“但欲出处众生，于无名相法，强名相说，令禀学之徒，因而得悟，故开二正：一者体正，二者用正。非真非俗名为体正；真之与俗名为用正。所以然者，诸法实相言亡虑绝，未曾真俗，故名之为体；绝诸偏邪，目之为正，故言体正。所言用正者，体绝名言，物无由悟，虽非有无，强说真俗，故名为用。此真之与俗亦不偏邪，目之为正，故名用正也。”[1]139“在正既然，观、论亦尔。因于体正发生正观，名为体观。藉二谛用，生二谛观，名为用观。故观具二也。观辨于心，为众生故，如实说体，名为体论。若说于用，名之为用论。故论具二也。”[1]143吉藏认为，二谛是言教，是用。

根据中观说，吉藏在《三论玄义》中批评了玄学，以玄学为“外道”而非“内教”。吉藏说：“略陈六义，明其优劣：外但辨乎一形，内则朗鉴三世；外则五情未达，内则说六通穷微；外未即万有而为太虚，内说不坏假名而演实相；外未能即无为而游万有，内说不动真际建立诸法；外存得失之门，内冥二际于绝句之理；外未境智两泯，内则缘观俱寂。”[1]29他认为玄学“唯辨有无，未明绝四”，“虽同圣迹，圣迹不同”，还处于低层次的认识状态和应物状态，没有体认到“非有、非无、非亦有亦无、非非有非无”的“绝四句”。

以上简述三论宗对玄学形成的理论挑战。成玄英《庄子疏》继承了郭象《庄子注》，基本立场坚持玄学，但也尽量吸收了三论宗的理论成果。成玄英在《庄子疏》序中说：

夫庄子者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬淡，明独化之杳冥，钳揵九流，括囊百氏，谅区中之至教，实象外之微言者也。[2]1

可见，“道德”“重玄”“无为”“独化”等西晋玄学范畴，仍是成玄英《庄子疏》要解释的核心观念。但是，成玄英在解释这些观念时，却引入了易学和佛学的重要术语。对于《庄子》全书逻辑结构，成玄英在《庄子疏》序中说：

《内篇》明于理本，《外篇》语其事迹，《杂篇》杂明于理事。《内篇》虽明理本，不无事迹；《外篇》虽明事迹，甚有妙理。但立教分篇，据多论耳。所以《逍遥》建初者，言达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物。夫无待圣人，照机若镜，既明权实之二智，故能大齐于万境，故以《齐物》次之。既指马天地，混同庶物，心灵凝澹，可以摄卫养生，故以《养生主》次之。既善恶两忘，境智俱妙，随变任化，可以处涉人间，故以《人间世》次之。内德圆满，故能支离其德，外以接物，既而随物升降，内外冥契，故以《德充符》次之。止水流鉴，接物无心，忘德忘形，契外会内之极，可以匠成庶品，故以《大宗师》次之。古之真圣，知天知人，与造化同功，即寂即应，既而驱驭群品，故以《应帝王》次之。[2]2

以上这段话点出，“理本”与“事迹”的关系，即理事关系，是贯通《庄子》内外杂篇的关键。理事关系就是体用关系，也是境智关系、寂感关系、自然名教关系。通过理事、境智这些佛学范畴，成玄英对“道德”“重玄”“无为”“独化”进行了新的解释。但这其中最重要的是易学寂感说的引入。掌握这些关系，就找到了打开《庄子》之门的钥匙。这些范畴，也是成玄英三十年研精覃思《庄子》的心得体会。

二、生化

先秦道家很重视生化问题。《老子》言“化”处不多，表示无为而治，任物自化。“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，“我无为而民自化。”《庄子》言“化”极多。如，“万物之所待，一化之所系”，“化则无常也”，“若化为物，以待其所在不知之化已乎”。(《大宗师》)观化无常而不可知，因此，庄子的人生观是“乘物以游心”。《易传》也很重视“变化”。《系辞传》说：“子曰：知变化之道者，其知神之所为乎？”“穷则变，变则通，通则久。”对于变化的性质，《易传》最独特之处就是强调“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，认为变化就是生生，大生广生。

魏晋玄学家阐释易老庄三玄，发展了道家对于生命的自然哲学。王弼说：“不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无生，非玄如何？”(老子·十章注)郭象说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。”(《庄子·齐物论注》)可见，玄学的本质是一种生命哲学，在有无之辨背后透露的是对于自然生命的关切。王弼、郭象都很强调圣人顺物之性、通物之情，使万物各得其性，各遂其情，得到生命的自在。

成玄英的重玄学依旧是一种道家生命哲学。成玄英在注疏《庄子》时，采取了三论宗二谛四重说的逻辑形式，但却抛弃了其佛教生命哲学。成玄英与吉藏宗旨不同。吉藏追求寂灭，不生不灭，而成玄英虽也肯定不生不灭的本体，但意在顺生、通生，尊重个体。成玄英对“生化”的理解同于郭象的“性分”说，而不同于吉藏性空说。成玄英认为，所谓“重玄”，指向的是万物性分之表的本体境界，在圣人玄德境界的寂静感通下，万物各按自然性分生活。圣人特禀自然之妙气，其“圣体”为“妙体”，所以能顺万物之性，游变化之途。他说：

六合之外，谓众生性分之表，重玄至道之乡也。夫玄宗罔象，出四句之端；妙理希夷，超六合之外。既非神口所辩，所以存而不论也。六合之内，谓苍生所禀之性分。……圣人随其机感，陈而应之。[2]45

从生命哲学的角度，成玄英尊重个体生命的自由，对“道”“德”进行了解释。成玄英认为变化是万物之事迹，其宗本是自然之理，即道。道虚通，故生化。他说：

大块者，造物之名，亦自然之称也。言自然之理，通生万物，不知所以然而然。[2]24

况盈虚聚散，生死穷通，物理自然，不得不尔，岂有是非臧否于其间哉！[2]26

夫生灭交谢，寒暑递迁，盖天地之常，万物之理也。[2]58

夫新新变化，物物迁流……故知死生往来，物理之变化尔。[2]59

夫道通生万物，故名道为物之初也。游心物初，则是凝神妙本，所以形同槁木，心若死灰也。[2]408

若非是虚通生化之道，谁为万物之宗本哉？[2]409

值得注意的是，成玄英引入并吸纳了三论宗“智”“境”范畴，对“道”“德”做了进一步解释。他说：

德者，能澄之智；道者，可通之境。道能通生万物，故非道不生；德能鉴照理原，故非德不明。[2]236

夫能达虚通之道者，必达深玄之实理；达深玄之实理者，必明于应物之权智。[2]341

况养生之士，体道之人，运至忘之妙智，游虚空之物境，是以安排造适，闲暇有余，境智相冥，不一不异。[2]69

一知，智也。所知，境也。能知之智，照所知之境，境智冥会，能所无差。故知与不知，通而为一。虽复迹理物化，而心未尝见死者也。[2]115

夫知必对境，非境不当。境既生灭不定，知亦待夺无常。唯当境知两忘，能所双遣者，方能无可无不可，然后无患也已！[2]135

这些说法，对于圣人“无心”“无知”从能所、境智关系进行了深入解释。他仍强调“通”与“生”，并不是要逆生生之流，并没有改变道家生命哲学基调。正因为道虚通不滞，所以万物才得以各遂其性，生生不息。德是智，而道是境。智与境，其间是一种圣人与万物的虚通感应关系，这里所强调的并非主体的生生之德，而是顺应万物的生化之道，深达此种玄理，即可以应物权智，随变任化。

三、重玄

在解经方法上，成玄英《庄子疏》继承了王弼、郭象有无之辨、言意之辨的重玄方法，又吸收了佛教三论宗空有之辨、二不二之辨的四重二谛说，赋予了玄学方法新的辩证形式。

王弼和郭象对于重玄的理解，其实已发展至四重关系，此即：有—无—玄—重玄(玄之又玄)。王弼说：“玄者，冥默无有也，始母之所出也，不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可定于一玄而已。若定乎一玄则是名，则失之远矣，故曰玄之又玄也。”[3]2“玄”是一名，表示对现象“有”与本体“无”的双重超越，玄之又玄则是对“玄”之名的扬弃。郭象说：“玄冥者，所以名无而非无也。夫阶名以至无者，必得无于名表。故虽玄冥，犹未极。而又推寄于参寥，亦是玄之又玄也。”[2]150玄冥是无之名，意在超越有无，进一层，无“无之名”乃得至无，所以要用玄之又玄的方法。这些都是在有无之辨、名实之辨中，通过无对有、玄对有与无、玄之又玄对玄的重重超越，指向了更高的第四重境界。成玄英在此基础上，进而采取四重二谛说的形式，将玄学有无之辨推向了精细化。成玄英说：

一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。夫玄冥之境，虽妙未极，故至乎三绝，方造重玄也。始，本也。夫道超此四句，离彼百非，名言道断，心知处灭，虽夫三绝，未穷其妙。而三绝之外，道之根本，谓重玄之域，众妙之门，意亦难得而差言之也。[2]150

“三绝”才到玄处，而道之根本、重玄之域，更在“三绝”之外，即“四绝”也。因为“有”“无”“非有非无”这三层逐步否定还是不脱离名言思维。而重玄妙理，超绝名言思维，所以，必须有进一层的超绝，才可至于重玄之域，亦即“非非有无”。此种方法，就是“遣之又遣”的双遣法。郭象说：“然则将大不类，莫若无心。既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之，然后无遣无不遣，而是非自去矣。”成玄英说：

既而遣之又遣，方至重玄也。[2]41

既遣二偏，又忘中一，遣之又遣，玄之又玄。[2]387

世所有法，悉皆非有。唯物与我，内外咸空。四句皆非，荡然虚静。理尽于此，不可复加。[2]39

由超绝“四句”，重玄乃成一种彻底无所得的方法。这种无所得，不生不灭，成玄英也称之为“体寂”“体空”。

重玄的本质是一种辩证法，适合于说明体用关系。在王弼、郭象那里，重玄方法还只是比较简单的四句形式。这仅类似于吉藏“四重四句”之单四句：“有，无，亦有亦无，非有非无。”成玄英所吸收的吉藏四重二谛论，乃远为复杂。方立天指出，“三论宗有‘四重四句’，单四句，复四句，重复四句，竖深四句。”[4]1110“四重二谛说的第一重与单四句相应，第二重既与单四句相应，也与复四句相应，第三重与复四句相应，第四句则与竖深四句相通。”[4]1114这是一个重重否定现象、实体、理、言的辩证过程。

成玄英的创造性转化，关键在于将“非”字赋予“即”字的作用，提出即体即用。在吉藏，“非”字更多表示对于现象“有”的还灭，而对于成玄英，“非”字则更多表示对于现象“有”的生成。《齐物论》载：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”成玄英说：

夫万象森罗，悉皆虚幻，故标此有，明即以有体空。此句遣有也。假问有此无不。今明非但有即不有，亦乃无即不无。此句遣于无也。假问有未曾有无不。此句遣非。假问有未曾未曾有无不。此句遣非非无也。而自浅至深，从粗入妙，始乎有有，终乎非无。是知离百非，超四句，明矣。……前从有无之迹，入非非有无之本；今从非非有无之体，出有无之用。而言俄者，明即体即用。俄尔之间，盖非赊远也。夫玄道窈冥，真宗微妙，故俄而用，则非有无而有无；用而体，则有无非有无也。是以有无不定，体用无恒，谁能决定无耶？谁能决定有耶？此又就有无之用，明非有非无之体者也。……欲明理家非默非言，教亦非无非有。[2]42

以上这段话以“有无”为用，以“非非有无”为体。其实，“非”不仅表示否定，更在于表示体用之间的转化关系。因此，此“非”字具有“即”字的含义。于是，体用都活了。从即体即用看，“非非有无”之体即“有无”之用。从体到用，“非非有无”内涵一种对“非有无”的否定，这种双重否定同时就是对“有无”的重新肯定，因此，“非非有无”自然发用呈现为“有无”，或者说是“非有无而有无”，“而有无”就表示对“非有无”的“非”。另一方面，从用到体，“有无非有无也”，“有无”自我否定，通向“非有无”，而“非有无”毕竟包含“有无”，成为“非非有无”。有无不定，体用无恒，执有、执无是二偏，均需遣之。“非有非无”是中一，“非非有无”是忘一，言教亦俗谛需忘之，至理无言。然而，“理虽凝寂，教必随机”[2]44。所以言教毕竟不可废。

四、寂感

体用是对圣人体变合化的心物关系的说明。“用”字在《易传》《老子》《庄子》中早已受到重视，但体用作为一对范畴出现，是从易学解释中发展而来的，最早见于王弼《周易注》《老子注》，郭象《庄子注》又有所发展。在成玄英《庄子疏》里，一方面，体用范畴可用于解经，对经典进行会通性的解释，这是对得意忘言、寄言出意的玄学解经方法的发展。另一方面，体用范畴可用来深层次地融合儒、道的义理。从易学角度看，“体”指内圣，寂然不动；“用”指外王，感而遂通。

《逍遥游》：“至人无己，神人无功，圣人无名。”成玄英疏：

至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。诣于灵极，故谓之至；阴阳不测，故谓之神；正名百物，故谓之圣也。一人之上，其有此三，欲显功用名殊，故有三人之别。[2]9

成玄英在这段疏中引入体用、名实范畴，对“至人”“神人”“圣人”进行了会通性的解释，认为名三而实一，令人豁然神解，得意忘言。至指到达本体，神指妙用不测，圣指治理万物。他认为，体用所表示乃圣人之实，“圣”乃“名”而已，是生于“实”的。“然实以生名，名从实起，实则是内是主，名便是外是宾。”[2]11关于至，成玄英说：“至道深玄，圣心凝寂，非色不可以目视，绝声不可以耳听。”[2]236关于神，成玄英说：“神者，不测之用也。常在理上往而应物也。不测之神，知通于物，此之妙用，必资于本。欲示本能起用，用不乖本义也。夫清素无为，任真而往，神知通物，而恒立本原，用不乖体，动不伤寂，德行如是，岂非大中之道邪！”[2]236关于圣，他说：“从内出者，圣人垂迹显教也。良由物能感圣，故圣人显应。”[2]298“迹”指教迹、圣迹。圣人游心方外，本体凝寂，随感而应，降迹方内，内外冥合，必然之理。可见，成玄英所谓体用，从内外关系论之，本质上是易学寂感，用以会通孔老，在政治哲学上可以说明名教本于自然。

关于寂感，屡见于成玄英《庄子疏》，是圣人体道的状况：

言圣人动寂相应，则空有并照，虽居廊庙，无异山林，和光同尘，在染不染。[2]13

夫体道至人，虚夷寂绝，从本降迹，感而遂通。故能理而教，无谓而有谓；教而理，有谓而无谓者也。[2]51

动寂相即，内外冥符，故若斯可也。[2]71

如气柔弱，虚空其心，寂泊无为，方能应物。[2]82

达于分命，冥于外物。唯命唯物，与化俱行，动不乖寂，故恒住其宗本者也。[2]112

圣人无心，有感斯应，威恩适务，宽猛逗机。[2]138

夫至人凝远，神妙难知，本迹寂动，非凡能测。[2]174

以上可见，成玄英注解庄子内七篇，都贯彻了寂感思想。圣人独怀虚寂，自能容止众生。圣人灭迹匿端，自能感物。圣人应赴顺时，逗机而照。圣人由理出教，教能诠于妙理，而教时非理，教乃迹也。对于执“迹”不化者，应予批评，但“迹”也应重视，这是圣人应物的必然产物。

善用镜子比喻感应，是成玄英《庄子疏》一大特点。镜子比喻出自《庄子·应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”成玄英说：

夫悬镜高堂，物来斯照；至人虚应，其义亦然。将，送也。夫物有去来，而镜无迎送，来者即照，必不隐藏。亦犹圣智虚凝，无幽不烛，物感斯应，应不以心，既无将迎，岂有情于隐匿哉？夫物有生灭，而镜无隐显，故常能照物而物不能伤。[2]178

镜子比喻圣智，强调圣人应物的无心无情，也就是说，赴感随时，顺物之性，不用私智。如：“夫至人无心，有感斯应，譬彼明镜，方兹虚谷，因循万物，影响苍生，不知所以然，不知所以应，岂有情于臧否而系于利害者乎？”[2]38“如水如镜，应感虚怀，己不预作也。”[2]83“夫悬镜高台，物来斯照，不迎不送，岂有情哉！大圣应机，其义亦尔，和而不唱，非谓乐通。”[2]138“喻彼明镜，方兹虚谷，物来斯应，应而无心。物既修短无穷，应亦方圆无定。”[2]236“譬悬镜高堂，物来斯照，终不预前谋度而待机务者也。”[2]316此后，镜子比喻在禅宗、宋明理学中更是常见，慧能、朱熹、王阳明等皆善以明镜比喻心体之寂然不动、感而遂通。

成玄英更以二谛四重说阐释寂感。《逍遥游》：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”郭象注：“四子者盖寄言，以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉？”郭象注仅用了迹冥范畴，就是说，尧的“迹”或名是作为圣人的“尧”，但尧的“实”冥而不显，故通过寄言四子以表示出来。从理生教，圣迹斯起。成玄英说：

而四子者，四德也：一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。言尧反照心源，洞见道境，超兹四句，故言往见四子也。夫圣人无心，有感斯应……斯盖即本即迹，即体即用，空有双照，动寂一时。[2]16

成玄英的解释比郭象更进了一步。成玄英进一步将四子转化为尧之四德，“一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹”，“斯盖即本即迹，即体即用，空有双照，动寂一时”。在内涵上，“体用”与“本迹”“空有”“动寂”属于同义反复，其中“本迹”一词来自玄学，“空有”借用自佛学，“动寂”借用自易学。从《庄子疏》全部旨趣看，成玄英想表示的核心意思，在于易学“动寂”一词。

成玄英对易学“寂感”说作了重玄学拓展，有了四重内涵。《应帝王》载：“郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡祸福寿夭，期以岁月旬日，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之心醉，归以告壶子。”列子与之见壶子，壶子示之以四相。成玄英疏云，壶子示现，义有四重：

第一，示妙本虚凝，寂而不动；

第二，示垂迹应感，动而不寂；

第三，本迹相即，动寂一时；

第四，本迹两忘，动寂双遣。[2]175

这四个层次，第一是虚寂，本；第二是应感，迹；第三是本迹相即，寂感不二；第四是本迹两忘，非寂非感。这第四层次，又称为“境智冥会”，“境智两忘，物我双绝”。成玄英《庄子疏》中的圣人最高境界，就是这第四层次。由此，《周易》寂感说得到了极其深刻的诠释，成为成玄英《庄子疏》的精神内核，也是唐代道家哲学发展的一个高峰。

[1](隋)吉藏(三论玄义校释[M].北京：中华书局，2002.

[2](晋)郭象(唐)成玄英.南华真经注疏[M].北京：中华书局，2008.

[3]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，2009.

[4]方立天.中国佛教哲学要义[M].北京：宗教文化出版社，2015.

【责任编辑：薛明珠】

2016-12-5

张二平(1978—)，男，甘肃甘谷人，助理研究员、博士，主要从事中国传统文化研究。

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1672-3600(2017)04-0012-06