如何才能“主义”？——沪上三学人关于“别现代”的一些论争

刘锋杰

(苏州大学 文学院，江苏 苏州，215123)

如何才能“主义”？
——沪上三学人关于“别现代”的一些论争

刘锋杰

(苏州大学 文学院，江苏 苏州，215123)

王建疆先生提出了“别现代”的问题，并呼唤当代中国学界进行“主义”创新，这是一个很好的学术话题。但是，任何“主义”的建构都有自身的问题基始与逻辑推演，只有满足了“主义”创新的基本条件，“主义”才被创造出来。文章结合“别现代”“寻找中国独特问题”“朴学是不是主义”三种观点，提出了“主义”创新三条件：一，有要研究的具体问题；二，有不断凝聚的具体方法；三，有坚定不移的思想追求。与其寻找独特问题予以创新，不如从现存问题研究中自然创新；与其期望一蹴而就，不如把创新视为一个自然生长过程。

别现代；“主义”创新；现存问题；朴学

王建疆先生抛出了一个吸引人的话题，呼唤创造主义以改变中国文论与美学创新乏力的现状。这是见仁见智的问题。大家原本只要抱定自己的宗旨去做，各自取得实绩，就能为丰富文论与美学做出贡献。就此而言，呼唤创造主义或反对把精力放在主义上，都不过是一种治学态度，没有优劣之分。文论史上有创造了各色主义而成功者，也有未创造什么主义而成功者，主义不是判断成败的标志。夏中义就此提出警告，未必是反对创造主义，恐怕是担心主义不能落实，徒有空名，不利于学术发展。①吴炫强调应当“提出中国独特的问题”，也是如此用意吧，即没有问题意识而追求主义，不能带来实绩。在我看来，主义不是勇气与大胆的产物，它是真实问题的合乎逻辑的理论回答。主义是自然生长的，一个思想者可能正好成为某个主义的接生而已。主义的创造得经过理论的甄别与选择，刻意为之而不遵循创造主义的规律，提得再好的主义也会似近实远。

一、从“主义”到“别现代”：理论不能承受之重？

王建疆关于主义的思考很有冲击力，强调中国已经沦为“思想欠发达地区”，而解决之道是重视创造自己的主义，并提出“别现代”以为示范，体现了充分的理论自信。②我认为，这一推论没有什么大的差池，即如“思想欠发达地区”的定性说得有些绝对，也不失为一种判断。倒是他主张“别现代”，承担了创造主义的重大责任，而本身又是一个“总主义”，要对整个时代的社会、文化与思想状态进行综合定性，可能还面临一些理论困难，不妨一说。

其一，王建疆关于“别现代”的论述虽多，但没见具体问题的分析。试把主义拿来看看，哪一个不是建立在对一个或多个核心问题分析基础上的？资本主义是关于“资本”的主义，社会主义是关于“生产资料公有”的主义，马克思主义是关于“阶级斗争”的主义，现代主义是关于“人的异化”的主义，后现代主义是种种“解构”的主义。说到“别现代”，它直接对应的问题是什么？著者只说它有别于前现代、现代与后现代，却又包括它们三者，这未免让人把握不住内涵。问题是主义的胚胎，一个主义若没有一个核心问题需要去解决，这个主义是建立不起来的。如果将自己的主义称为“总主义”，那也得将其他各种“小主义”所面对的小问题加以总结、提炼，形成自己的总问题，才能建立“总主义”。所以，与其让“别现代”所针对的问题有些模糊，不如明朗化，更有利于建构所需要的主义。

其二，主义的创立都会有特定的哲学基础，由此确立相应的思维方法并形成方法论。后现代主义能够横空出世，是因为反对西方自古希腊以来形成的理性至上传统，用拆解理性结构的方式释放思考空间，产生了一系列颠覆观点。如福柯的“知识考古学”就是建立在解构思想基础上的，他研究被压抑的文化现象如疯癫、监狱、性史等，意在证明理性结构下的文明描述是不真实的。如果福柯不采取解构立场，就不可能使人耳目一新。王建疆认为“别现代”是建构主义的，那这个建构主义是什么也得说清楚，它是源自传统的自然本体论，还是源自现代的社会本体论？是源自中国哲学的整体主义，还是源自西方哲学的逻各斯中心主义？或者都不是，但它究竟以什么样的哲学为基础，这件事还是需要说清楚。

王建疆说过，反本质论、反宏大叙事论等不适合中国。③由此可见，他主张的是前现代或至少是现代的东西，肯定不是后现代的东西。可是他又说“别现代”包括了前现代、现代与后现代。那么问题来了，“别现代”到底是以何种方式将前现代、现代与后现代糅合到一起而互不冲突呢？又是如何形成自己哲学基础的，从而区别于前现代、现代与后现代所具有的哲学基础呢？这些是必须回答的。不然的话，其他人不了解“别现代”的哲学路径，运用起来是达不到合适状态的。

其三，“别现代”到底是西式、中式或中西合璧的概念，也值得关注。王建疆强调它是中式的，说“别现代”是汉语的创造，又有中国文化的传统和背景，并以佛教与马克思主义的中国化为例予以旁证。推理下去，“别现代”是在西方“现代”概念前加一“别”字，显示中国特色。不过，禅宗之“禅”区别于印度佛教是不重修行而主顿悟，马克思主义中国化是形成毛泽东思想，可在农业国实现社会主义革命，这原本不是经典论述的对象。“别”字除了表示“离开”或“别一种”以外，没有其他实质内涵。“别现代”也可以叫“告别现代”，即不要现代了；也可以叫“别一种现代性”，与“另类现代性”相仿。我认为，“别现代”可能借鉴了“告别革命”的说法，但“告别革命”的所指明确，它肯定改良主义。“别现代”所肯定的另一个东西是什么？这至关重要。

李泽厚在提出“情本体”时以“情理交融”作为论述抓手，这是以中国传统文化为本应对西方的现代发展，试图以中国智慧作为当今世界的思想资源。尽管可以不同意李泽厚的提法，但他的文化立场与姿态是清晰可辨的。若是文化立场与姿态模糊了，不仅说不清主义本身，别人也无法理解你所提出的主义。

我强调研究者必须选择一个立场，不是奉行孤立主义。如选择中国立场，就是主张排斥西方文化；如选择西方立场，就是主张排斥中国文化。我的看法是，无论选择何种立场，其实都要从自己的立场出发与其他立场进行对话。这颇像各国的外交，都会置国家利益于最高位置，但并非不与他国进行对话与谈判。

处在今天的时代里，强分中西并不明智。生活本身已经交融，人民生活在不中不西、亦中亦西之中，我们何必陷入区别的烦恼呢？王建疆与“失语症”论者一样，都有理论的焦虑，希望立竿见影地成为世界文坛霸主。这从他高调地频引中国GDP数字一事就可见出。这样的希望当然美好。可是，思想文化的创造能够像拆房建屋那样容易吗？GDP表征物质生活水平的提高，却未必能够同步表征思想境界的提升与文化理论的创新。后者可能如马克思所说，正以物质生产与精神生产的“不平衡”规律在运行着呢。思想文化更多地依靠传统的积累而创新，只有当积累是渐进的、有效的、持续的而非激进的、无效的、中断的，思想文化的创新才能在某个时代形成它的井喷状态。我们离“文革”不远，又怎么可能突然出现创新的大势呢？若思想文化的创新与GDP相一致，中东某些产油国不是更加具有学术生产力？当王建疆用GDP作为文章的根本例证时，已经离开了理论创新的正题，跑向了经济如何挂帅的决定论。

主义的创造是渐进的，不能一蹴而就。真正找到一个主义的问题之所在，奠定好相应的哲学基础，形成清晰的思想方法，明确特定的文化立场，方可一战而胜。但不管怎么说，有一天，我们的主义大大方方地出现了，王建疆作为呼唤者，功莫大矣。

二、是寻找独特问题还是针对现存问题？

王建疆没有将主义所依赖的那个具体问题设为内核，才造成“别现代”理论的不可承受之重。而重视问题恰恰是吴炫的长处，他多年坚持寻找独特的中国问题作为理论创新起点，予人启发多多。当吴炫读到王建疆的文章时，从问题角度切入，可谓自然而然。吴炫要求倡导主义和“别现代”不能停留在告别对西方理论和主义依附和移植的呼吁层次，而应提出自己所理解的中国文化和美学需要解决的问题是什么，认为“问题的独特性，才能产生理论和主义的独特性”。④归纳而言，吴炫的看法是，有了问题，才能形成主义；有什么样的问题，才能形成什么样的主义；有了独特问题，才能形成独特的主义。读到此，我完全同意，这是我在上文将问题意识列为“别现代”之第一困难的原因所在。

不过，吴炫也有收窄理论研究之门的偏向，即用寻找独特问题作为判断标准，容易抹杀本来就存在、但可能还不全面的创新性。任何的创新期望，若不是建立在星火赓续上，怎么能在一个特定时代里燎原一片呢？

在这方面，吴炫与王建疆有相似性，大体属于“崇无”派。王建疆用没有主义作为标准，评倒一批近现代学说，得出了“思想欠发达”的结论。由于以主义判高低，使其只能认定主义有大用而未见其他学说有大用。其实，在涉及思想问题时，将“ism”译成“学说”更好。就以王建疆肯定的儒、道、禅来说，它们都未称主义，也获得流播世界的资格，这说明称不称主义，对于一种学说观点是不是具有世界影响没有任何直接关系。一种学说之所以影响世界，在于它提供了独特见解，发人深省，才流播久远。

吴炫也用“创新性不足”评倒一批学者，这不是说对于大人物不能进行批评，而是说应该在同情与理解的状态下进行批评。

如评王国维，吴炫说，“有我”和“无我”是西方主客体认识论的植入，“无用”说依托的是康德的超功利美学，“境界”和“古雅”说又有中国传统美学的思想渊源，我们就可以判断王国维是在中西方哲学和美学之间徘徊、嫁接来形成自己的美学和文学概念，并正好使得王国维在“自己的思想”意义上模糊起来。说白了，吴炫认为王国维没有像康德那样创造自己的哲学，只能糅合中西思想观念，所以创新不足。可是，将王国维与康德相比，不尽合理。康德是划时代的哲学家，王国维只是中国哲学与美学转型时代的思想家，他尽了自己的努力，为转型带来一定的示范作用，已经完成了使命。而且王国维活在中西思想大交流的初始阶段，他努力使用中西的美学与文学概念，正体现了转型期的理论必然。若在此际只使用西方概念或中国概念，那不正是对于学术创新的一种不敏感？在评价过往学人时，若拈出几个顶尖人物如孔子、老子、释迦牟尼、苏格拉底、柏拉图与亚里士多德为标准，那么，后来学者都会相形见绌。这样的评价方式不宽容，因为这否定了众多创新冲动与细小收获的存在权利。

评到李泽厚，吴炫认为，“积淀说”强调儒家伦理对文学情感和形式的规范，所以《美的历程》是一种伦理历史化的本体之实践。进而评价到：这样的本体论看不到中国文化经验中突破儒家文化积淀的个案所具有的现代意义。我想指出的是，李泽厚为自己设定的写作任务是用一本书去描述儒家思想对于中国艺术的影响，这没有任何不妥。要批评这本书，只有沿着李泽厚所设定的写作任务来提问才是合理的，而非提出一个与其任务不同的东西加以质疑，那可能有些随意了。认为儒家思想需要突破，这想法很好，想写的人尽管去写，可这不是李泽厚的任务。至于认为“积淀说”没有原创性，这也同样不能否定李泽厚的描述功绩。一个学者引用别人的理论模型来进行应用研究，这自有推广价值。所以，一定要清楚学者的既定意图，在此中寻找其得失成败，而非另划一个标准，强加其他研究任务，那样的话，没有一个学者是合格的。康德将知识划分为知、情、意，代表了学科的分化，是个划时代的创举。可是在今天，跨学科的整合大行其道，难道要质疑康德当年的贡献吗？必须明确，是学科的分化而非整合才是康德为自己设定的研究任务，如果要指出康德的缺陷，应当从学科分化的角度切入，方是真正的讨论。

我认为，把主义放得低一点，不要太“高大上”；把创新放得低一点，不要惟新是务，也许更利于主义与创新的实行。王国维的“境界说”影响了一个世纪的中国学人思考中国诗学问题，李泽厚的“积淀说”影响了几十年中国学者研究中国文化历史，这还不算创新？创新是分层次的，如果只从最高层次来看每一次具体的创新活动，必将抹杀众多创新成果。不应在一些学者取得极大影响之际，硬将他们拉去与人类历史上最伟大的学术创新相比，从而认定无足轻重；也不能在众多学者还没有取得什么影响之际，又认定无能创新。这样一来，就会用创新理论窒息创新实践。

对于“寻找独特问题予以创新”的思路，我有两点不成熟的意见：

其一，与其强调寻找独特问题予以创新，不如从现存问题研究中自然创新。在现今世界，生活方式的高度同一化，已经使得很多问题分不清是属中还是属西，若仍然立足于寻找属于中国才有的问题，可能会放弃极大多数领域的研究工作。比如后现代文化中的诸多现象，同样是中国的问题。只因这类现象在我们这里发生较迟，所以西方学者先行一步去研究，领先不少。可是，随着中国的全面融入世界，后现代所源源不断生产出来的问题，终会使我们与西方人的感受高度趋同，我们完全有必要、有能力去研究这些问题。近来关于生态、网络舆情、微文化等问题的研究，中西方非常接近，甚至可以说开始同步了。我们不能因为曾有的阻隔产生了独特问题，也同样在今天强调并寻觅独特问题。中国学者要实现与世界的同步，就是要在相同问题上保持研究热情。一开始有些生疏，但持续下去，就能互补。

鉴于此，我也不赞同王建疆学术上的“错位发展”说，如果真的这样，如何实现与世界的对接、对话与对等呢？经济上“错位发展”只是一时之策略，而且往往是在低端产业上。在高科技领域，如果也执行这样的策略，就会永远落后。大飞机的发展、登月计划的实行、导弹质量的提高、通讯领域的竞争，我们不能错位。科技界并没有“错位发展”，其瞄准世界前沿，而且取得了越来越好的成绩。同一个地球，同一个梦想，它们是吸引我们研究的源动力。我以为，面对西方的理论强势，若不能面对并且硬着头皮去学习，进行一场又一场对抗赛，将永远不熟悉共同规则，提高不了应对能力，根本没有可能在某些方面超越它。就好比不参加奥运会，只在自家玩国运会，能成功地站上世界舞台吗？

其二，应该把创新视为一个自然生长过程。在理解中国的创新工程时，径直向古代取范是不现实的。近现代中国的生长是古代中国的延续，今日中国的生长又是近现代中国的延续，跳过近现代或者将这个阶段“虚无化”，就不可能有今后中国的发展可言。面对一个民族文化生命的自然成长，你能挖掉其中的哪一段再来创造未来的辉煌吗？我们今天的学术不仅接受了古老中国文化的影响，也接受了近现代中国文化的影响，我们只能包含它们去创造，而不能抛弃它们去创造。近现代中国是制约我们今日创造的更为直接的资源与力量。

章启群有一本《百年中国美学史略》，持论谨严，可仍然在寻找没有巨大创新时代里中国学人的创新之处。他的一些评价未必妥帖，但用心是对“尊无”派的一种校正。

他认为王国维受到康德、叔本华的影响，但也强调“眩惑”“古雅”“境界”等概念，是“对中国美学理论的独特性研究”。他认为蔡元培接受康德的影响，可也指出蔡元培“对于美育的看法却与康德的美是无利害关系的思想相背离，反而更加接近于中国古代儒家的思想”。他认为宗白华是20世纪中国唯一“一个有原创性的美学家”，其功绩是看到了“西方形上学是数理的、逻辑的，中国的形上学是艺术的、象征的。中西方哲学形上学具有的差异，类似一种诗与数、艺术与科学的分野，风格与气质迥异”。他甚至只称朱光潜是“20世纪中国影响最大的美学学者”，未达到“美学家”的层次，可还是发掘了朱光潜的创新性，认为“主客观统一说”由于经验的、实证的色彩，从思维方式的角度说“与20世纪西方哲学是相通的”。他不满于李泽厚的“实践美学”，但也认为《美的历程》运用“积淀说”“脉到了中国古代审美意识的内在律动，揭示了中国审美意识的一些本质特征，而且成就了一个哲学命题在历史解释上的相对自足和圆满，因而具有一种哲学的品质和意义”。还说李泽厚“极富创造性地把中西方一些哲学家的观点和思想，例如中国儒家、道家、佛家和荣格、贝尔等，嫁接到马克思哲学之上，建构了一个大致清晰的理论框架”。⑤今后中国美学的发展，不建立在王国维等前辈的探索基础上，是无路可走的。

创新不仅是一个理论问题，更是一个实践问题。童庆炳曾列举文论中50个基础问题，倡导大家去研究。我认为，只要潜下心来，各人研究其中一二，终生用力，不愁没有创新成果。近读张永清《历史进程中的作者》一文，⑥他用10年思考写成，对于西方文论史上的作者理论进行划界论述，将之分为制作者、创造者、生产者与书写者四种范式，辨析各派观点之间的异同、承继，定性准确，为后续研究提出了具体的路线与深入方向。在清楚这四种作者理论以后，若再进行相关研究，重复已经没有必要了。我曾私下议论，或许还可从作者作为思想者这一面入手，提供完整的论述架构，以求创新。也许有人认为，重视问题的学案式研究不易出新，形成不了主义。但创新未必全都通过主义来实现，而被称为主义者也未必是创新性很高的。艾布拉姆斯就不是什么主义者，可《镜与灯》描述浪漫主义文论的形成过程及基本特征，成了经典。这告诉我们，随时随地都可以创新，不是一定要有一个特别空间，进入那里以后才能创新。创新就是比别人更清晰地说明一个基本问题，并且通过论证成为自足的逻辑体系。所以，我认为，应当从提倡狭义的创新转向提倡广义的创新，即在一切问题上都可以进行创新研究。这不是降低创新的质量，而是积小的创新为大的创新，积众人的创新为一巨人的创新，积一阶段的创新为划时代的创新。这样一来，创新既然人所可为，创新才成为一种推动力，全面推进文论与美学研究。把创新视为垂手可得，或视为高不可攀，都不利于激活创新的真正机制。

三、“夏氏朴学”堪称“主义”

如果说倡导创新不能高蹈也不能高深的话，那么夏中义的学案研究却是从底层做起，但又仰望星空。我不知道这是否属于王建疆的“待有”或吴炫的“独特”，但如果非要从主义角度才能看出价值的话，我同意称“夏氏朴学”是一种“朴学主义”。⑦不过，如此之际，一定要清楚它与传统朴学的区别。传统朴学指的是小学朴学，可称之为方法论的一种主义，主要是关于语言文字的考订；后来被胡适等人视为“科学的方法”，已经关涉思想了，如胡适曾有“大胆假设，小心求证”的说法，这个“大胆假设”就与“前见”的思想分不开。“夏氏朴学”是“文化朴学”，不仅是一种方法，更是一种思想表达，是在微观研究中寄寓文化思想追求的深沉大义。“夏氏朴学”成为主义有如下三点启示：

其一，有要研究的具体问题。此指现代学人的学术与思想是如何发展的，因遭遇什么样的境遇而发生了曲折、蜕变乃至灭绝。一方面是研究某一学术观点的具体变化，另一方面则是研究某一思想心态的内在演递，并将学术观点的变化与思想心态的演递相结合，写出学术史与学人心灵史的互动，刻画一个个现代学人形象。夏中义研究过如下人物：梁启超、王国维、陈寅恪、胡适、冯友兰、朱光潜、钱钟书、闻一多、吴宓、吴晗、王瑶、王元化、李泽厚、刘再复等。这些人物代表了现代学术史，也影响了现代学术史。夏中义的学案涉及文史哲，可谓广也、大也；可是又聚焦于具体人物，可谓小也、精也。如果由此出发去建构一个主义，我以为不会踏空。其所言真切，所论实在，所引出的结论是令人可信的。从问题出发的研究往往围绕一个中心说话，有边界，再加上清晰的定义与逻辑推演，当然会有力地说明自己的所指。夏中义最具代表性的《九谒先哲书》作为学案研究，试图建立现代学统理论，包括四个层面：学术本位，是学人之魂；思想独立，是学统之本；科学归纳，是学统之技；朴学文体，是学统之用。由“魂→本→技→用”所构成的系列，是逻辑化的论述整体，而非碎片化的例证拼合。这正是研究能够成为体系的关键所在。如果连逻辑推演都不存在，要想成为理论，是困难的。由此可知，主义是由问题为核心形成的，也是由细致科学的论证所推导出来的。

其二，有不断凝聚的具体方法。周兴华曾对“夏氏朴学”进行过描述：“文献—发生学方法并不是一种先在的理论设计，它是在夏中义对生命与学术的思考与叩问中萌生，又在其孜孜不倦的研究实践中凝聚成型的。循着他的治学足迹一路追寻，我们会发现它的生成轨迹。文献—发生学方法从《艺术链》开始播种，在当代文论及《新潮学案》中生根发芽，到《世纪初苦魂》时破土而出，在《九谒先哲书》中开花结果，并最终在《‘百年中国文论史案’研究论纲》中成熟定型。”这说明要形成自己的方法论，非一日可为，需要长时间的增持，并逐渐明朗化。这样形成的研究方法，服务于著者的特定研究任务，等到方法与任务相得益彰时，就能实现预定的研究目标。周兴华还说明了这一方法的具体操作步骤：首先，在文献层面发现各种学术“症候”；其次，在价值层面探寻赖以发生的心理根源；再次，展现学术贡献与学人灵魂间的关系。她认为，这是一种“以文读心”的方法，将科学分析与人本精神相结合。⑧这与夏中义的自述相切合。夏中义强调不仅要求从文献学层面去考察对象“写了什么”及“怎么写”，还需要从发生学角度追问对象“为何这么写”，进而在开放动态的“结构—场域”内立体多面地呈现对象的复杂性。⑨夏中义的“文献—发生学”为“以文读心”提供了具体的分析方法与步骤，这与以学人的学术活动为研究对象的任务是一致的。夏中义实现了“以文读心”的目标，他的文章都深沉地关联着学人的灵魂脉动，证明了文对心的统一正是心对文的统一的再体现。

其三，有坚定不移的思想追求。一个成功的学者，不仅要有相对具体与明晰的问题意识，有自己的研究方法，同时也应当拥有自主的思想追求。这个第三要素更为关键，它是要素中的元素。我比较过阿尔都塞与夏中义的“症候阅读”，认为前者坚持“二级阅读法”，即有症候征集与症候后的问题式；而后者坚持“三级阅读法”，即有症候征集、症候后的问题式与问题式后的人道与历史关怀。从文献中找到症候，是鉴于有一个问题式存在；没有问题的提出，当然不会发现文献中的症候。但是支撑自身提出问题式的是什么？阿尔都塞往往止于此，不愿承认这是人与历史的纠结所造成的，他害怕一旦重视人与历史的关系，就会削弱认识论的科学性。夏中义则不同，他在阿尔都塞停步的地方向前推进，从人与历史的关系出发进行思考，体现了自己的人文关怀。所以我说：“夏中义尊‘人’：尊‘人的历史’，尊‘历史的人’。他重视与研究了人的心理、人格、情感、责任、价值等问题。他不仅仅从哲学问题出发，而且从问题式后出发，从人的心理、人格、情感、责任、价值出发。他打通症候与历史、人道的内在关系，他完成的症候阅读是连着人的阅读，连着历史的阅读。他不仅阅读一个学术观点的对与错，更阅读出一个学者的精神内涵与特征，他的快乐、忧伤、痛苦与孤独。他在阅读中讲述的是学术，刻画的却是人物，透视的更是灵魂。”⑩

夏中义的问题式受孕于20世纪80年代的启蒙思潮，形成了个体(人格)自立、学术自由、审美自觉的“三自批评模式”。以此评估现代文论与美学学术史，可谓得心应手。不错，现如今人们不断反思启蒙思潮，给出的评价并不高。但实际上不必苛求任何一种思潮，每一种都有自己的特性，因而也都有自身的优长处与不明处。学者坚持一种而以其观照人生与学术，深刻者都能自成一家。世界上找不到没有缺陷的理论体系与思想观点。因此，在后现代的今天与中国，仍然自称一位启蒙者，不是落伍，而是自信。人类不能一次性地完成自身的启蒙，是持续性的启蒙才能促使人类不断进步。在思想观念上，千万不要相信某一观念是绝对正确的，而彼一观念已经落伍而不适用。若真如此，思想史上过去时代的那些伟大作家们，早就销声匿迹。可是，看看那些巨子，仍然一个个挺立着，以至于我们在千百年后想要站上他们的肩头，还是困难重重。

至此，我想说的是，提出创造主义是好的，提出寻觅独特问题并予以解决也是好的。但任何创新都必须沿着某些路径来完成，必须确定一个要研究的问题，能提供相应的从事该项研究的方法，要清晰地展示所坚持的人文思想并贯彻到底。如果能满足这几项条件，并且成功地完成每项条件下的具体分析，发前人所未发，就接近创新，或已经创新了。否则，问题不清，方法不明，思想上又非坚定有力，那就无法真正从事创新性研究。尽管“夏氏朴学”只是学案史研究中的一个小主义，但它“五脏俱全”，解剖这只“麻雀”可以找到共同规则，告诉我们，无论是什么主义的创造，要想成功，都得遵循这个共同规则才行。

称“夏氏朴学”是一种主义，只是一种迎合的说法，即使不称其为主义，它也照样存在并发生影响。

“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”，这是易犯的错误。创新一个主义或一个命题，不妨就从小问题研究起，用明晰的问题说主义的话，用有影响的专门著述说问题的话，庶几可切实达至大目标。

注释：

①参见夏中义：《学术史提问与“新世代”焦虑——兼回应王建疆教授》，《学术月刊》2016年第6期。

②参见王建疆：《思想欠发达国家的学术策略——以美学为例》，《中国社会科学评价》2015年第4期。以下亦有多处参见此文，不一一列出。

③参见王建疆：《别现代：主义的诉求与建构》，《探索与争鸣》2014年第12期。以下亦有多处参见此文，不一一列出。

④参见吴炫：《什么是真正的问题？》，载《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》本期，以下所引吴炫观点均出自此文。

⑤分别见章启群：《百年中国美学史略》，北京大学出版社2005年版，第33、60、168、113、226、237、257、266页。

⑥载《学术月刊》2015年第11-12期。

⑦参见王建疆：《别现代：主义的问题与问题的主义》，载《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》本期。

⑧以上未注之处参见周兴华：《夏中义的文献—发生学方法初探》，《山东师大学报》2013年第4期。

⑨参见夏中义：《文献—发生学方法与朱光潜学案》，《社会科学家》2014年第7期。

⑩参见刘锋杰：《从阿尔都塞到夏中义——〈朱光潜美学十辨〉的“症候阅读”法》，《清华大学学报》2016第4期。

(责任编辑：陈 吉)

How to Become “Ism”——Three Scholars on “Bie-postmodernism” in Shanghai

LIU Fengjie
(College of Liberal Arts, Suzhou University, Suzhou 215123, China)

Wang Jianjiang proposes the issue of “bie-postmodernism” and urges Chinese scholars to engage in innovation of “ism”, which is an academic concern of many scholars. However, the construction of any “ism” should be based on certain problems and follow their logics. Only when the basic conditions are satisfied, can “ism” be built. After analyzing the three opinions of “bie-postmodernism”, “seeking specific problems in China”, “Pu Xue (philology): an ‘ism’ or not”, the paper puts forward three conditions of “ism” innovation: firstly, there should be certain problems to be addressed; secondly, there should be feasible methods to be used; thirdly, there should be the firm pursuit of thoughts. The paper suggests innovation should be made from the existing problems rather than looking for specific problems to make innovation, and innovation is not a short-time process but a long-time one.

bie-postmodernism, “ism” innovation, existing problems, Pu Xue (philoligy)

2016-10-09

刘锋杰，安徽泾县人，苏州大学文学院教授，博士生导师，主要从事文学理论、中国现代文论史与张爱玲研究。

I0-02

A

1004-8634(2017)01-0058-(07)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.01.008