约翰·霍洛威对“劳动解放”理论的重构及反思

孙 亮

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

约翰·霍洛威对“劳动解放”理论的重构及反思

孙 亮

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

在重新深化“劳动解放”论题的讨论中，约翰·霍洛威认为，当今人类的劳作被抽象化为“劳动”，已经成为封堵人类走向“类本质”世界的围城。它体现为封闭人们的身体与心灵、“抽象劳动”的人格化、残暴与血腥的厌女症、自我劳作权力的“颠倒”等问题。为此，他以“劳动尊严”为核心构想一种消除权力关系的“裂缝式的革命”。但是，深入到劳动自身便可以确定霍洛威思想的限度，“劳动解放”不能偏于“积极的劳动”之一极来寻求，而应该是基于克服“消极的劳动”这一层面，并辅以“积极的劳动”的倡导，从而在两者张力的实践中逐渐展开的过程。

劳动尊严；裂缝式革命；约翰·霍洛威；劳动解放

“劳动解放”(Die Emanzipation der Arbeit)作为马克思思想文本中的一个重要概念，在思想史上如下的阐释方式似乎占据着主流：从“雇佣劳动”走向“自由劳动”、从“奴役劳动”走向“自主活动”便是“劳动解放”。这种理解在当下的国内学术界，又进一步涉及社会主义体制下积极倡导一种要超越谋生劳动、从而走向真正的人的自由自觉的活动，并且以劳动为自由与平等建构的原点来倡导“劳动人权观念”。①毫无疑问，这与一直倡导以瓦解“资本逻辑”来进一步强化马克思自身思想力量的路数并非一致，似乎这是十分必要的崭新视域。之所以命之为“崭新”，倒不是说现有的“劳动解放”阐释者已经把这一问题本身说得多么清楚，而指谓的是，它重新深化以“劳动”为核心来建构人类解放或者说另一种有别于交换为主导的人类存在方式，无疑具有新的意义。但是，国内在理解“劳动”时并未与“抽象劳动”关联起来加以深刻把握，从而可能有陷入一种空洞的道德吁求的危险。与此路径虽然相似，但却深化这一论域走向政治实践思考的是约翰·霍洛威，这位“开放马克思主义”(Open Marxism)学派的开创者为我们提供了如下思考：人们已经深陷抽象劳动这座人类自己创造的“围城”之中，我们愈加谩骂、责难资本给人类带来的灾难时，愈加发现仿佛资本逻辑是外在于人而存在的。应该反其道而思之，瓦解资本逻辑是每个人停止自己对抽象劳动为主导的“劳动”的放弃，转而以“否定”“呐喊” 的姿态面对现实存在的“事物化”与“物化”交融的世界，并在此基础上建构一种有关劳动的“尊严的抵抗政治学”(Against-Politics of Dignity)。下面将通过展示霍洛威这些思考，并通过“积极的劳动”与“消极的劳动”的辩证关系，对劳动解放的重构进行一种反思，从而指明劳动解放概念至少包括两种向度。在这个意义上讲，霍洛威乃至当前的理解都可能偏离人的生存现实境遇。

一、立足“抽象劳动”是重申劳动者尊严的“现实根基”

1938年，海德格尔在《世界图像的时代》(DieZeitdesWeltbildes)中，鼓励人们要对表现本质的“现象”(Erscheinungen)进行足够的反思(zureichende Besinnung)，而形而上学则是这个时代所有现象的支撑点。在他所列举的现代的根本现象的五个例证，即科学(Wissenschaft)、机械技术(Maschinentechnik)、艺术(Kunst)、文化政治(Kulturpolitik)、脱神(Entgötterung)中，[1](P75～76)找寻不到对资本(Kapital)、劳动(Arbeit)的判断。但是从海德格尔重新返回到马克思，或再往前深入到1801—1806年的耶拿时期的黑格尔，便使得我们更为有力地看到一个不断出现的概念——“抽象劳动”(Abstrakte Arbeit)。[2](P87～100)但是，这一概念在当今阐述劳动尊严或者倡导社会主义体制下的劳动观时，并未能更真切地将已经成为社会的“教化”(Bildung)原则的“抽象劳动”提示出来。在《裂缝资本主义》一书中，霍洛威以第14至22节这九节内容专门论述了此种“教化”的普遍性。

首先，他认为，抽象劳动已经封闭了我们的身体与心灵。以身体来讲，在我们大部分清醒的生活中，抽象劳动将我们囚禁在工厂、办公室、学校，或者束缚于计算机、移动手机。另外，对于心灵的监狱，则体现在我们的思考、我们使用的概念中。[3](P109)当然，从整个文化的氛围上看，抽象劳动的规则已经深深地影响到每个人的日常生活，诸如在抽象劳动的时代的“房子”几乎成了网络与日常生活的最热的词，几个未见多年的朋友往往聊到最后，也总会触及“房子”，整个概念的内涵已经被赋予了太多的文化概念，至少与“幸福”“成功”勾连在一起。诸如此类概念已经构成对人们心灵的严重束缚。而这种“教化”原则在马克思那里则被进一步转化为“拜物教批判”，这也是卢卡奇及其后续者德波等人的思考主题，至今依然需要进一步深化。

其次，霍洛威认为，“人类的劳作(Doing)被抽象化为‘劳动’(labour)是一种人格化、角色化，以及‘无产化’形成的过程”。[3](P114)其实，霍洛威界定的这种抽象化劳动的“人格化”(personifications)，便是马克思视域中“分工”所带来的对劳动者的规训。在现代社会中，无论如何，我们将被训练为一个符合“抽象劳动”的工具，以便符合围绕交换所建构起来的“市场规则”，每个人要带上市场需要的“人才面罩”而生活；也就是说，这不是一种表面看来的自我意愿的结果，而是社会关系结构塑造的产物。例如，“我是一个大学的教师，我做一定的事情，而不做其他的，我们身份被限制，也被分类。在作为大学教师的限制内，我便属于一定的阶层，大学教师的阶层，人格化的世界是一种秩序化世界、被分类的世界，在其中，人们执行着他们的社会功能”。[3](P115)针对这一点，霍洛威的分析至少让人们看到一点，那就是当人们在思考资本主义乃至社会主义的劳动时，必须置放到这种“抽象化劳动”所建构的关系之中，方能得以准确地理解。那种倡导人在劳动中应当富有尊严或者劳动本身的自由维度的看法，也必须以认识这种抽象劳动的“教化”原则为基础。

第三，抽象化劳动或者说资本主义是建立在残暴与血腥的厌女症(Misogyny)之上的。当霍洛威这么表述的时候，着实有一种与现实并非相符的感觉。但是，依照他的解释，在货币经济的时代，男人的工作确定了家庭的生活条件，而家庭再生产的工作越来越被视为不重要的事务，女性的劳动从各种付酬的劳动中排除出来，但依然限制在各种服务、再生产的劳动之中。从而，整个资本主义的生产毋宁是“拟男性”这样一种“人格化”的再生产，是一种对女性的肢解(Mutilation),因为，“进入工资劳动中的女性，便进入到了一个男性逻辑与资本逻辑常常难以区分的世界”。[3](P121)这一点，无论是马克思还是卢卡奇，实际上都曾揭示过。随着现代机器生产，必然对劳动者本身进行全方位的吸纳，包括儿童都会被吸纳到资本主义的生产过程之中。当然，比他们更进一步的是，霍洛威指出了这种厌女症还进一步导致“性双型”(Dimorphism)的扭曲样态。也就是说，“女性与男性不应该被看作是一种超越历史的范畴，而是资本主义社会关系的具体形式，类似于价值、货币与国家”，“性别并非是个人的选择，而是作为社会实践，它是一种复杂的实践之网、一种抽象网络的一部分”。[3](P123～124)于是，“性”在抽象劳动为主导的交换社会中逐渐变异。

第四，人类的劳作抽象化为“劳动”，也同时是人们逐渐从自然的生存环境中分离出来的过程。一方面，这带来马克思在原始积累意义上所愤怒的“明显地阶级掠夺”的方式将人们从原有的“土地”中驱赶出来。关于这一点，在哈维等城市研究的学者看来，在现代城市化意义上则表现为人们被迫从原有的空间中走出，进入到一个预定的“空间”中，而后者的“空间”是一个地地道道的商品化的关系的产物。换句话说，原先以“权力”的方式赤裸裸地呈现出“驱赶”，而如今在城市化的过程中则以商品化的“自觉自愿”的表现形式完成了“分离”。不过，更为糟糕的是，在有些地方则利用权力实施政策加之于资本，从而更彻底地打破人与原先“家园”的关系，美其名曰“城市化”。另一方面，这种人与生存环境的“分离”也打破了人类生存的必要的平衡，“这便创造人类与我们生存其中的自然之间新陈代谢的断裂(Metabolic rift),这种断裂如今日益显著地威胁到每个人的生存，这与劳作被抽象化为“劳动”不可分离。因为，对于离开生存环境(空间)的人们来讲，只能为生产资料所有者出卖自己的劳动力以求在新空间生存，别无选择”，[3](P126)原先的生存空间或者说自然环境便成了人们的“改造客体”，成为一种意欲商品化的对象物，自然与人同时“事物化”(Versachlichung)，成为资本增值的“基地”。

最后，劳动的抽象化除了带来时间的同质化等问题之外，更为严重的是，这种抽象还伴随着对自我劳作权力的“颠倒”。当我们说有尊严的劳动,准确地表达应该是自由的劳作。首先是我有一种选择去劳作的权力，但是，在商品化的抽象劳动建构起来的社会中，任何一个人的劳作都有一个衡量的标准，它决定了你必须做这个、做的方式、做的速度，等等，甚至是有没有机会做。“我的劳作已经转变成了劳动，同时，我劳作的权力(Power-to-do)也转变成宰制我们的权力(Power-over us)”,因为，原先，我们的权力是一个动词，现在已经成为一个名词，它成为外在于我们的一个物(Thing)。“当我们面对我们所做的一切，我们哀叹并咬牙切齿，但是，令人讨厌的事情依然需要继续去做，我们重复外化我们的权力，将我们创造的权力颠倒为一个宰制我们的淡漠的、异化的权力。”[3](P130)毫无疑问，从这个意义上讲，霍洛威对权力的分析是基于“死劳动”对“活劳动”的宰制权来讲的，这是异常深刻的。至少在现有的权力研究中，这种马克思式的权力批判路径依旧是处于遮蔽状态的，或者严重一点讲，对权力的反思与批判还处于政治经济学批判视野之外。霍洛威显然是当代激进思潮中的一个例外，他反复申诉要将权力放置到劳作成为抽象劳动这个基本背景中加以阐释，这一方面与反权力中心化的福柯及其所影响下的看法不同，另一方面，也与将权力完全置放在纯粹政治领域中的理解截然有别。

二、“劳动尊严”是在“裂缝”中寻求“自我解放”

与以暴力革命颠覆生产资料所有权方式对待整个“抽象劳动”所建构的交换社会完全不同的是，霍洛威在其整个思想建构中力图从原有“资本逻辑”这种他律的路径中突破出来，转向从“劳作”的自我决定视野出发思考劳动解放问题。基于此种转变，他阐释了一种重新理解权力关系的“裂缝式的革命”(Interstitial Revolution)。依照他的理解，在传统的马克思主义革命观的理解中，往往集中思考对“权力”的颠覆。但是，革命的目的并非是要颠覆权力，而是要自我解放，因而，应当从权力的根源切断权力，这种来源表明“有权力的人依赖无权之人。上帝依靠他的奴隶，资本家依赖为其创造资本的工人”。[3](P17)换句话说，现有的权力架构正是由无权之人建构起来的，上帝的力量也不过是奴隶所赋予的。

因而，不再是去颠覆权力，而是停止制造权力。当人们去批判权力对人的宰制的时候，更多地遗忘了我们每个人都是权力的制造者。但应当记住的是，“我们就是资本的危机，并生产它们”，[4](P50)所以，对每个人来讲，在面对“劳作”被抽象为“劳动”时要寻求一种尊严，那么首先得学会“否定”或是“拒绝”。“尊严能够填充由拒绝所创造的裂缝，否定并非是封闭的，而是向不同行动的开放，是另一个与不同逻辑与语言相对应的世界的门槛。因而，否定打开了一个时空，在其中我们以主体而非客体而生活。”[3](P19)借助此种否定而寻求得到的尊严，实质上是自我能够决定做什么，而不再是完全将自身的行为交付于商品交换的规则中去。所以当劳动者有了说“No”的权力并开始呈现尊严时，“我们从愤怒、失落以及试图创造另外的东西开始，这才是我们生活的地方，我们的归宿感之处。也许开始时，这是一个陌生的地方，但是，我们正在寻求一个陌生的东西，我们正在黑夜中寻找希望，试图理论化这唯一希望”。[3](P20)

为了具体阐释这种裂缝如何真正带来劳动尊严，霍洛威又从三个维度给予了说明。

第一个维度，裂缝是一种在对资本主义说“No”的过程中想象完美而平凡的另类生存方式。“我们的呐喊并非因为我们面对落入蜘蛛网中的那种确定性的死亡，而是我们梦想自由。”[3](P6)正是从说“No”的那一刹那，我们并不打算做资本主义社会期望我们所做的事情，而是要做我们自己认为必要和可欲的；我们将这种否定的空间与时刻握在自己的手中，并试图让它成为一个自我决定的空间，拒绝让金钱(或其他异化的力量)主宰我们去做什么。[3](P21)因而，这种裂缝可以被我们想象为自觉地与资本主义拉开的一种“距离”，它可能“产生于拒绝资本主义限制的一群人的有意识的决定，它也可能是一群人不愿意使他们的生活屈从于资本需求、并将尽可能找寻一种抵抗与超越现有体系的生存方式。或者各种群体聚焦在一起建立一个社会的中心，作为一个抵抗资本主义的活动中心与发展其他社会关系的空间”。[3](P23)这样一来，虽然是松散的“拒绝”，也可能形成一个对资本主义核心逻辑的共同拒绝，并试图创造另外的事情。实际上，霍洛威在这里不过是强调两个逻辑：一个是自我决定的抵抗逻辑；另一个则是资本逻辑。他意图以主体对资本逻辑的“否定”来建构另类生存方式，而任何一次拒绝都是新的合乎生命的生存方式的起点。日常生活的每一次否定所展示出来的是，“我们作为人的思考的、道德的以及尊严的抵抗逻辑；甚至在大多数看起来无害的例子中，总是存在一个不服从或非隶属的姿态。尊严是等不来的，裂缝是此时此地的不服从，不是一个对未来的规划，它不是在革命之后。我们的生活将不再服从于资本，而是，此时此地，我们的活动拒绝于服从资本的规则”。[3](P26)

“裂缝”第二个维度的意思是，它是等级制度的不平等关系被废除的时刻，而非简单的“颠倒”。对于这一“废除的时刻”，霍洛威从两个方面给予刻画。一个是关于游行。他例举了巴赫金的话来陈述游行是一种过渡性解放的胜利，它假定了等级关系、特权、规则以及禁令的暂时性废除。从而，游行是一种对永恒、完美、常规的挑战。由此，在游行中，这种裂缝才能够显现出来，“在这一时刻，统治关系被打破，其他关系则被创造出来”。[3](P31)要理解霍洛威的陈述，实际上并不难，例如“公路”“广场”这种基本的“公共性资源”也只有在游行进入的那一时刻，才真正地属于游行者自身；而日常中，这些公路、广场也不过是更为有利的统治的“基础设施”。更何况，游行要吁求的是更多的、更为急迫的“公共性资源”，诸如教育等。但是，需要注意的是，在霍洛威的主张中，游行并非要将现有的权力关系加以颠倒，即并非要颠覆当下的权力关系，而是要以游行的方式来显示出权力的废除；这便是“裂缝式革命”的本意。另一种情况便是“灾难”。依照他的看法，诸如地震、飓风、海啸以及战争这样的灾难给人类带来的不仅是痛苦，而且也会带来原有社会关系的崩溃——一种完全不同的人与人之间的关系、支持与团结的关系便突然出现。他认为，做如此思考的根由在于，只有将现有的抽象劳动建立起来的社会关系消除掉，才能够真正回到生命本身的存在方式；而在灾难面前，这些关系必然是短暂地消除掉了，诸如在地震的那一刻，人与人之间的生命与情感维度才迸发出来，此时，与资本所建构的社会关系真的断裂了。不过，要注意的是，“尽管裂缝并非通往革命道路的一个阶段，但它是一个方向。它是照射进黑夜的尊严的灯塔”，所以，这种裂缝应该一直在心中持有，“它永远不会封闭，甚至当它受到暴力的压制时”。在当今反对从劳作到抽象劳动所建构的世界中，“需要去消除资本主义，需要一个社会的持久而激进的转变，这比以往更加急迫，但是，完成这些任务的唯一道路是，在现有的统治结构中，承认、创造、扩展、繁殖各种此时此地的裂缝”。[3](P35)这进一步细化，则需要“重新收复劳作，以及‘劳作的权力’的发展”。[5](P208)

“裂缝”的第三个维度则是一种对尚未存在的“不对称”(Asymmetry)世界的探索性创造。裂缝拒绝以乌托邦的形式作为对未来的构想，因为“乌托邦的详细描绘可能是振奋人心的，但是，如果将它作为一个社会应该如何组织的一种模板，它立刻变为压制性的东西”。所以，不应该考虑裂缝或一个与现存对立的世界其具体内容是什么样的，而应该更多地关注它是如何组织的。换句话说，裂缝中的“自我决定”并不是一个内容的问题，而是一个应当不断被理解为社会过程的推动方式。在这个视角下，我们将看到，霍洛威从来没有认为存在一个“具体的模板”来加以运用，而是不断地指明这仅仅是一个方式——“裂缝”首先是一种与资本主义关系的破裂。“它并非可以应用的模板，仅存在一个与资本主义关系不对称的原则。如果资本主义是对自我决定的否定，那么，对自决或自治的推动必须从根本上不同于资本的组织形式。如果我们的斗争与资本的形式不是‘不对称的’，那么，它便只是简单地再生产资本主义的社会关系，无论其内容具体是什么。”[3](P39)这种对“不对称”世界的探索，正是霍洛威所说的尊严的抵抗政治学的本意，因为，尊严是对否定的主体的重新给予肯定，并抵抗那些将我们视作客体、否定我们决定自己生活的能力的世界。当然，尊严也不仅肯定我们自己的尊严，而且意味着承认别人的尊严。这是无需继续等待的，而是当下即可行动的。所以，要不断地在那些否定我们作为人而相互承认的关系中展开搏斗，因而，这意味着，“拒绝接受性别主义、种族主义、老年歧视，以及所有那些不把人当作人，只是作为标签、定义和分类的体现来对待的行为”。[3](P40)很显然，“不对称”显现在尊严与资本之间，“不对称”的世界是一个充满爱的、相互承认的、有尊严的世界；这个世界并非某种超越历史的品质而高高在上，而是反对和超越对自己的否定性的斗争。所以，“裂缝作为一种尊严的抵抗政治学的探索，并不意味着我们希望有一天达到一个预先存在的尊严，而是尊严自身就是一个探索、一个创造抵抗与超越资本的社会关系的转换过程”。[3](P43)至此，我们可以看到，霍洛威的劳动解放就是“尊严的抵抗政治学”。

三、“劳动解放”何以可能的前提追问：对霍洛威观点的一种反思

由上可知，虽然霍洛威对人类生存的异化状态在于“抽象劳动”过程给予了诊断，毫无疑问这是一个正确的理解方向，但是，其解决方案仅限定在“尊严的抵抗政治学”则值得进一步讨论。至少应当追问的是，他所谓的在“尊严”意义上的“劳动解放”是否真正地触及解放的本意？按照早期马克思对解放的理解，“任何解放都是人的世界，即各种关系返回到人本身”(Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den Menschen selbst)。[6](P370)而条件则在于，“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间成为类存在物(Gattungswesen)的时候……人的解放才能完成”。[6](P370)仅仅依靠尊严这一个维度，是否能够实现人作为“类存在物”(有意识的自主活动)？深入一点看，霍洛威的逻辑实质上是一个“同义反复”：因为人以“裂缝”中申张尊严的方式对待自身的活动，所以，人的活动是“有意识的自主活动”。

但问题并非霍洛威想象的那么单一，劳动本身除了尊严外，还有人生存的逼迫与无奈。实际上，将人的解放置放到“类存在”的马克思已经清楚地阐述了劳动的双重向度：一个是积极的劳动，即成为有意识的自主活动。这是从人的自我生成意义上来讲的。在人的劳动中，以人的方式改造外在世界，外在世界作为人本质力量的“表现物”，“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己的类存在物”。[7](P163)所以，自主的活动就是人作为类存在物的活动。而且，这种劳动必须打破人与人之间的隔离，走向相互的联合，这是劳动的精神层面。另一个层面是消极的劳动。对这个方面的讨论，应该承认马克思曾经做过误判，因为马克思认为黑格尔不懂得“抽象劳动”，今天看来这是不准确的。耶拿时期(1801—1806)的黑格尔给予“消极的劳动”(抽象劳动)很多的讨论。例如尼古拉斯·莫瓦德(Nicholas Mowad)在《黑格尔的抽象劳动与资本主义批判》一文中指出，早期的黑格尔反复强调以“抽象劳动”为中介建立起了人与人之间的普遍联系，人们各自的劳动并非人对人本质力量呈现的占有，反而是自我本质力量的毁灭，“市民社会的动力生产的不是普遍的享有，而是部分的占有，伴着其他人的苦难的财富被集中在少数人的手里。同时，许多人被放弃成为贫穷与排除者，作为一个永久性的下层阶级；这个阶级遭受的不仅是身体，更是道义上的痛苦。即使由福利机构所维持着，它的成员依然缺乏荣誉与为他们自己所提供的自尊”。[2](P73)这是对黑格尔基于劳动的物质层面或现实层面、也是无奈的一面的重要描述，无疑是十分深刻的。

由此，讨论“劳动的解放”就不能够仅仅在“积极的劳动”的“类存在”这一精神层面上讲人的解放。虽然，诚如阿甘本所说，作为一种类存在的个人“不会觉得其他个体与自身是疏离的”，但是，每个人都在一个现实的“消极的劳动”层面展开自己的生活，这是一个“表现为”人人相互依存、人人劳动为他人的社会，实质上这个社会却是完全疏离的状态。在当下，人们普遍感受的并非情感的日益增加，反而是“陌生”甚至是“冷漠”。因而，“消极的劳动”便是人作为“类存在”的相反方向的运行。于是，“消极的劳动”便成为理解“劳动解放”的关键所在。这一点，霍洛威虽然比国内一些学者讨论的“劳动”的人道主义理解更加深刻，毕竟他大篇幅地阐述抽象劳动以及拜物教等问题；但是，他并没有将“抽象劳动”作为劳动解放的根本点转而投向了“积极的劳动”一面。我们需要再将“消极的劳动”向前做一点“激进的”阐释，以便勾勒出劳动自身具有的“消极”与“积极”的张力。

我不再赘述“消极的劳动”给人带来的恶果，因为，周遭世界除了部分亲情之外，普遍皆是，概莫能外。问题在于，这种劳动偏离“类本质”存在的原因是什么？按照马克思在《资本论》中的理解，之所以如此，在于“资本是死劳动，它就像吸血鬼一样，只有吮吸活劳动才有生命，吮吸的活劳动越多，它的生命就越旺盛”，[8](P269)“死劳动”压制“活劳动”已经构成残酷的现实生活原则。任何“消极的劳动”均受着“死劳动”的纠缠，从历史发展的角度看，“如果在一个经济的形态中占优势的不是产品的交换价值，而是产品的使用价值，剩余劳动就受到或大或小的需求范围的限制，而生产本身的性质就不会造成对剩余劳动的无限制的需求”。[8](P272)但是，资本在原初积累之后，便以“抽象劳动”的“教化”作用使得一切都被裹挟进资本增值的世界之中。关于此，马克思已经通过商品价值概念的揭示，以及“物权”的交换条件，等等，一一展示了交换社会逐步建立的画面。但是，马克思的《资本论》想拆解这个交换主导的社会经济形态，显然其意欲解决的方案是通过两个层面的连接点来构想的，那便是资本生产的内在矛盾与无产阶级革命的聚焦。但是，这种设想毋庸置疑并未真正能够在人类历史上将“剩余劳动”控制在最小乃至消失的范围之中，反而是“剩余劳动”不断地被延长。原先马克思讨论的绝对剩余价值依靠延长劳动时间，相对剩余价值依靠技术更新；而如今，人们的生存方式已经着实进入了既更新技术又延长无形劳动时间的时代。乔纳森·克拉里在讨论“晚期资本主义与睡眠”这一论题时讲得再清楚不过了：资本增值吸纳时间的要求必然是对睡眠的不断缩减，“今天到处对睡眠的侵蚀并不惊奇了，基本都是鉴于经济的原因”。②而且资本的生产伴随一般智能时代的来临，资本开始裹挟人的意识的精神世界，直接突破了生产资料的有限性，于是，“消极的劳动”越陷越深，而劳动向“类本质”展开的维度却被堵得毫无出口。因而，在马克思的思路中，他要求以重新配置生产资料的方式颠覆现存的财产权结构，从而形塑一种新的生存方式。

但是，马克思革命设想的“现实遭遇”并不能说明霍洛威沿着“积极的劳动”这一维度所寻求的解放道路是可行的。今天，人们的生存方式依然深陷“消极的劳动”中，为了生存，大多数人根本没有选择生存方式的机会。要以“尊严”的名义来看待劳动，将这种“积极的劳动”看作生命本质的塑造，恰恰遗忘了生活本身的“苟且”。贫困的艰难岂是尊严便可能破解的？在权力、资本面前，尊严的力量甚至被一笔勾销，这一点无需论证，仅凭生存经验便可识破。更为严重的是，资本的一方不断地吸纳劳动者一方，而劳动者一方已经失去了拒绝吸纳的任何可能——既包括身体，也包括意识。“资本主义生产比其他任何一种生产方式都更加浪费人和活劳动，它不仅浪费人的血和肉，而且浪费人的智慧和神经。”[9](P405)这一切的可能性则需要“权力”的介入方能完成。也正是在这个意义上讲，西方的学者并不赞同马克思所谓的“权力”不过是经济附属品的观念；恰恰相反，资本的市场往往最终流向了权力的一方。因而，要批判权力，弱化权力，甚至像霍洛威这样的开放马克思主义流派一样主张彻底“消解权力”，而不要再试图颠覆什么权力了。无政府主义便是将此作为其核心理念，在他们看来，权力是社会最大的病毒，“生命的世界已经关闭，生命被关在权力之中。这个世界已经缩减为一个系统”。[10](P188)因而，霍洛威主张，只有彻底远离这一点来组织社会，人类新的生存方式才有可能。不过，不管哪一种理论的探讨，都难以找寻行动的革命主体了。商品化越深入，人们的意识越缺乏历史意识，更没有了历史的担当。一切现在表现为未来，眼前的就是我们终了的世界。拜物教意识的遮蔽不在于我们看不清现实而无法苟且地生活，相反，恰恰是拜物教意识帮助人们安然地如此苟且下去，仿佛再坏的世界也只能依旧如此这般地坏下去了。

基于上述反思，我们至少可以肯定的是，“劳动解放”不能偏于“积极的劳动”之一极来寻求，而应该是基于“消极的劳动”这一层面来克服，并辅以“积极的劳动”的倡导，从而是在两者张力的实践中逐渐展开的一个过程。为此，马克思的资本批判、无政府主义的权力批判(如霍洛威)都是重要的思想资源，这是使当下世界变得好一点的可能性方向。

注释：

①关于“劳动人权”概念的研究，上海师范大学何云峰教授近期相关成果值得学界关注。

②Jonathan Crary，24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep,VERSO， London·New York,2013，p11.

[1] Heidegger, Martin. Holzwege(GA .Bd.5.)[M].Frankfurt am Main, 1977.

[2] Buchwalter， Andrew. Hegel and Capitalism[M]. SUNY Press,2015.

[3] Holloway， John. Crack Capitalism[M]. Pluto Press,2010.

[4] Holloway， John. Against and Beyond Capitalism: The San Francisco Lectures[M]. Kairos/PM Press, 2016.

[5] Holloway， John. Change the World Without Taking Power[M]. Pluto Press,2010.

[6] Marx, Zur Judenfrage. Marx-Engels-Werke Bd.1[M]. Dietz Verlag, Berlin,1976.

[7] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯文集·第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯文集·第5卷[M].北京：人民出版社，2009.

[9] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集·第32卷[M].北京：人民出版社，1998.

[10] 安东尼奥·奈格里.超越帝国[M].李琨，陆汉臻，译.北京：北京大学出版社，2016.

(责任编辑：何云峰)

ohn Holloway’s Reconstruction of and Reflection on the Theory of “Liberation of Labor”

SUN Liang
(Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

In the further discussion of the subject of “liberation of labor”, John Holloway holds that contemporary human’s doing has been abstracted into “labor”, which has been an obstacle of human beings towards the world of species nature. “Labor” embodies a reverse of human’s physical body and spirit, as well as self-rights of labor, a personality of abstract labor, a crude and bloody misogyny. Accordingly, Holloway conceives a crack revolution to eliminate relationship of power in the center of dignity of labor. However, there are limitations of Holloway’s thoughts when labor itself is studied deeply. Liberation of labor cannot be explained by relying on “positive labor”, and it should be based on a weight over “passive labor” assisted by a guidance of the former one and develop in the tensions of the two sides of labor.Key words:

dignity of labor, crack revolution, John Holloway, liberation of labor

2016-10-13

上海市哲学社会科学基金项目“历史唯物主义拜物教批判的政治哲学”(2016BZX005)；教育部哲学社会科学后期资助项目“马克思主义与国家：一种分析方法”(16JHQ015)

孙 亮，安徽明光人，博士，华东师范大学哲学系、中国现代思想文化研究所副教授，德国耶拿大学访问学者，主要从事当代激进左翼理论与政治哲学研究。

B089.1

A

1004-8634(2017)01-0013-(07)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.01.002