中国道路对西方现代性的超越

张三元

(武汉工程大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430205)

·马克思主义哲学与国外马克思主义研究·

中国道路对西方现代性的超越

张三元

(武汉工程大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430205)

讨论中国道路与现代性的关系以澄清两个问题为必要前提：西方语境中现代性的本真意义和马克思现代性批判的真实意蕴。由于现代性问题主要是采用西方的观念，因此，只有揭示西方现代性的本质及其后果，才能洞悉现代性的未来走向。西方现代性以市场经济为根基，以自由理性为内核，以个人主义和民主政治为向度，日益成为一种强大的意识形态宰制着现代社会，因其自身内部矛盾而呈现出一种张力。马克思以资本为核心立足点，通过对资本文明以及异化劳动、拜物教等“现代社会”发展过程中的悖论或二重性的揭示，从总体上把握资本主义社会发展规律，从而为变革现代性提供了理论基础。马克思现代性批判的要旨在于终结现代性。中国道路虽然离不开西方现代性，要以其为背景和参照，但绝不是它的延伸或翻版，而是在借鉴、利用的基础上实现超越。在根本上，中国道路与西方现代性的意识形态不能共处一室，因为两者有着根本不同的价值指向。重构或构建中国现代性面临着极大的风险，有可能导致落入西方现代性设置的陷阱而忘掉初心。

总体性；自由主义；资本逻辑；中国道路；摆脱与超越

从20世纪90年代以来，现代性一直是国内理论界关注的热点问题之一，尽管中间稍有沉寂，但这个“沉寂”不是热度的消减，而是视角的转换。之所以说是“视角转换”，是因为在20世纪90年代以后，现代性问题的主要向度是现代性批判，尽管其中掺杂着建构性的意见，但就整体而言，是批判性的；而在经过一段时间的沉寂之后，近些年来，现代性问题的话锋一转，由批判性转向建构性，即中国的现代性建构，认为对于中国发展而言，现代性是“未竟的事业”。这种转换意味深长：经过一段时间的思想准备，在部分论者看来，现代性终于可以名正言顺地楔入中国道路了，或者说，中国道路终究还是离不开现代性的轨道而必然成为现代性的另一种演绎方式。从逻辑上讲，这种转换似乎是合理的，批判之后必然是建构。批判不是全盘否定，而是一分为二，即既克服又保留，因而，现代性批判不是对现代性的彻底否定，而是在批判的过程中实现一种新的建构。然而，合乎逻辑的东西未必都是真实的。这里涉及到逻辑的前提性问题。只有逻辑的前提是真实的，结论才有可能符合实际。现代性建构只有在具备两个前提的条件下才能进行。一是理论前提。尽管在有的学者看来，建构性应该提上“议事日程”了，但对于现代性的内涵、特征及其实质仍语焉不详，也就是说，对于中国应该建构一个什么样的现代性仍处于茫然状态，因此，有必要进一步追问：到底什么是现代性，或者说，中国要建构一个什么样的现代性？在西方语境和马克思的思想中，现代性究竟呈现出一种什么样的图像和张力？二是实践前提。中国道路与现代性究竟是一种什么关系？或者说，只有现代性才能规划中国的发展从而引领中国道路吗？前一个前提是基础，后一个前提是根本。离开中国道路这个“总开关”，任何的所谓“理论创新”都是苍白的，也就是说，只有依据中国道路这个总的实际，才可能有理论上的突破，进而引领中国道路的发展。

一、西方语境中现代性的本真意义

迄今为止，在所有的讨论中，“实质上，关于现代性的问题大致上以采用西方的观念为主，即从启蒙以来，随着社会历史发展，逐步建立起来的一套生活方式及其思想观念更新”*鉴传今：《重审现代性》，《华中科技大学学报》2016年第3期。。应该说，这种指认是符合实际的。既然如此，讨论中国现代性问题，首先就得厘清西方语境中的现代性，即在现代性的西方话语系统中探索和把握现代性的真义，但这是一个极其困难的工作，因为在西方语境中，现代性是一个极为晦涩、歧义丛生、难以明确把握的问题域，甚至可以说，它具有不可定义性，“正像它所表示的既复杂又矛盾的现实一样，一直不明不白”，人们可以任意地在任何意义上使用这一概念，“从而使它变成了一个集最相矛盾的词义于一体的十足的杂音异符混合体”*[法]伊夫·瓦岱：《文学与现代性》，田庆生译，北京大学出版社2001年版，第2-13页。。尽管从笛卡尔到康德再到福柯、哈贝马斯、哈维等一大批思想家对现代性有诸多揭示，但都是某一方面或某些方面的，并没有从总体上勾画出现代性的清晰轮廓。虽然黑格尔从总体上描述了现代性，但在他的理论视域中，总体性是绝对精神的总体性，与现实、与人间没有多少关涉。在这个意义上，深入到西方话语体系中揭示现代性的本来面目确实是一个“未竟的事业”。

揭示西方话语体系中现代性的本真意义，必须运用总体性的方法。只有运用总体性方法，才能揭示现代性的总体性，或者说，只有从现代性的总体性入手，才能从纷繁复杂的语义星丛中发现西方现代性的本质。这是马克思教给我们的一个方法。马克思强调的总体性与人的主体性直接相关，是人的主体性的展开，或者说，人的主体性使人成为“总体的人”。在此基础上，卢卡奇更进一步考察了总体性，认为总体性有两个层面的意义：一是事物的整体性或事物作为整体所呈现出来的特性，强调整体对部分的统摄和部分对整体的服从。在这个意义上，总体是具体的，因而也是历史的和辩证的；二是总体性离不开人的主体性，是人的主体性的确证，因为“只有当进行设定的主体本身是一个总体时，对象的总体才能加以设定；所以，为了进行自我思考，只有不得不把对象作为总体来思考时，才能设定对象的总体”*[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第81页。。实际上，这两个层面是统一的，只有当人的主体性确立并作为总体存在时，对象的总体性才能呈现出来。卢卡奇认为，这“是马克思取自黑格尔并独创性地改造成为一门全新科学的基础的方法的本质”*[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第79页。。显然，考察西方语境中的现代性，必须坚持这种方法，否则，就有可能在纷繁复杂的语义星丛中迷失方向。

实际上，人们通常是在现代性和后现代性两种语境下言说现代性的，尽管这种划分不一定妥当，因为后现代性只是现代性合乎逻辑的延伸，是现代性的一种极端表现，说是重建现代性，实质上体现出来的却是现代性在经历了星光璀璨之后的陨落过程，也就是说，两者都统摄于现代性，是现代性在不同历史时期呈现出来的不同状态和特点，但也确实为我们分析现代性提供了一个有益的路径或方法，而且，在后现代语境中，“总体性”也是一个经常且重要的视角。一个显而易见的事实是，在两种语境中，现代性的确展现出两种既一脉相承而又相互矛盾的精神面貌。

应该说，现代性之所以呈现出“总体性”特征，主要的或根本的原因是“理性”，而“理性”又与人的主体性存在着某种深层的内在勾连。尽管如卡林内斯库等人所言，现代性有多种面貌，但有一点是毋庸置疑的：“理性”始终是现代性之“魂”。尽管在不同的人眼里，“理性”呈现出不同的色彩，即使是在现代性和后现代两种语境中，“理性”也扮演着完全不同的角色，但它确实构成现代性的基色和一以贯之的基本原则，从而也就成了现代性的安身立命之所。正是因为“理性”，现代性才呈现出令人眩目的色泽。这在现代性语境中表现得尤为明显。与“后现代性”表述方式相适应，把现代性表述为“古典现代性”可能是一个不错的选择，因为“理性”的基本原则是通过古典思想家确立并达到巅峰的，在笛卡尔、康德和黑格尔等古典哲学家那里，“理性”成为烛照天地的精神火把。在经过文艺复兴运动的洗礼之后，通过“启蒙”，作为西方现代化过程所呈现出来的属性、原则、特点或价值取向的现代性，展现出强大的“理性”的精神力量。“当18世纪想用一个词来表述这种力量的特征时，就称之为‘理性’。‘理性’成了18世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就。”因而，“18世纪浸染着一种关于理性的统一性和不变性的信仰”*[德]恩斯特·卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社1988年版，第3-4页。。这种概括是恰如其分的。

理性，当然是人的理性，是人天然拥有的全部知性能力，是真理之源、价值之基，肯定理性的力量也就是肯定个体的人的力量，张扬理性也就是张扬人自己。从康德的“人是目的”到黑格尔的“精神主体”，再到海德格尔的“世界成为图像”，呈现出“人成为主体”的完整历程。这个历程不仅是理论上的，也是实践上的，其实质是人从宗教信仰和专制统治中解放出来，使人成为自己。马克思在谈到人的发展时，认为现代社会开创了一个“以物的依赖性为基础的人的独立性”的新时代。人们往往是在否定的意义使用这个论断，实际上，这更是一种肯定，是对人的主体性地位的肯定。所以，当理性最终被确定为现代社会的最高原则时，现代性才有发韧之机，并回到“人”的世界，成为“人”的世界的问题。因此，“人成为主体”既是理性确立的标志，也是现代性的主题，并以此为引领开辟出一条西方社会发展的道路。在这个意义上，理性或以理性为核心原则的现代性，曾经在历史上是“非常革命的”，它使人的存在方式发生了一次革命性的变革。这也许是理性被当作一种新的“信仰”的根本缘因。正因为如此，理性成为现代性的最高原则，其触角伸向了人类社会生活的方方面面，以至于“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”*《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第19-20页。。

但在后现代性语境中，现代性的面貌可就不那么美好了，或者说，以理性为核心的现代性已跌落神坛。这与其说是理性的失落，不如说理想的失落，信仰的迷信。从表面上看，后现代性话语与现代性理论是不同的，甚至是完全对立的，但实质并没有变，是现代性在资本发展不同阶段的不同状态的理论揭示。在某种意义上，后现代性话语对现代性的批判，是现代性陷入危机和困境的证明。实际上，被概念化的现代性批判正是在后现代语境中呈现出来的。这种批判或证明不是要终结现代性，而是试图给陷入危机与困境之中的现代性开出一剂“良方妙药”，或者说，是现代性信仰坍塌后的重建。尽管这种所谓的“良方妙药”和尝试性重建是不能从根本上改变现代性支离破碎、一地鸡毛的局面，但它却从另一个侧面证实了现代性“普世价值”和“终结历史”的虚妄性。

毫无疑问，导致现代性陷入危机和困境的根本原因也是在于“理性”，因为“理性”本来就是矛盾的产物，是带着矛盾来到“人”的世界的，是一个矛盾统一体。一方面，它是现实矛盾的反映。正如法国思想家弗朗索瓦·利奥塔所言，“无论在何处，如果没有信仰的破碎，如果没有发现现实中现实的缺失——这种发现和另一种现实的介入密切相关——现代性就不可能出现”*转引自邹广文：《马克思的现代性视野及其当代启示》，《中国人民大学学报》2004年第5期。。宗教是一种信仰。当宗教不再支撑起人的信仰的天空而导致现实的破裂时，人们就需要另一种信仰来慰藉和维系自己的精神世界，并以此重新规定现代社会的进路。在这种矛盾和冲突中，现代性应运而生。另一方面，矛盾的现实反映在人们的观念中，也必然呈现出矛盾的观念或观念上的矛盾。这个矛盾主要体现在两个层面。一是在黑格尔的概念辩证法中，理性至高无上而又蕴含着巨大而深刻的矛盾，因为理性是“纯粹的、永恒的、无人身的理性”。在黑格尔看来，理性是意识和自我意识的统一，而主体性则是通过理性来确立自我意识的结构。对此，马克思一针见血地指出：“无人身的理性在自身之外既没有可以设定自己的场所，又没有可以与之相对立的客体，也没有可以与之合成的主体，所以它只得把自己颠来倒去：设定自己，自相对立，自相合成——设定、对立、合成。用希腊语来说，这就是：正题、反题、合题。……这里看到的不是一个用普遍方式说话和思维的普通个体，而正是没有个体的纯粹普通方式。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第599页。由于黑格尔哲学在现代性确立过程中的重要地位，在很大程度上，这个矛盾决定着理性以及现代性的演进方式及其命运。二是启蒙运动确立的理性原则有两个源头，即笛卡尔和洛克，因而，它既具有本体论、知识论的意义，也具有明显的政治功利性。“功利主义成为整个体系的基础，成为运用理性和法则建立幸福结构的目标。”*[英]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社2001年版，第493页。也就是说，理性作为一种价值理想，从一开始就不是纯粹的，或者说，从一开始就在不断地被解构，理性与权力这两个原本不相干的东西形成了事实上的同盟，理性取代神成为一种新的膜拜对象，成为统治的基础，“启蒙运动以理性的名义摧毁了传统的权力统治形式(中世纪的神权统治)，反对天赋神权，认为并不是神为世界立法，主张人为世界立法，只有通过理性(合理性)才可以确立权力(合法性)”*宋伟：《批判与解构：从马克思到后现代的思想谱系》，人民出版社2014年版，第188页。。沿着这条路径演绎，理性以及现代性日益具有强大的意识形态功能，或者说，它主要是一种意识形态，甚至就是一种意识形态，具有强烈的阶级性和巨大的统治力。这种意识形态不是后现代主义塑造出来的，而是现代性的必然归宿。

理性和权力结盟的必然结果是理性的沉沦。甚至可以说，理性确立的过程也就是理性沉沦的过程。在这个过程中，以理性为核心原则的现代性主要呈现出两个走向或两个向度：

一是工具理性或技术理性。所谓工具理性，是指随着大机器生产的发展，人的主体性逐渐让位于工具的主体性，从而使工具成为人的实际统治者，人的生活方式乃至存在方式都被工具化，目的和手段的关系被完全颠倒了。工具理性是理性极端化的表现，或者说，当知识与权力结盟，理性就必然走向工具理性，理性需要工具理性为其提供合理化合法化的证明。显然，工具理性是人的主体性逐渐消解并最终本质性失落的表征。马克思曾批判过这种工具理性，认为在大机器工业中，工人被固定在机器上，成为机器的一个零件，人被自己创造的对象所控制，从而导致人的异化。这种情形并没有随着以机器为代表的技术的发展而有所改变，而是变本加厉，给人们展现的是一个精确计算、精密筹划、格式化、程序化、被抽空了意义的世界。工具理性滥觞必然造成严重的后果，正如韦伯所言，现代性危机主要来源于价值合理性与工具合理性的内在紧张与冲突。而现代性危机本质上是人的存在的危机。一方面，正如詹姆逊和贝尔等所言，随着高度工业化、技术化，人的生存面临着前所未有的困境，马尔库塞所指认的“单面人”已经成为现实。由于人被技术所宰制，或如卢卡奇等人所指证的，人失去了批判性和超越性，世界成为一个机械的、冷冰冰的物的世界。或如弗罗姆所言，19世纪的问题是“上帝死了”，而20世纪的问题则是“人死了”。另一方面，后现代性话语主要是在人与自然的关系上言说现代性危机的，而工具理性正是人类中心主义得以确立的关键性前提。技术与人类中心主义联姻，又使工具理性得到进一步的膨胀，其结果是人与自然和谐关系的破坏，从而造成生态危机。生态危机的实质是人的生存危机。总之，现代人类生存的各种困境都与现代性直接相关。在这个意义上，可以肯定地认为，现代性是现代社会各种矛盾、冲突和困境产生的主要原因。

二是以个人主义为核心的自由主义。18世纪的理性主义实质上是一种个人主义，它是文艺复兴时期原欲型人本主义的一种延伸和发展。“理性的人”或“人的理性”，张扬的是人的自我，崇尚个性，追求自由与解放，最后定型为个人权利或个人主义的人权观念。当然，隐藏在个人主义背后的是自由主义核心理念，因而更深刻地体现了理性主义的本质。在现代性中，自由与理性是一对双胞胎，两者相伴而生，共同成长，或者说，理性和自由本来就是一回事，因为自由“就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”*[德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第24页。，因而，自由与理性一起构成了现代性的核心价值。当自由理想楔入现代世俗社会中时，以个人主义为核心的自由主义便是它的必然滥觞。在这个意义上，现代性概念被自由主义概念所取代，变成了一个标志社会发展普遍模式的概念，自由主义也就成了资本主义的另一个名称，因而现代性也代表着一种道路，一种以意识形态为基本特征的道路。以个人主义为内核的自由主义不仅构成了西方市场经济和民主政治的合理性根基，而且规定了现代社会人的存在方式，但由于它自身有着不可克服的矛盾，从而也为西方现代社会和现代文化的内在分化与冲突埋下了祸根。

就此而言，由于信仰的失落，理性不仅自身的矛盾日益显露并因此陷入莫大的危机之中，而且，它还日益成为现代性危机的渊薮，使整个现代社会乃至人的生存陷入莫大的危机之中。这个危机不是哪一个方面的，而是全面的，是总体性的。在这一点上，丹尼尔·贝尔认为，由于资本主义精神已经死亡，“经济冲动力”强奸了“宗教冲动力”，因而，在现代社会，技术经济、政治和文化这三个领域本来相安无事的状况被彻底打破了，不仅技术经济和文化两个领域之间开始断裂，“在文化上证明资本主义正当的是享乐主义，即以快乐为生活方式”，而且，“社会结构和文化之间存在着惊人的根本断裂”。*参见[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社2012年版，第21、37页。这种指证不可谓不深刻，但在总体上，包括贝尔在内的所有的后现代思想家们，其现代性批判本质上是一种观念论批判，也就是马克思所指认的，是一种“观念的历史叙述”，仍然没有深入到现代性特征所形成的社会历史根基之中，因而是不彻底的。

二、马克思现代性批判的真实意蕴

从严格的意义上讲，马克思创立的唯物史观也是一种西方话语系统，但这种话语系统与前面所论述的西方话语系统是两个完全不同的话语系统，因为它是以变革现存世界为目的，以人类的解放与自由为崇高理想，因而它不仅是西方的，更是世界的。

马克思从来没有使用“现代性”一词，而较多地使用“现代”和“现代社会”。需要指出的是，在马克思的视野中，“现代社会”是一个特定的概念，即指资本主义社会。可以肯定的是，马克思一直在对“现代社会”进行反思和批判，对“现代社会”的反思和批判是马克思创立唯物史观的逻辑起点和核心立足点。在这个意义上，马克思无疑具有深刻的现代性批判思想，但能否就此得出一个结论，即马克思具有现代性思想，或者说，“马克思是第一位使现代与前现代形成概念并在现代性方面形成全面理论观点的主要的社会理论家”*[美]斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》，南京大学出版社2002年版，第100页。，却是一个值得讨论的问题。客观地讲，马克思有没有现代性思想、是不是一个现代性思想家，只是一个理解的角度或方法的不同，可以说是，也可以说不是。之所以说是，是因为马克思对现代性的批判理所当然地内涵着马克思对现代性的看法。之所以说不是，是因为马克思终生所从事的理论工作是在解构现代性而不是建构现代性，或者说，现代性是马克思的批判对象而不是价值指向。在总体上和本质上，马克思是在否定的意义上论述现代性的，其现代性批判思想不构成现代性思想，也不构成现代性思想的基础。现代性批判思想与现代性思想有质的区别，不能混同。在这个意义上，可以认为，马克思不是一个现代性思想家，而是一个变革现代性的革命家。

当然，马克思对现代性的批判是总体性的，或者说，在马克思的视域中，现代性具有总体性的特征。马克思对现代性的反思和批判正体现出这个“基础的方法的本质”。也就是说，把握马克思现代性批判的精神实质，探讨马克思批判的现代性的真实意蕴，必须运用总体性的方法。在这个问题上，与观念上的批判即“观念的历史叙述”不同的是，马克思开辟的是一条“现实的历史叙述”的道路。马克思在阐述自己的自由思想时，批判过资产阶级的理性与自由，但这种批判绝不仅仅停留在观念上，而是把矛头直指现代社会的存在论根基——资本。这对于马克思的现代性批判具有关键性意义。正是在这个意义上，法国马克思主义者D·本赛德认为：“就马克思主义理论的本质(对资本主义的政治经济学批判和对资本积累的秘密的揭示)而言，依然是解决自由市场全球化带来的问题的最有效工具。正如我已经说过的，马克思主义理论的切题性或现实性在于资本本身。”*[俄]前进社会主义同盟：《如何看待马克思主义理论的过去与现在——法国马克思主义哲学家D·本赛德访谈》，聂大富译，《马克思主义研究》2011年第1期。在马克思看来，现代性之所以具有总体性，根源在于资本的总体性，或者说，现代性本质上是“资本主义的”，而资本主义是一个总体性的范畴。作为现代社会的结构、功能、特点和原则，现代性只是一种观念的表达，而按照海德格尔的说法，马克思则深入到历史的本质的维度之中了，深刻地揭示了隐藏在这种观念的表达背后的物质的动因。这也许是马克思没有使用“现代性”一词的根本原因，就像马克思从不在肯定意义上使用“文化史”这一概念而侧重于揭示文明发展背后的物质动因一样，马克思用“资本”这一范畴将现代社会概念化了，用“资本”置换掉了“现代性”。当然，这不是简单的置换，而是一个根本性的转向：从“观念的历史叙述”向“现实的历史叙述”、从历史唯心主义向历史唯物主义的转向。毫无疑问，只有站在历史唯物主义的高度，深入到历史的本质的维度之中，才能洞悉现代性的内在本质。可以肯定地说，资本是现代社会历史的基本建制，是现代性的本质，因而，现代性是资本本性的意识形态化，是资本逻辑在人们观念领域中的呈现。 现代性以资本为灵魂，没有资本这个灵魂，现代性就只是毫无意义的观念的堆砌，而资本作为“支配一切的经济权力”，是“普照的光”和“特殊的以太”，统摄着现代性，规定着现代性的存在状态及其发展方向。也就是说，资本的总体性决定着现代性的总体性，现代性的总体性体现着资本的总体性。因此，对资本总体性的考察是对现代性总体性考察的当然前提，或者坦白地说，对资本总体性的考察实质上是对现代性总体性的考察。在这个意义上，马克思的现代性批判本质上是资本批判。

马克思的资本批判自始至终都与人的主体性密切相关，甚至可以说，人的主体性是马克思资本批判的根本出发点和落脚点。离开人的主体性来谈论资本，犹如离开资本来谈论资本主义一样，是幼稚而天真的。马克思资本批判的深刻性也正在于此。在马克思看来，资本不是物，而是一种生产关系，是“各个人借以进行生产的”“社会生产关系”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第724页。的总和。说到底，社会生产关系本质上是人的关系，是人们在社会生产中相互关系的反映，因而真实地体现出劳动者的生存状况。正是在这个意义上，国内有学者认为，“现代”本质上是人的生存状态。也就是说，马克思资本批判的深刻内涵在于对资本统治下人的生存状态的关切。在《资本论》第一版序言中，马克思明确指出，《资本论》的研究对象“是资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”，而这种研究正是基于英国和德国“工农业工人所处的境况”。*参见《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第8页。也许，正是在这个意义上，卢卡奇认为：“马克思特别在《资本论》中从这种观点出发考察了每一个问题，他在这一点上比在‘唯心主义’或是‘唯物主义’这个问题上更坚决和更卓有成效地(尽管他的后继者理解得更差)把观点还动摇于‘伟大的个人’和抽象的人民精神之间的黑格尔纠正了”，并同“始终都从个别资本家的观点考察资本主义的发展，并因此而陷入一系列无法解决的矛盾和虚假问题之中”的古典经济学“实行了彻底的决裂。”*[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第81页。显然，现实的人的生存境遇是马克思资本批判关注的焦点或核心。在此基础上，马克思的资本批判呈现出历史性和辩证性两大特点。

资本作为一种社会生产关系，“是一种历史的生产关系”*《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第878页。，它标志着一个时代：既标志着生产的一个新时代，也标志着人的发展的一个新时代。在生产上，它“创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有”；在人的发展问题上，它开创了一个“以物的依赖性为基础的人的独立性”时代，与“人的依赖关系”相比，这无疑是一个新时代。马克思确切无疑地指出，这个时代即是资本主义时代，只有资本才创造出资产阶级社会。这就意味着，资本作为时代的基本原则，并不是一切时代的基本原则，而是一个特定的历史时代即资本时代的基本原则。毫无疑问，马克思深刻洞悉了资本的“暂时性”和它不可能超越的“限制”与矛盾，从而把握了事物的根本。

正由于资本是“历史的”，因而也是辩证的，因为历史本身是辩证的。马克思的资本批判也是辩证的。在马克思眼中，资本逻辑呈现出辩证发展的面貌与特征。所谓辩证性，即“在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解”，“从它的暂时性方面去理解”，因而“按其本质来说，它是批判的和革命的”*《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第22页。。马克思在对资本逻辑肯定的理解中包含着对它否定的理解，即它必然灭亡的理解。可以肯定地认为，这是马克思现代性批判与西方现代性思想的本质区别，从而彰显出马克思现代性批判思想的本质特征。这并不是说西方现代性思想没有辩证性，而是说这种辩证性是不深刻的，只是希望通过改良来延续现代性的生命，而没有从“暂时性”的意义上来理解现代性，因而没有抓住事物的根本。马克思通过资本批判，深刻地揭示了“现代社会”发展过程中的悖论或二重性特质，从总体上把握其历史逻辑和未来走向，从而为变革现存社会提供了可靠的理论指导。

马克思对资本“肯定的理解”和“否定的理解”是辩证统一的。资本的二重性既是一分为二，又是合二为一的。一方面，对资本的理解必须一分为二，因为资本既具有“伟大的文明作用”，又是一个导致“现代的灾难”的“魔鬼”。这两个看似水火不相容的方面却又是统一的，统一于资本主义生产过程。这并不奇怪，因为资本本身“是一个活生生的矛盾”。这里，有一个问题需要明确：马克思对资本“肯定的理解”和“否定的理解”尽管是辩证的统一，但绝不能抹杀或混淆两者的界限，并且，两者的地位也不可能是半斤八两、平起平坐的。那么，哪一个方面居于主要的地位呢？这是一个人们常常忽视的问题。其实，这个问题对于理解马克思的资本批判思想具有重要意义。可以肯定，在现代社会发展过程中，资本“肯定的”方面即“文明面”是主要的，但在马克思的“两个理解”中，“否定的理解”居于主导地位，这既是基于资本是“一个活生生的矛盾”，存在着自身不可逾越的矛盾、冲突和限制，也是基于马克思“改变世界”的基本立场。这就要求在进行资本分析时，既要看到资本的“文明面”，更要看到资本的“暂时性”。马克思对资本两面性的分析，主要地是从生产力着手的，即资本对生产力的推动和限制，但落脚点或根本价值取向则是面对人的主体性失落的现实，需要从根本上改变现存社会，实现人的解放，重建人的主体性。

尽管以资本原则建构的现代社会，开创了一个“以物的依赖性为基础的人的独立性”的新时代，人的主体性不仅在理论中更重要的是在实践中得以凸显，但在总体和本质上，一个不争的客观事实是：由于资本主体性的确立，人的主体性全面失落。尽管马克思是在否定的意义上论述资本主体性的，即资本主体性是一种虚假的主体性，但在现代社会中，资本作为“支配一切的经济权力”也支配着人、统治着人，却是一个不争的客观事实。马克思在论述人的生存境遇时明确指出，在现代社会，“个人现在受抽象统治，而他们以前是相互依赖的”，而所谓“抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”*《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第59页。。物质关系即资本关系。可以认为，理性与权力的结盟在资本身上获得了最完备的形式，或者说，资本在本质上体现了理性与权力的共谋。理性为资本建构起一种普遍性、同一性和总体性，资本逻辑为理性的合理化合法化提供最有力的证明。显然，资本主体性正是理性与资本共谋的结果。资本主体性的确立意味着人的主体性的失落，因为在资本的宰制下，“物的世界的增殖同人的世界的贬值成正比”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第156页。。资本“伟大的文明作用”发挥得越彻底，资本主体性对人的主体性的压制、禁闭或消解就越彻底，人的内在本质的充分发挥就“表现为完全的空虚化；这种普遍的对象化过程，表现为全面的异化”*《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第138页。，人的发展危机乃至生存危机也就接踵而至。这样，“劳动异化”便日益普遍而又实质性地凸显出来。如果说资本主体性是现代性的核心内容，那么，“劳动异化”便是现代性的主要表现了。

尽管“劳动异化”是现代性的表现形式，但它对于把握现代性的本质却至关重要，甚至是一个核心概念。英国学者伯尔基认为，马克思“主要走的是自己的独立道路，将他对资本主义秩序的批判联结到异化的概念上”，“这种方法也勾画了马克思成熟的资本科学的轮廓”。*参见[英]伯尔基：《马克思主义的起源》，王文扬译，华东师范大学出版社2007年版，第125、131页。这种理解是有道理的。在现代社会，虽然呈现出“人的独立性”的发展，但“物的依赖性”这个基础并没有任何动摇，而且越来越强化，从根本上制约着人的发展，人的存在的丰富性被一种单纯的追求财富的运动所取代，从属于“纯粹外在的目的”，因而被“物化”、“单面化”，并进而形成“物化意识”和“单面人”，把人的本质力量“变成它本来所不是的那个东西，即变成它的对立物”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第246页。。而实践的唯物主义者“改变世界”的任务就在于对现实异化的“扬弃”，从而为人的主体性的复归和人的全面发展开辟道路。在这里，马克思把对现代性的理论批判上升到实践批判的层面，或者说，马克思把对现代性的理论批判和实践批判内在地统一起来，从而实现了真正意义上的“革命性变革”。

三、现代性与中国道路的历史性“纠缠”

这里必须澄清一个问题，即现代性与现代化的关系。一种较流行的观点认为，现代性即现代化，两者同宗同源同一。如吉登斯把现代性看成是现代社会或工业文明的缩略语，以美国结构功能学派为代表的社会学理论认为，现代性范畴基本上就是实证的现代化概念，等等。国内也有不少学者持这种观点。这种观点是值得商榷的。不可否认，现代性和现代化有着内在的本质的关联，没有现代化就没有现代性，而现代性又规定着现代化的发展方向，但必须看到，两者是有差别的：现代化是社会发展的一个过程或状态，而现代性则是这一过程或状态在观念上的反思，体现出一种精神或意识形态的属性；现代化作为一种实践的运动，虽然是“历史的”，但它却是一个动态的、开放的过程，其内容与形式总是处于不断的变动状态之中，甚至可以认为，对于人类社会发展而言，它有起点，却无终点，不同的时代有不同的现代化，在这个意义上，现代化永远是一个“未竟的事业”，而现代性则是现代化在特定历史阶段所呈现出来的状态、属性、特点、原则或价值取向等，或如有的学者所言，是在西方现代化进程中发展出来的“资本主义精神”。正如创新性是创新的本质属性却不等于创新本身一样，现代性根源于现代化，但不等于现代化。这个问题之所以重要，是因为它关系到对中国道路的理解以及中国道路的发展方向。中国道路即中国特色社会主义道路，绝不是西方道路的翻版，当然也就意味着它不是现代性的中国化，但中国道路从一开始就有一个明确的指向即现代化，而中国现代化一开始就是以西方现代化为蓝本的，因而中国道路从一开始就与现代性“纠缠”在一起，时分时合，若即若离，相互促进，相互制约，呈现出一副独特而又复杂的历史发展图景。

中国道路和现代性之所以不可避免地“纠缠”在一起，根本原因在于中国道路是在现代西方文明这个大背景下展开的，尽管这是一条新路，但它的曲折前行总是与这个大背景“纠缠”在一起。严格地说，没有这个大的历史背景，也就没有中国道路。在这个意义上，习近平总书记在谈到中国道路来之不易时强调指出，这条道路是在对近代以来170多年中华民族发展历程的深刻总结中走出来的，意味深远。西方现代化是伴随着资本主义生产关系的萌芽而启航、伴随着资本主义生产方式的产生而破浪前进的，是典型的内生型现代化，而中国现代化是在西方现代性的启蒙和影响下艰难起步的，具有典型的外生型特征，因此，离开西方现代化大谈中国现代代化是一种历史虚无主义，离开西方现代性大谈中国道路也是历史虚无主义的表现。

现代性与中国道路的“纠缠”是复杂的、全面的，涉及到政治、经济、文化等诸多方面，我们只能选取西方语境中的自由主义和唯物史观视域中的资本逻辑这两个基本而又本质的方面进行梳理。当然，政治、经济、文化等方面的表现都根源于这两个基本而又本质的方面，是这两个基本而又本质方面的逻辑展开与必然表现。换言之，从这两个基本又而又本质的方面出发，我们可以以1949年新中国成立为界，把现代性与中国道路的“纠缠”粗略地划分为两大阶段：前一个阶段主要表现为观念上的“纠缠”，后一个阶段则主要表现为现实上的“纠缠”。

在谈到自由主义时，包括严复、梁启超在内的很多学者强调中国古代也有自由思想或自由精神，似乎是说，中国古代也有自由主义的基因，或者说，中国古代的自由思想与自由主义有会通之处。实际上，中国近代的自由主义纯粹是一个西方的舶来品，是随着西方近代科学技术一起来到中国的，与中国古代的自由思想和自由精神具有完全不同的旨趣。而我们谈论的自由主义，则纯粹是西方意义上的自由主义，尽管它在中国呈现出不同的形式和特点，但作为现代性唯一的、最高的和核心的原则，“作为一种社会政治思潮或流派，自由主义的核心价值或思想内涵还是基本一致的，这就是强调以理性为基础的个人自由，主张维护个性的发展，反对一切形式的专制主义，认为保障个人自由和个人权利是国家存在的根本目的”*危兆盖：《历史为什么没有选择自由主义——关于中国近代自由主义的对话》，《光明日报》2008年5月10日第7版。。这是我们谈论中国近代自由主义的话语基础。

自由主义是19世纪末20世纪初由严复、梁启超等人的介绍来到中国的，到胡适那里，在形式上已经发展到比较完备的形态了。这个过程与中国近代的“启蒙”过程是一致的。这里所说的“启蒙”只是一个近似的说法，不是真正意义上的启蒙，但它对于中国社会挣脱西方列强的宰割和封建专制的统治而趋于觉悟、觉醒，并希冀走向现代化，确实具有“启蒙”的意义。在某种意义上，五四运动之所以从国外请来“德先生”(民主)和“赛先生”(科学)，不能不归功于这种“启蒙”。这种“启蒙”的主要表现是：作为一种思想上的自由主义，它对我国近代教育、文化和思想领域的影响是不可忽视，而且，这种影响至今仍然存在。在教育上，自由主义传统开始形成，北大校长蔡元培的“循思想自由原则，取兼容并包主义”思想成一时之翘楚，引领中国近代教育追赶西方近代教育的步伐，并在一定程度上为中国现代化道路奠基。在文化上，自由主义风靡一时，在文学创作和学术研究中，陈寅恪的“独立之精神，自由之思想”成为时代风尚，创作自由和学术研究自由的思想观念深入人心。在思想上，个体自由的思想开始扎下根来，并在此基础上，表达着对国家自由和群体自由的关切。一方面，面对西方列强的坚船利炮，自由主义对救亡图存和实现国家富强有着强烈的民族主义关怀，主张以和平渐进的方式建立自由民主的现代性国家。另一方面，在封建专制的统治中，自由主义在一定程度上唤起了“人”的觉醒。马克思明确指出过专制制度对人的戕害：“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人……哪里君主制的原则占优势，哪里的人就占少数；哪里君主制的原则是天经地义的，哪里就根本没有人了。”*《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第411页。无疑，在使人成为人，在使人从“民”向“人”的转化过程中，自由主义的贡献是不可抹杀的。在政治上，尽管自由主义的影响“几乎可以说是微不足道的”*危兆盖：《历史为什么没有选择自由主义——关于中国近代自由主义的对话》，《光明日报》2008年5月10日第7版。，但它在共产党领导的人民革命和国民党的专制独裁之外，试图走“第三条道路”，建立一个资产阶级民主政治的国家，对推动中国探索现代化道路是有裨益的。当然，中国最终没有选择自由主义，从一个侧面证实了资本主义道路在中国“此路不通”。尽管影响中国道路与西方现代化道路擦肩而过的因素很多，但自由主义在近代中国的由盛而衰，既是一个原因，也是一个表征。自由主义是现代性的旗帜，自由主义由盛而衰也就表明现代性在中国这个特殊的“土壤”和“气候”中不可能长成像西方社会一样的“参天大树”，而没有现代性的支撑和指引，西方现代化也就不可能在近代中国“落地生根”。

1949年新中国成立，标志着自由主义在中国大陆的影响已日趋式微，或者说，自由主义在中国大陆画上了一个暂时的句号。但与之不同的是，中国现代化仍然在探索中曲折前行。当然，西方现代性在中国的发展和演变呈现出阶段性特征，“暂时的句号”并不等于退场，并不表明现代性与中国道路“纠缠”历史的终结。事实证明，改革开放后，随着中国特色社会主义市场机制的建立和不断完善，自由主义以一种新的形式——新自由主义又“粉墨登场”，现代性与中国道路的“纠缠”又在一个新的历史条件进行。特别是经1990年所谓的“华盛顿共识”，新自由主义被推及整个世界。而正是在这个时候，中国开始了建立市场经济的征程，以市场经济为依托的新自由主义，当然也就与市场经济一道来到中国，与中国道路发生“纠缠”。实际上，新自由主义与自由主义在本质上毫无二致，只是在表现方式上有所不同，但个人主义的理论基础并未改变，并在此基础上确定了所谓的“三化”即“市场化、私有化、自由化”目标。新自由主义主动与中国道路“纠缠”的实质是，把中国道路导入西方道路之中，因而自然遭到了中国人民的拒绝。需要指出的是，尽管自由主义的影响仍不可小觑，但已退居次要位置，取而代之的是资本逻辑，现代性与中国道路从“观念上的纠缠”进入到“现实上的纠缠”的新阶段。或者说，两者的“纠缠”已经从西方的话语体系进入到马克思的唯物史观话语体系之中了。当然，新自由主义与资本逻辑犹如一枚硬币的两面，是不可分割的。新自由主义为资本逻辑提供了理论基础，资本逻辑构成新自由主义的核心支撑，也就是说，资本逻辑与中国道路的“纠缠”是另一种意义上的自由主义与中国道路的“纠缠”。在某种意义上，现代性与中国道路实质性的“纠缠”才正式开始。

随着中国特色社会主义市场机制的建立，曾一度被视为洪水猛兽而被拒之门外的资本也正式登堂入室，资本逻辑开始扎下根来并不断地壮大自身。毫无疑问，这是我们的自觉选择，更是历史发展的必然，当然，也体现了资本逻辑自身的发展要求。这并不违背唯物史观的基本精神，恰恰相反，它是唯物史观的辩证法在新的历史条件下的具体运用和展开。唯物史观要求实现人类解放的共产主义运动必须正确地对待资本。在马克思看来，正确地对待资本表现为三个阶段：认识资本，占有和利用资本，消灭资本。显然，占有和利用资本是实现人的自由而全面发展崇高理想的必经阶段。中国特色社会主义不应该也不能拒绝资本，在认识资本的基础上占有资本和利用资本是不断开拓中国道路的重要前提和路径。因而，资本逻辑与中国道路的“纠缠”也就不可避免。

中国道路是在资本全球性扩张的历史背景下展开的，因而不可能与资本逻辑毫无关涉，相反，它必须利用资本力量开拓出自身发展的坚实基础。“数十年来，中国一直在摸索自己的模式，从19世纪至20世纪西方实践经验的成败中汲取教训，同时立足于本国国情，寻找一条融合资本主义与社会主义优点的道路。”*[法]托马斯·皮凯蒂：《21世纪资本论》，巴曙松、陈剑等译，中信出版社2014年版，中文版序言第1页。尽管“融合”二字的使用有些暧昧，但它所表达的观点却是正确的。尽管中国道路是一条新路，但它从来没有离开人类文明发展的大道，而是在吸收包括资本主义在内的全人类优秀文明成果的基础上的伟大创造。换言之，中国道路面临社会发展的基本事实是经济全球化。经济全球化实质上是资本扩张的全球化，是资本逻辑的全球性扩张。中国加入经济全球化，也就意味着我们在一定程度上和范围内接受了资本逻辑。在这个意义上，资本逻辑是中国道路的题中应有之义，中国道路不能没有资本逻辑这个现代社会的基本元素。

毋庸讳言，迄今为止，资本逻辑仍然是推动生产力发展的最强大的动力系统。在这个意义上，如果把资本逻辑比喻为“卡夫丁峡谷”，那么，中国现在还不具备跨越它的条件。中国仍然处在社会主义初级阶段，其最大特点是生产力还不够发达。因此，利用资本逻辑这个强大的动力系统来发展生产力就成为我们的必然选择。我们选择的是资本逻辑“伟大的文明作用”或“非常革命”的方面，而这又以遮蔽、压制资本逻辑的“邪恶性”为前提。马克思认为，实现人的自由而全面的发展，必须以生产力的高度发展和物质财富的极大丰富为前提。显然，资本逻辑是创造这个前提不可或缺的因素。改革开放30多年来的伟大实践证明，我们的这个选择是正确的。

从另一方面看，这也是资本逻辑自身发展的要求。资本逻辑的使命是赚钱，实现资本增殖。为了实现这个目的，资本逻辑可以把一切要素都纳入资本生产的过程之中。正如马克思在谈到德国资本主义发展状况时所言，“在其他一切方面，我们也同西欧大陆所有其他国家一样，不仅苦于资本主义生产的发展，而且苦于资本主义生产的不发展。除了现代的灾难而外，压迫我们的还有许多遗留下来的灾难”*《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第9页。。也就是说，资本逻辑除了它“非常革命”的一面外，还有它的消极作用。这种消极作用与资本逻辑如影随形，并且愈益全面、严重而深刻。在这个问题上，马克思对“现代灾难”的论述仍然有效。由于资本逻辑与中国道路的逻辑有着本质的不同，一个是物的逻辑，一个是人的发展的逻辑，因而，两者的矛盾和冲突不会因任何原因而消除，除非资本的外壳被彻底炸毁，资本逻辑最终退场。

总之，以资本逻辑为支柱的现代性与中国道路的“纠缠”是长期的。之所以说是长期的，是因为开辟中国道路是一个长期的历史过程，“还需要一个很长的历史阶段，需要我们几代人、十几代人，甚至几十代人坚持不懈地努力奋斗”*《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第379-380页。。在这个过程中，现代性和中国道路你中有我、我中有你，相互渗透、相互影响，相互肯定又相互否定，从而展现出进一步开拓中国道路的复杂性、艰巨性和独特性。

四、中国道路的历史使命及其世界意义

尽管现代性与中国道路的“纠缠”仍将继续，但可以肯定的是，中国道路一定会摆脱这种“纠缠”，实现超越，因为中国道路一开始就以摆脱这种“纠缠”、为人类探索更好社会制度提供中国方案为前进方向。在过去百余年的上下求索中，中国道路虽然一直没有彻底摆脱现代性的“纠缠”，但始终没有被现代性所同化，一直“独善其身”，保持着自己的独特秉赋，走自己的路。在全球自由化日渐猖獗的时代，这本身就是一个最大的世界奇迹。改革开放以后，随着中国特色社会主义市场机制的建立，中国道路与现代性的“纠缠”呈现出前所未有的复杂局面，但正如习近平总书记所告诫的，无论是封闭僵化的老路，还是改旗易帜的邪路，都是绝路、死路；只有中国道路才能救中国、发展中国，这是一条复兴梦想的康庄大道、人间正道。这是被历史和现实反复证明了的。也就是说，中国道路绝不能被现代性的“狡计”所“设计”而陷入它所设置的陷阱之中，否则，是没有前途的。由于中国道路具有与现代性根本不同的价值原则，因此，重建现代性是不可能的，也是没有出路的。

换言之，中国道路摆脱现代性的“纠缠”，也就意味着现代性的终结，或者准确地说，意味着现代性终结的必然趋势。福山所断言的“历史的终结”，终结的不是历史，而恰恰是现代性本身。尽管整个世界仍然处在现代性的包围之中，中国道路的进一步开拓仍然不能没有现代性这个“它山之石”，但现代性正在走向终结，却是不争的事实。实际上，后现代性语境的呈现正是对这种状况的反证。尽管后现代主义试图重建现代性，是在对现代性病症诊断的基础上的一种疗救，但这种疗救只能是一种无奈之举，而且是以断裂和颠覆为前提的，也就是说，现代性已经病入膏肓，甚至是已经死亡，任何疗救都是徒劳无功的。丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》1996年版后记中，明确而肯定地认为，资本主义世界观已经消亡，正是对现代性终结的指证。那么，现代性能否在后现代主义的努力中获得新生呢？或者说，后现代主义是否能够建立起一种新的现代性呢？尽管答案可能不一致，但肯定不美妙。“后现代主义并不想‘改变’现实，而是要从现实中退隐。”*[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社2012年版，第334页。贝尔这句话，也许道出了其中的玄机：后现代主义以否定现代性为已任，却承担不起重建现代性的责任。也就是说，后现代主义把现代性撕得粉碎，却再也拼不起一个新的蓝图。即使是在西方学者的眼中，现代性的颓势并未扭转，也不可能扭转，尽管西方现代化“在很多方面它都是人类历史上迄今为止最为成功的一种文化与社会模式。而且，这种文化与社会模式所取得的成功，主要是依靠技术的发明与创新，以及进而积累的财富与权力。但是，这种文化与社会模式的扩张过程一直与各种问题——社会与经济的日益不平等、环境的日益破坏、大规模的饥荒、社会的动荡和骚乱——相伴随。……这些问题有可能威胁和否定这种文化与社会模式所取得的一切成就，因为这些问题是其内在固有的问题”*[美]理查德·罗宾斯：《资本主义文化与全球问题》，姚伟译，中国人民大学出版社2013年版，英文版序言第1页。。在很大程度上，这些问题都与现代性有关，是由现代性带来的，是现代性内在的固有的矛盾的体现，因而是不可克服的。“尽管直至最近，现代一词还几乎总是被当作赞美之辞或当代的同义词，但人们越来越强烈地意识到，我们可以而且应该抛弃现代性。事实上，我们必须这样做，否则，我们及地球上的大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运。”*[美]大卫·格里芬：《后现代科学——科学魅力的再现》，马季方译，中央编译出版社1995年版，第16页。尽管现代性仍在重复“自由主义的故事”，但这个故事已经面临着日益严重的信用危机，自由主义并没有给世界带来和平与繁荣，相反，整个世界越来越陷入战争、恐怖以及生态危机的阴影之中，因此，抛弃现代性将成为西方社会面临的一个课题。事实上，在某种程度上，现代性已被西方开始抛弃了。在这种情况下，摆脱和超越现代性将成为中国道路的历史任务。

中国道路首先是中国的，中国特色是它最大的个性。没有中国特色，就没有中国道路。这是由中国道路的思想根基、社会基础及其根本任务所决定的。

中国道路的思想基础不是自由主义，而是中国传统文化的时代化和马克思主义的中国化以及两者的有机结合。这可以从两个方面来理解。一方面，中国道路是在中国传统文化中走出来的，是中国传统文化向未来的生长，而在中国传统文化中没有资本主义以理性为基础的自由主义生长的土壤。与自由主义所追求的政治自由不同，中国传统文化中的自由思想或自由精神基本上是指一种人生体验，是人内心生活的一种状态，无论是杨朱的“为我”主张，还是庄子的“逍遥游”或“疱丁解牛”，莫不如此。尽管杨朱的“为我”主张确实有与自由主义相类似的东西，但在本质上还是一种人的内心体验。况且，在中国古代社会长期占统治地位的是儒家思想。儒家思想中很少有自由的元素，如果说有，那就是“仁”与“和”，即和谐的人际关系让人舒服和自在，但这也属于人生体验的范畴。在“己所不欲，勿施于人”的人生戒律中，实在寻觅不到个人主义的影子。另一方面，中国道路是在马克思主义的指导下开拓的，而马克思主义恰恰是立足于对资本主义进行现实批判的基础之上的。在这里，马克思有两个方面的思想值得提出：一是马克思从来不否认个人正当的、合理的权利或利益，即“单个人的利益或单个家庭的利益”或“私人利益”，而且认为，利益是每个人奋斗的动机，但是，“特殊利益”和“共同利益”是统一的，没有共同利益，也就没有个人利益。只有在阶级对立的旧社会中，个人的利益和类的利益才是冲突的，而在未来的“自由人联合体”中，将消除这种冲突。二是马克思主义有着最全面而又最真实的自由思想。马克思一生的不懈奋斗，追求的就是自由，人类的自由。从根本上说，马克思主义就是关于自由的学说。但是，马克思从来不在抽象的意义上谈论自由，而是矢志不渝地探索现实的自由以及实现自由的条件；马克思也很少谈论抽象的政治自由，而是将青年黑格尔派憧憬的“政治解放”的目标提升到无产阶级的“普遍的人的解放”。*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第14页。在《论犹太人问题》中，马克思明确区分了“政治解放”和“人的解放”：“政治解放”是指通过资产阶级革命，“一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人”；而“人的解放”则是在消除市民社会和政治国家分裂的基础上，使“个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物”，并使人自身的社会力量“不再以政治力量的形式同自身分离”。*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46页。这与其说是对个人主义的鞭挞，不如说是对真正自由的向往。

与西方道路相比，中国道路有着独特的社会根基。西方内生型现代化可以通过“政治解放”而直接奠基于市民社会，而中国道路的社会基础却极为复杂，没有一个完整的市民社会作为基础。这也可以从两个方面来看。一方面，中国道路是中国近代以来历史的延续，是从历史的丛林法则中走出来的，是历史的选择，当然，也是人民的选择。外强压迫和专制独裁，以及强大的儒学传统和脆弱的民族资本等，构成了中国道路独特的起点结构。有什么样的社会结构，就有什么样的道路选择。在这个复杂的基础上，中国道路不可能一开始就有一个明确的方向，而是一个不断比较和探索的过程。在这个过程中，从辛亥革命时期维新派与革命派的“维新与革命”之争，到20世纪30年代前后中国知识界关于“中国本位与全盘西化”、“以工立国与以农立国”的讨论，再到新中国建国之初的“中国道路与苏联模式”的比较，最后定位于中国特色社会主义道路，体现了历史必然性和人民主体选择性的有机统一。另一方面，中国道路找到一个明确方向并以此为基础的奋力开拓，离不开全球化趋势和中国国情两个现实的前提。可以说，中国道路的展开基本上与全球化浪潮同步，或者说，中国道路是全球化背景下的一种必然选择。全球化实质上是美国利用其强权甚至枪炮实现自由主义价值观的全球性扩张，资本逻辑企图“按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。而历史已经证明，中国社会一旦被资本逻辑所“座架”，其结果只能是丧权辱国，成为资本的附庸。而且，中国又是一个典型的后发国家，生产力不发达是其基本特征。生产力不发达，意味着人民的需要得不到满足，人民正当的、合理的权益得不到有效的保障，因而与社会主义的本质要求不相一致。在这个条件下，实现现代化就成为中国道路的首要任务或直接目标。也就是说，中国道路的实质在于探索后发国家如何实现现代化的问题。之所以说是探索，是因为这是一条不同于西方现代化道路的新型现代化道路，是前无古人的。所以，对于中国发展而言，选择独特的方式和路径、独特的发展模式就显得至关重要。这个独特的发展模式就是在坚持独立自主的基础上改革开放、和平发展、互利共赢。

更深层次地讲，中国道路的根本任务从根本上规定了中国道路的的独特性。中国道路的根本任务是不可能从现代性的阐释中获得理解的。现代性的根本价值取向是个人权利的实现，而中国道路的根本任务则是实现中国梦，并在实现中国梦的基础上构建人类命运共同体，从而为构建“自由人联合体”创造条件。中国梦不是美国梦，也不是别的什么梦，而是中华民族的伟大复兴，是人民的梦。显然，实现中国梦，只能走中国道路。在根本上，不忘初心，就是要坚定地走中国道路。这就必须直面资本逻辑了。如何处理中国道路和资本逻辑的关系，是关系到中国道路能否独辟蹊径、引领中国走出一条具有世界性意义的崭新道路的重大问题。

可以肯定地说，中国道路离不开资本，需要利用资本的力量夯实自己进一步发展的基础。马克思的资本批判理论，既为我们利用资本指明了方向，也为我们驾驭资本提供了世界观和方法论的指导。中国道路需要的是作为手段的资本，而不是作为目的的资本。在这个问题上，是以资本为本，还是以人为本，是中国道路与西方道路的根本分野。既然如此，驾驭资本就成为发展中国道路的必要前提。资本具有极强的“野蛮性”，只有有效地驾驭，它才不至于成为一匹脱缰的野马。实际上，在我们利用资本的过程中，资本的“野蛮性”并未完全被控制住，一定程度上的资本绑架文化和资本对人们生活的侵蚀等现象仍然比较普遍的存在。人们包括文化在内的现实生活一旦被资本所“座架”或“绑架”，人的存在方式便被异化，中国道路也就从根本上陷入现代性所设置的陷阱之中。所以，提高驾驭资本的自觉性和能力仍然是我们紧迫而重要的任务。实际上，牢固树立以人民为中心的发展思想是驾驭资本最根本而又最有效的方法。这是一种方法论，更是一种世界观，是世界观和方法论的统一。“中国拥有超过13亿的人口，如果单纯的效仿西方的发展道路，结果势必是毁灭性的。如果追求的只是现代意义的经济增长和发展，那么对中国乃至整个地球的生态将是毁灭的打击。”*[美]菲利普·克莱顿：《中国如何避免西方的现代性错误》，《红旗文稿》2013年第2期。尽管这种观点带有明显的歧视和偏见，但从一个侧面证明了中国道路的正确性。

中国道路也是世界的。中国道路的世界性正在于它的独特性。当然，这种独特性不是“另类”，而是在全球化过程中对更好社会发展道路的新探索，它彰显出在具有“普世价值”的西方道路之外一条独特道路的强大生命力和远大前途。中国道路的世界价值主要表现在三个方面：其一，道路是历史的延续，是从历史中走出来的，有什么的历史，就有什么样的道路。每一个国家和民族都有自己的历史，都有走自己道路的权利，而且，只有在借鉴其他国家和民族发展经验的基础上走自己的路，才有未来。鞋子合不合脚只有自己知道，说的就是这个道理。实际上，人类历史发展正是发展规律的统一性和具体道路多样性的统一。新自由主义强调的全球自由化，是一种有明显企图的“统一性”，是强权政治的表现，是对人类文明发展多样性的蔑视和破坏。中国道路体现的正是这种统一性和多样性的辩证统一。中国道路的成功，无疑对其他国家和民族的转型发展乃至整个人类文明发展提供有益的借鉴和启示；其二，中国道路的根本任务和根本目标具有世界性。这可以从阶段性任务、目标和最终任务、目标两个方面来理解。一方面，从阶段性的目标来看，中国梦，是中国人民的梦，也是世界人民的梦，中国梦的实现将极大地推动整个世界乃至整个人类文明的发展。另一方面，中国道路的最终指向是马克思所倡导的建立“自由人联合体”，实现每个人的自由而全面的发展。毫无疑问，这个目标是整个人类的发展目标。其三，作为对更好社会发展道路探索的中国方案，中国道路正在对世界发展有所贡献。对于世界而言，中国的发展不是威胁，而是机会。中国发展正在给世界发展创造越来越多的机会。一带一路，亚投行，建设人类命运共同体，等等，都是中国道路的世界性贡献。需要强调的是，与西方道路强权必霸的逻辑不同，中国道路奉行的是和平发展、合作共赢，而绝非经济发展模式与民主政治模式的强制性输出。在这一点上，中国道路与现代性更是南辕北辙，没有任何汇通之处，因而不可能共处一室。

(责任编辑：周文升)

2017-01-21

张三元(1962—)，男，武汉工程大学马克思主义理论研究所教授、所长，主要从事唯物史观与当代中国文化问题研究。

本文系国家社科基金后期资助项目“唯物史观创新研究”(项目编号：14FZX019)、湖北省社科基金项目“资本逻辑与中国特色社会主义文化创新”(项目编号：2015207)的阶段性成果。

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1003-4145[2017]06-0005-12