荀子隆礼重法与国家治理思想的现代阐释

林建华，林讷言



荀子隆礼重法与国家治理思想的现代阐释

林建华1，林讷言2

（1. 辽宁师范大学 政治与行政学院，辽宁 大连 116029；2. 南开大学 哲学院，天津 南开 300192）

荀子隆礼重法是国家富强兴衰问题作为立足点和出发点，他批驳了先秦诸子在国家盛衰问题上的错谬之说，汲取了儒家经典中治国为政的有益思想，提出了礼法强国的政治主张，并把国家治理体系分为三个层次，即制天用天，顺天应人；化性起伪，改造人性；君臣明道，爱民尚贤。国家有效治理要遵循“天生人成”的基本理念，名辨是非的认知方式和明君贤臣的实践途径。

礼法并举；国家治理；有效模式

荀子思想博采先秦诸子学说之长，自成一家，不仅具有逻辑的合理性，而且具有现实针对性，尤其是隆礼重法思想等在国家治理方面的认识，即使是在两千多年后的今天依然具有很大的启示与价值。

一、国家盛衰问题的重要性

战国末期，天下大势已经呈现出明显的六弱一强、强秦虎视眈眈、大有吞并六国之势。这种局面颇似现代人描述的“霍布斯状态”，即：诸侯国之间根据“不是杀人就是被杀”的原则，“采取看起来好像是强烈的改变现状的模式。”[1]257这种情形早已超出了孟子时代“争地以战，杀人盈野。争城以战，杀人盈城”的局面。由于荀子是“就时势以立学说”，[2]102因此，国家富强兴衰问题就成为了荀子学说的立足点和出发点，这既是荀子的思想追求，也是时代的现实需求。荀子要以其思想学说的真实有效性来应对战国末期残酷而复杂现实问题的解决。

首先，荀子批驳了先秦诸子在国家盛衰问题上的错谬之说。从荀子的生平可知，他是先秦诸子中极晚出的一位大师，能够博采众家之长，并以诸子思想学说来佐证其认识的正确性。在有名的《非十二子》篇中集中论述了评述道、墨、名、法及儒家各流派的思想，对其中有些思想进行了尖锐的批评与否定。在治国为政上，荀子批评了它嚣、巍牟的“纵性情，安恣，禽兽行，不足以合文通治”；陈仲、史鰌“忍性情，綦蹊利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”；墨翟、宋钘“上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辩、县君臣”；惠施、邓析“好治怪说，玩琦辞，甚察而不急，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”（《非十二子》）；批评慎子“有见于后，无见于先”、老子“有见于诎，无见于信”（《天论》）。即便是子思、孟子也受到指责，依附于子张、子夏、子游三家的门生被贬为俗儒、贱儒与腐儒，在荀子的心目中，只有孔子、子弓才是纯粹的大儒。虽然荀子对诸子的批评也是一家之言，但从荀子批评对象之广可以看出荀子的涉猎与博学，思考的细腻与深入，只有这样，才能直指各家的短长，有所取舍。

其次，荀子汲取了儒家经典中治国为政的有益思想。荀子在批评先秦诸子思想学说的基础上，对儒家的《诗》《书》《礼》及《春秋》进行了深入研究，并从中汲取营养来丰富自己的济世学说。在先秦诸子中，荀子是引经以助其说最多的人之一，据不完全统计，《荀子》一书仅《诗经》就引用达83次之多，此外《荀子》一书引用《书经》达15次，引传曰者共19次，与《韩诗外传》相同的地方更是达53则之多，《易经》相对较少，只有2次。譬如荀子谈到，修身养性不仅是关系个人健康发展，也关系到国家安危兴衰，“扁善之度，以治气养生则后彭祖，以修身自名则配尧、禹。”既能适宜通达与克服困窘的只有礼和信，因此说“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。《诗》曰：‘礼仪卒度，笑语卒获。’”《修身》说的就是这个道理。他还指出，惩治犯罪、诛杀凶悍之徒是国家治理的大事，但必须要注意的是“刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻，犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。《书》曰：‘刑罚世轻世重。’”说的就是这个道理。所以汉朝刘向在《校讎书录》一书的序中说：“孙卿善为《诗》《礼》《易》《春秋》”，唐朝的杨倞亦称：“《荀卿子》书所以羽翼六经，增光孔氏。”[3]97

再次，荀子提出了礼法强国的政治主张。在治国方略上，儒家主张“为政以德”，仁政爱民；法家主张“以法为教”，实行“法治”，荀子继承了儒家思想，但又汲取了法家的学说，提出了“隆礼重法”、礼法并施的政治主张，认为礼是关系国家命运的根本，“国之命在礼”（《天论》）也是国家强盛的关键所在，“礼者，治变之极也，强国之本也。”（《议兵》）就像绳墨是衡量曲直的标准、规矩是衡量方圆的标准一样，也是衡量做人处事、治国为政的根本，离开了礼的标准，国家就没有了安定，甚至走向灭亡，“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”（《大略》）

为什么礼具有如此巨大的作用呢？这是因为礼具有分、统、养、节四大功能。具体地说，分是礼义最主要的功能，荀子多次强调“先王制礼义以分之”，目的是要确立贫富、贤愚、贵贱、职业、官民之间的区别，是要解决杂处人们之间纷争祸乱问题，明确“义以分则和，和则一。”（《王制》）也就是说，只有依据礼义而有的分别，才能做得合宜得当、恰如其分，使每一个人都能够各明其责，各守其分，从而实行社会的和谐稳定。统则是指条理和秩序，以礼义来统领万事万物，就如同用手提裘领一样，全裘没有不顺的了。但光有“分”和“统”还不够，必须辅之以“养”和“节”，才能收到成效。养就是要满足人的合理欲望与需求，也就是要“养人之欲，给人之求”，让人的需求得到一定的满足，正所谓“礼者，养也。”（《礼论》）虽然人的欲望与感情固然需要得到一定的满足，答案也要给予适当的节制，任凭情欲恣纵，也同样会引发诸多恶行恶果，所以说“礼者，节之准也。”（《致仕》）只有“养”和“节”并施，才能满足需求，限制情欲，实现群居合一。

荀子思想超越前任的所在之处就在于其认识的深入和全面，他没有像以往儒家那样重礼轻法，而是清醒认识到单凭礼义教化、道德自律是无法实现国家的长治久安的，尧舜是公认的最善于教化的人，但“不能使嵬琐化。何世而无嵬，何时而无琐，自太皞、燧人莫不有也。”（《正论》）这就需要外在的强制、法治的约束，正所谓“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《成相》）“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。（《大略》）

那么如何在“隆礼”的基础上实行“重法”呢？一是要教化在先，刑罚在后，既不能“不教而诛”，也不能“教而不诛。”（《富国》）二是执法公允，不可以私乱法，“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。”（《修身》）三是刑赏相符，奖罚适度，“赏不欲僭，刑不欲滥”，否则的话，就会“赏僭则利及小人，刑滥则害及君子”。（《致仕》）

由此可见，荀子既看到了孔孟道德治国和修身自律的局限性，也洞悉了法家严刑峻法的片面性，从中认识到了法治外在他律对于人的发展、国家的长治久安的重要作用。

二、国家治理体系的层次性

由于社会政治生活的多样性，使得国家治理体系通常由权力的垂直方向行使与水平方向运用两部分组成，而荀子在国家治理问题上进行了三个层次的探讨。

一是要制天用天，顺天应人。先秦时期人们多半把天当成人格神加以崇拜，到了战国中叶以后，随着阴阳五行学说的流行，人们普遍相信社会上的一切行动无不受天的约束与左右，荀子针对当时流行的畏天迷信之弊，提出了自己对天的认识，指出“天道有常，不为尧存，不为桀亡。”自然的运行有其自身的规律，不会受到人类意志的影响，“应之以治则吉，应之以乱则凶”（《天论》），人间的吉凶祸福与天没有必然的联系，因此就要打破对天的迷信与依赖，充分发挥人的认识能力，遵循自然运行的规律来满足人的需要，寻求国家社会的治平，这是国家治理体系建设的最高层次。

这就需要顺应四时的变化来滋养万物，使用万物，譬如春耕、夏耘、秋收、冬藏，各应其时，那么必然五谷丰登。种树、伐木、养鱼、捕猎，各按其时，那么一定是林木茂盛、鱼兽遍地。另一方面要顺着所制造和培育事物的种类和特性加以改变和利用，譬如陶土成器、铸铁成具、削木为轮、等等，只有这样，才能充分利用自然万物，滋养生民，从而实现民众的富足，国家的强大。

二是要化性起伪，改造人性。“人之性恶，其善者伪也”是荀子立论的基点之一，由于人有“生而有好利”的本性，如果任其发展就会产生“争夺生而辞让亡”，人还有天生嫉妒和好声色的本性，如果任其发展，就会使“残贼生而忠信亡”，“淫乱生而礼义文理亡”，由此观之，“人之性恶明矣，其善者伪也”（《性恶》），也就是说，人类的一切美善都是人为改造的结果，如果不对人性加以改造，必然会形成“求必争，争则乱”的国无宁日的局面，但值得庆幸的问题是人性是可以通过礼义教化改造的，因此，对人性进行改造，把人培养成社会需要的人，就成为了国家治理体系的第二个层次。

实行人性改造的第一步是“积学修心”，也就是说人的行为是否合乎礼义节度主要取决于思想的认识与价值的判断，凡是谈论治理国家靠除去欲望的人，只是那些没有办法引导人的欲望而又被人的欲望难住了的人，凡是治理国家而靠寡欲的人，只是那些没有办法节制人的欲望而又被人的欲望太多难住了的人，因此“治乱在于心之所可，亡于情之所欲”。（《正名》）如果不从心里找理由，而单纯从欲望中找原因，那么虽然自以为找到了根源，实际上不过是表象而已。人性改造的第二步是“积伪成习”。人的天性是可以改造的，积习也是同样可以养成的，“性也者，吾所不能为，然而可化也。”（《效儒》）只要能够措置习俗、专一不二，坚持长久，就能改变本性，习以为俗。“圣人者，人之所积也。”也就是说，“圣人是通过积累仁义法正，不断地对天性中恶的一面加以改造而达到的。”[4]361人性改造的第三步就是“善择师友环境”作为辅助条件。良师益友和良好环境也是助成人性改造所不可或缺的条件，一个人如果能够得到良师的教诲，那么他就能学到尧舜禹的圣人之道，如果能有一个品德高尚的好朋友在一起相处，那么他就能够体会忠信礼让的品德，如此便能够“身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。”（《性恶》）师友环境的作用足可以影响一个人的人格，因此“君子居必择乡，游必就士”，目的是要“防邪僻而近中正也”。（《劝学》）所以说，人性改造了，懂得礼义了，知道谦让了，人们不争了，社会安宁了，国家稳定了，也就自然强盛了。

三是君臣明道，爱民尚贤。荀子认为，土地、人民、道法和君主是构成国家的四种不可缺少的要素，其中君主对国家的治乱是起着最为关键作用的，因为君主不仅是人民的表率，更是推行礼义道法的关键所在，君主不仅是一国之尊，也是一国政治清明得失的根源，“君贤者其国治，君不能者其国乱”。（《议兵》）而君主是否重民爱民、尚贤好士，则是国家治乱兴衰的关键，荀子指出，“君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。”（《强国》）“爱民者强，不爱民者弱”，（《议兵》）因此，一个国家如果想要在诸侯争霸中处于不败境地，君主就要在“平正爱民”的基础上，实行“教养兼施”的政策，即“省工贾、众农夫、禁盗贼、除奸邪，是所以生养之也。”（《君道》）其中，“省工贾”与“众农夫”就是养，而“禁盗贼”与“除奸邪”就是教，“不富无以养民情，不教无以理民性。”（《大略》）只有二者兼施，才能实现国家的治平。可以说，处在社会急剧变化的战国后期，工商业发展很快，社会经济波动巨大，积极鼓励农业生产、努力消除贫富不均、维护社会稳定，是君主的当务之急，荀子提出的君主为政之道已经不是一直内在的道德说教，而是一套实有内容并实际功效的客观型范。

在战国时代的政治社会体制中，在君主之下，必有大臣，在大臣之下，必有百姓。大臣可以说是处于军民之间的中间环节，他们上可以辅佐君主，下可以处理民事，因此，这一阶层对国家的治乱兴衰是至关重要的。大臣事君所采取的原则，应首先看君主是明君还是暴君。对于明君，大臣只要顺从其意即可；不得已而事奉暴君，大臣则应言君主之所长，不言其所短，做到柔而不屈，有机会则晓以为君之道，“通忠之顺，权险之平，祸乱之从声，三者，非明主莫之能知也。”这就需要“争然后善，戾然后功，出死无私，致忠而公，夫是之谓通忠之顺，信陵群似之矣。夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民。”（《臣道》）可以说，大臣作为国家机器的重要组成部分，是承上启下的中枢环节，大臣之道的遵守直接关系到国家政策能否完整准确地贯彻执行。

总之，君臣共守之道是国家最直接的治理层次，也是政治权力的直接运用。只有君臣共守其道，善用其权，尊贤爱民，就能够凝聚人心，实现强盛。

三、国家治理模式的有效性

治理是一种运用权力的活动，不同的治理模式反映了权力在不同领域的分配状况，并且在一定程度上也反映了权力运行所指向的不同目的。荀子所设计的国家治理模式虽然不能简单地与现代国家治理模式相类比，但也反映了其独特的见解和深刻的认识，它主要由三部分内容构成。

一是“天生人成”是构建有效模式的基本理念。荀子有句话说：“天地生之，圣人成之。”简单地说就是“天生人成”。值得注意的是所谓“天生”的“天”与现代“自然”二字的的意义甚相符合，因此，“天生”的意思就是自然而然之义，并非《易》系辞“天地之大德曰生”所体认的天之道德义。至于“人成”的“人”也就不包括与生俱来的自然之性、情、欲，或内在于主体的良知良能了，它所指的乃是能够辨别是非，又能成就治道的理智之心。“人成”就是据此理智之心的辨知及学习能力来修心、养性、理事、治国，进而完成人间治道之义。所以“天生人成”原则，可以说是透过“天”“性”“心”三个基本观点所组成，而尤重在成就治道的人文化成的一面。

人类辨识礼义的能力源于“心”的作用，因此荀子在《解蔽》中说：“何以知道？曰心”说：“心知道，然后可道（“可道”犹言认道为对）。可道，然后能守道以禁非道”。所谓道就是指礼义，因此说治道、可道、守道，就是指心具有把握礼义道统的特殊功能。心既然具有把握礼义道统的功能，那么起码表示心就含有两种基本作用，一是辨知作用，因此才能知道；另一个是自主作用，因此才能可道、守道以禁非道。《解蔽》中说：“人之所以能知道，在乎心的虚一与静”。其所说的“虚”就是指人的记忆及受能力，所以才能无止境地吸收新知识，不致因心有的知识便妨碍了更深的造就。所谓“一”就是指人心的综合分析及沉潜关注的能力，所以才能兼知不同的事物，而不互相混淆。所谓“静”是指人心的冷静思考及理智判断的能力，所以才能使人保持客观，不致为意识的迷离状态所乱。

总之，这“一”“虚”与“静”的三种特征都是偏就心的认知及学习作用而言的。人之所以能辨知礼义的原因也在于此。另外，《解蔽》篇又说：“心是形之君，是神明之主，出令而无所受令，它具有自禁、自使、自夺、自取、自行、自止的能力”，这表明人心还具备一种自主的意志作用；这个作用足以使心的选择直接影响到人的行为，根源化性向善、使人持守礼义而不失者。因此，心的作用和礼义的功效似乎总保持着一种互一互成的关系。没有心，礼义的功效便无由彰显；没有利益，心的作用也无价值，心和礼义同样都是支持“天生人成”原则的中坚力量，缺一不可。只有遵从这一理念，明晰“天生人成”的深刻含义，才能构建起有效合理的治理模式。

二是名辨是非是构建有效模式的认知方式。在先秦诸子中，荀子特别注重语言的政治社会功能，不仅认识到语言是社会的产物，而且与国家的治乱息息相关。处在春秋战国礼崩乐坏的时代，许多固有的制度都遭到了严重的破坏，语言文字也早已丧失了其固有的正确意义，以至于“名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明；则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”荀子希望“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”（《正名》）正是基于这种维护社会正义和平治天下的抱负，荀子提出了要名辨是非，不仅要明确制名的三大要素，而且要针对当时流行的乱名三惑给予坚决的矫正与辨析。

荀子论制名有三项内容，即：“所为有名”，意在阐发制名的目的；“所缘以同异”，意在阐发制名的依据；“制名之枢要”，意在阐发制名的原则。而在这三者中，“所为有名”并可决定制名用名的原则，“所缘以同异”亦可决定制名用名的途径，所以都跟“制名之枢要”互有关联。荀子在《正名》中对当时所谓“三惑”——即墨子、宋子、庄子、公孙龙子等人的“用名乱名”、“用实乱名”及“用名乱实”的情形——提出辩析与批驳。

第一惑是用名以乱名。这是指违反“制名的目的”所起的言语误谬。荀子举的例子是当时颇为流行的三种命题，即“见侮不辱”“人不爱己”和“杀盗非人也”。对于这些议论，荀子认为：“只要验证以制名的目的，看看它们是否能达成明贵贱、别同异，或志喻事遂的实用目的，便能防止被迷惑”。譬如说“见侮不辱”实为“见侮不恶”。

第二惑是用实以乱名。这是违反“制名的依据”所起的语言误谬。荀子举的例子是：“山渊平”“情欲寡”和“刍豢不加甘，大钟不加乐”。对于这些议论，荀子认为：“只要检证以制名的依据，看看它们是否与感官的经验一致，便能禁止被迷惑”。譬如只要根据感官的实际经验，便可验证“山渊平”这些说法都是颠倒事实、混淆正名而已。

第三惑是用名以乱实。这是指违反“制名的原则”所起的语言谬误。荀子举的例子是公孙龙的“白马非马”说。在荀子看来，“马”是共名，“白马”是别名，马中包涵白马。这种说抹杀了语言的分类原则。

在荀子看，上述辨说的产生是基于时势所迫的现象。事实上也可说是“正名”的一项必要工作，所以说，“命之以名而后期以正名；期以正名，而后反复辨说，使道愈明。”这实在是君主必须重视的一项工作，尤其战国晚期，正是“圣王没、天下乱、奸言起”的时代，有道之君便更应义不容辞地起来破斥奸言、辨说正理，以图扭转世道人心。所以，荀子不但在《正名》篇强调辨说的时代性，在《非相》《儒效》《王制》《不苟》《荣辱》等篇也一再提到辩说的重要性。辨说的条件一方面固在“心合于道”，另一方面也在“名用正名”。只有将二者有机结合起来，才能够直斥奸言邪说，名辨是非是引导社会走向安定、国家强盛不可缺少的认知方式。

三是明君贤臣是构建有效模式的实践途径。荀子在《君道》中专门设计了理想国君的模式，即君主本身必须是一位修行礼义的有德之君，只有这样，他的言行举止才足以作为众人的表率，才能实现“率民而一”的理想。同时，他还必须是一位有能力推行礼义的国君，如此礼义之道才能落到现实政治之中，发挥治国安邦的作用，对于当时人们关心的什么是为君之道，荀子明确指出就是“修礼者王”（《王制》），“以礼分施，均徧不偏。”（《君道》）毫无疑问，在荀子看来，理想的君主就是礼义的典型代表和实际推行家，“其德音足以镇抚百姓，其智虑足以应待万变”，（《君道》）尤其是国君要处理天下“至重”“至大”又“至众”的事物，非有“至强”“至辩”和“至明”的聪明才智不可，因此，在荀子的心目中，理想的明君圣王不仅要有德，更要有能。

君主要具备德能兼备就要具备“四统”之能，即“善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”“四统”之能可以简化为两方面内容，一是用人之道，也就是要选贤举能，并依能授职。制禄之方则是要等位有分，以便使上下不乱。“四统者具，而天下归之。”另一个则是爱民问题，具体说就是要“省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也。”如果君主与臣民能够“衣暖而食充，居安而游乐，事时制明而用足，是又所同也。”（《君道》）则天下可以实现治平，“爱民者强，不爱民者弱”（《议兵》）是古今不变的通理。

荀子在《臣道》中把臣子分成了“态臣”“篡臣”“功臣”“圣臣”四种类型，具体地说，“内不足使一民，外不足使距难，百姓不亲，诸侯不信，然而巧敏佞说，善取宠乎上，是态臣者也。上不忠乎君，下善取誉乎民，不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务，是篡臣者也。内足使以一民，外足使以距难，民亲之，士信之，上忠乎君，下爱百姓而不倦，是功臣者也。上则能尊君，下则能爱民，政令教化，刑下如影，应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也。”其中“态臣”与“篡臣”是国家的危险分子，足以祸国殃民。“功臣”和“圣臣”则是治国为政的宝贵财富，是国家强盛不可缺少的栋梁之才，一个国家“用圣臣者王，用功臣者强，用篡臣者危，用态臣者亡。态臣用则必死。篡臣用则必危，功臣用则必荣，圣臣用则必尊。”（《臣道》）臣子事君之道可以根据不同情况，使用谏、争、辅、拂等不同方式，而“谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君所尊厚也，而暗主惑君以为己贼也。”这些“社稷之臣”所表现出来了“从道不从君”的忠贞精神就是贤臣的理性模式。

总之，礼义是明君贤臣的实践模式灵魂和最高准则，它既是君臣处理国政的基本纲领，也是明君贤臣的模式发挥实践功能、实现国家富强安乐所要遵循的基本准则。

四、荀子礼法张治国思想的再认识

首先，儒法思想并重，兼及诸子百家之说。荀子的治国思想继承了以孔子为代表的儒家学说，又在批判总结百家学说的基础上，对各家思想兼收并蓄，是最早将儒法结合起来的思想家之一，从而建立了一个自己的、以儒家为主体的综合思想体系，譬如荀子所言之“礼”的内涵与侧重点与孔子的“礼”已有很大不同。在荀子所处的战国社会末期，法与礼已基本分开，不像西周和春秋时期那样礼法不分，故而才有荀子的礼法并重之说。但在此时，国家的政治制度和管理制度仍然没有从“礼”中分离出来，它们与等级制度、道德礼法规范一起同属“礼”的范畴。因此，荀子重礼，既有强调等级制度的倾向；也有重视道德行为规范的成分，在这两点上与孔子相同；不同的是，荀子的“礼”中政治制度和管理的成分更多，因此更有重视国家制度建设的含义。

美国学者亚历山大·温特认为在建构主义国际政治理论时就是要建立一条介于理性主义和反思主义之间的所谓中间道路，取两派之长，弃两派之断，用温特自己的话说要“找到一条中间道路，方法是力图把似乎是不相容的本体论和认识论观点融合起来。”[1]37可以说，理论方法可以影响到理论本身，而理论又是人们观察客观世界的工具。荀子的思想在很大程度上具有这种建构主义理论的色彩，在许多方面都克服了片面的门派之见，能够在批判不同思想学说中构建起自己独到而合理的学说，诸子百家学说中合理成分在学子思想中多有体现。可以说，荀子思想克服了早期儒家治国思想的迂腐之处，更多地发挥了孔子学说中的“治道”，使其更周于世用，顺应了战国末期社会发展的大趋势，为统一封建主义中央集权制的秦王朝的建立，奠定了坚实的思想理论基础，标志着当时统治阶级的统治经验日益成熟，并为后世产生了重要影响，以致于谭嗣同感言：“而千年之政，秦政也……二千年之学，荀学也”。[5]357

其次，注重实际有效的治国理论建构。荀子思想内容丰富，自成一体，不追求新颖奇特，而是注重理论对现实问题的认识和解决，台湾著名荀子研究专家陈大齐先生在《荀子学说》绪论中就曾从三个方面高度评价了荀子的思想学说，一是荀子不依据天道以建立人道，极富敏天主义的科学色彩，这是荀子思想所以导致人为主义的关键。二是人性本无善端，一切善行概由后天的努力得来，颇具经验主义的实用精神，这也是荀子思想导致人为主义的关键。三是在论及人之所以异于禽兽的价值时，特别标举义辩和能群的理智之心，这是荀子思想所以形成理智主义的因素，所以荀子的学说可以称为实用的理智的人为主义。[6]

梁启超先生更是在综合“水火有元气而无声”（《王制》），“万物同宇而已体”（《富国》），“礼起于何也？”（《礼论》），“分均则不偏”（《王制》）等篇章的基础上，认为荀子从多个方面提出了切实可行的治国为政理论，第一个层面是从纯物质方面，认为人类不能离物质而生活，而物质不能无限量增加，故不足以充魇人类之欲望。第二个层次是从人性方面，认为争夺之心，人皆有之。第三个层次是从社会组织动机方面，认为人不能脱离社会生活，然生活的自由接触，争端必起。第四个层面是从社会组织理法方面，认为惟有使各人在某种限度内为相当的享用，大致物质分配不至竭蹶。第五个层面从社会组织实际方面，认为社会不平等是客观的，只能于不平等中求秩序。[7]108-110可以说，荀子的治国理论层层递进，环环相扣，由天及人，由道及术，阐明了深刻的、富有实效的治国理论，就像萧公权先生评价的那样，荀子思想“以广义之礼为基础，合以性恶之说，而蔚为一家之言。”[2]99

再次，礼法治国思想的时代价值。现代国家治理理论认为政府需放权和向社会授权，实现多主体、多中心治理等政治和治理多元化，强调弱化政治权力，甚至去除政治权威，企图实现政府与社会多元共治、社会的多元自我治理。[8]尽管西方国家治理理论也有其自身的弊端，但也不能把荀子的治国为政思想给予简单比附，而是要在比较分析中发掘荀子思想的时代价值，实现古为今用的目标。

思想价值的判断不能简单地以成败论英雄，许多有价值的思想需要时间进行评判。荀子思想尽管去今已有两千多年了，但许多思想认识至今依然具有很高的思想价值，譬如“君舟民水”的重民爱民说，与中国共产党实行国家治理的根本出发点是人民的根本利益是有共同之处的，就像习总书记所说的那样，“推进任何一项重大改革，都要从人民利益出发谋划改革思路，制定改革措施。”[9]“徒法不足以自行”的法律不是万能说，对于克服社会上存在的为道德立法、法律万能的说法是一种强力的矫正以及“选贤举能”的重用人才说，“教化在先”、反对“不教而诛”的重教慎刑的思想等等都是很有现实价值的。贺麟指出，影响人的行为防线有三道，一是良心或内心的制裁，二是清议、礼教或社会制裁，三是刑罚或法律的制裁。[10]45可见，道德教化一旦成为人们的自觉要求，就会使遵守规范从外在约束变成自觉行动，是一种最经济有效的管理手段。

当然，荀子并没有摆脱儒家的基本立场，李泽厚先生曾经明确指出：荀子“在政治、经济、文化、思想各方面都大体遵循了孔孟路线。”[11]依然没有摆脱人治思想的束缚，并最终回到了“徒法不足以自行”和“君子足以为治”的老路上来了。

[1]温特. 国际政治的社会理论[M]. 上海：上海人民出版社，2008.

[2]萧公权. 中国政治思想史（一）[M]. 沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[3]王寿南. 中国历代思想家（二） [M]. 北京：九州出版社，2011.

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（责任编辑：苏红霞 校对：李俊丹）

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2016-11-15

林建华（1965—），男，黑龙江肇东人，辽宁师范大学政治与行政学院教授、博士生导师，吉林大学政治学理论博士，中国社会科学院近代史所博士后、黑龙江大学哲学与公共管理学院博士后；林讷言（1994—），男，辽宁大连人，南开大学哲学院2013级本科生。