拉丁语译《四书》与欧洲对中国哲学的接纳——围绕莱布尼茨与沃尔夫

(筑波大学，日本 305-0006）

井川义次

赵 淼 译

拉丁语译《四书》与欧洲对中国哲学的接纳
——围绕莱布尼茨与沃尔夫

(筑波大学，日本 305-0006）

井川义次

赵 淼 译

16世纪后，耶稣会传教士深入研究中国哲学，以便能有效地在中国传播基督教。柏应理的《中国的哲学家孔子》（1687）和诺埃尔的《中华帝国的六古典》（1711）是对《四书》的著名的翻译，并附加了许多张居正的解释。典型的启蒙哲学家莱布尼兹和沃尔夫，通读了这些翻译，并赞扬中国哲学。为了厘清这一事实，本稿研究中国的相关文献对两位哲学家的影响。

莱布尼茨；沃尔夫；《四书》

一、儒教翻译文献向欧洲的输出与流入

中国传教初期的代表者是罗明坚（Michele Ruggieri，1543-1607）和利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）。①有关耶稣会传教士与其中国研究的研究论文，《国际汉学》杂志自不待言，是汗牛充栋的，要逐个提到是不可能的。本稿主要依次展示有关耶稣会传教士的“四书”解释的代表著作。丹麦的Knud Lundbaek和美国的David E.Mungello，以及中国的张西平的著作群是必读书目。日语文献参照五来欣造的《儒教对德国政治思想的可能影响》（『儒教の独逸政治思想に及ぼせる影響』、早稲田大学出版部、1927）；后藤末雄的《中国思想的法国西渐1、2》（『中国思想のフランス西漸1·2』、平凡社、1969）；佐伯好郎的《支那基督教研究》（佐伯好郎『支那基督教の研究』、春秋社松柏館、四冊(東方文化学院研究報告) 1943、1944）；堀池信夫的《中国哲学与欧洲哲学家上、下》（堀池信夫『中国哲学とヨーロッパの哲学者 上·下』、明治書院、1996、2002）；井川义次的《宋学的西迁——通向近代启蒙之途》（井川義次『宋学の西遷―近代啓蒙への道―』、人文書院、2009）等。利玛窦立志于精通《四书五经》，掌握了惊人的背诵能力，活用儒教经典的知识完成了宣说基督教教理的《天主实义》（1603）。

此后，耶稣会士卫匡国（Martino Martini，1614-1661）的《中国史》开始以体系的形式，不仅对中国历史，也对汉字系统和字体进行了解说，对儒教经典进行了概说。特别涉及到肇始于伏羲阴阳二元素、通过六十四卦的象征和形象来说明世界生成发展的《易经》（Yeking）、继承了伏羲以来圣人们知、德的悠久传统的哲人孔子（Confutius或Confucius）、孟子（Mentius），以及《大学》等信息。这些信息被神学家Theophil Spizel (1639-1691)的《中国文艺论》（1660）收录②Theophil Spizel, De re literaria sinensium commentarius, Lugd. Bat., Ex officina Petri Hackii, 1660.关于Spizel的《中国文艺论》中，中国哲学的信息与莱布尼茨的关系，参照井川义次的“青年莱布尼茨与朱子的邂逅：围绕Spizel的《中国文艺论》”（「若きライプニッツと朱子の邂逅 : シュピツェル『中国文芸論』をめぐって」、堀池信夫編『知のユーラシア』明治書院、2011）一文。由于《四书》③关于由耶稣会传教士翻译的《四书》和经书，笔者还著有如下考察的文章。井川义次“关于殷铎泽《中国的哲学家孔子》的一个考察”（「イントルチェッタ『中国の哲学者孔子』に関する一考察」、『中国文化論叢』第一二号、一九九二）；井川义次“张居正的《中庸》解释——以‘鬼神’为中心”（「張居正の『中庸』解釈―「鬼神」を中心に―」、『筑波哲学』第5号、1994）；井川义次“十七世纪耶稣会士对《易》的解释——围绕《中国的哲学家孔子》对‘谦’卦的有神论主张”（「十七世紀イエズス会士の『易』解釈―『中国の哲学者孔子』の「謙」卦をめぐる有神論性の主張―」、『日本中国学会報』第48集、1996）；井川义次“关于欧洲人初译《孟子》——Noël所著《中国帝国的六古典》中的儒教诠释”（「ヨーロッパ人による『孟子』の初訳について―ノエル著『中華帝国の六古典』における儒教解釈―」『人間科学』第10号、2002）；井川义次“Noël所译《大学》对性理学的解释——以‘大学章句序’和‘补传’为中心”（「ノエル訳『大学』における性理学の解釈―「大学章句序」と「補伝」を中心に―」、『人間科学』第11号、2003）；上述论文经过大幅地修改和增补收录于井川义次《宋学的西迁——通向近代启蒙之途》（『宋学の西遷―近代啓蒙への道―』、人文書院、2009）一书中。关涉到朱子的再编集，所以Spizel的书也许成了正式向欧洲介绍朱子学对古代经典的诠释以及朱子哲学体系的文献。

（一）中国哲学研究的成果——Couplet译《中国的哲学家孔子》

之后，路易十四世时，以Philippe Couplet（柏应理，1624-1692）为领袖，受到路易十四世资助的耶稣会士们在《中国的哲学家孔子》（1687）①Intorcetta, Prosper, Philippe Couplet et al, Confucius Sinarum Philosophus, Paris, 1687.中，公开发表“四书”中《大学》《中庸》《论语》的拉丁语译文。那时明代万历年间的政治家、亦是文教行政首长的张居正（1525-1582）注释的《四书直解》被采用为中国哲学解释的框架。他的注释继承了朱子学的主要概念和体系，并且根据从宋、元到明代宋明理学的发展、展开来说明天人之间力量作用的关系，以及人懶的可能性之大。《中国的哲学家孔子》这部著作在当时的欧洲掀起了中国哲学的一阵大旋风。

（二）正式向欧洲介绍朱子——Noël译《中国帝国的六古典》

比利时的Francisco Noël（诺埃尔，1651-1729）加入耶稣会以来，一直学习天文、地理、数学等数理、自然科学以及各种人文科学。作为自然科学研究的著作有《印度、中国的数学、物理观察》（1710）。他于1711年写作了《中华帝国的六古典》②Noël, Francisco, Sinensis Imperii Libri Classici Sex, Pragae, 1711.，同年还写有《中国哲学三论》③关于Noël的《中国哲学三论》参照拙稿“鬼神与灵气Aura”(「鬼神とアウラ、『中国文化』第69号、中国文化学会、2011)第53–65页。那主要是对中国的鬼神论的相关研究的论述。，实证地解说中国哲学的真实内容，向欧洲护拥中国。《中华帝国的六古典》依据张居正《四书直解》和朱子《四书章句》，刊载了欧洲最初的包含《孟子》的“四书”的拉丁语全译文。此外，还登载了《孝经》和《小学》的译文。另外，Noël的《印度、中国的数学、物理观察》与《中华帝国的六古典》刚刚全部出版以后，作为当时欧洲知识分子信息源的学术书籍《莱比锡学术论丛》（Acta Eruditorum）中就刊登了无记名的书评。该书评是由被视为莱布尼茨后继者的沃尔夫（Christian Wolff，1679-1754）作为编辑者匿名撰写的。

二、理性的时代、启蒙主义发展期中对中国哲学的接纳

（一）莱布尼茨

近年来，对莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）的哲学与中国哲学的联系存在着诸多议论。其中，某些强调莱布尼茨哲学的独立性，他们承认莱布尼茨自身随处可见提及与中国哲学相关之处，但它是主体包摄性的，他们并不承认中国哲学流入了莱布尼茨哲学自身。另一些人认为，在年代上先行的、作为二进制计数法先驱的易的世界观与作为普遍记号先驱的汉字系统，以及成为统括万物的实在的根据的“神”与世间万物、个物具有同时存在的充分理由（充足理由律）的“单子monad”的体系，这种看法与朱子学的“理一分殊”“性即理”等看法相似等，说明很其可能流入了莱布尼茨哲学，为其哲学打上了深深的烙印。关于这件事，如果说保存于汉诺威的莱布尼茨与中国关系的藏书也有五十册的话——即使是间接的、潜在的——那么认为其不受中国哲学影响的主张就是不可能的吧。最理想的情况不外乎莱布尼茨自身对目睹的中国相关文献进行了分析。莱布尼茨在二十岁时写了作为研究者出发点的论著《论组合术》（1666），在此前后一直对Spizel的《中国文艺论》的易、汉字论（两者都附带图像）有所接触。应当顺便指出，在这本著作中还存在着被视作莱布尼茨哲学重要词汇的monade一词（216页）——无非只是中国的计算手段computandi modum算盘“珠”的意思……，并且他还涉及到这本书中登载的罗明坚和卫匡国的《大学》的两种译文。④有关此事，参照前述拙搞“青年莱布尼茨与朱子的邂逅：围绕Spizel的《中国文艺论》”（「若きライプニッツと朱子の邂逅:シュピツェル『中国文芸論』をめぐって」、堀池信夫編『知のユーラシア』明治書院、2011）。此后，莱布尼茨目睹了收录于Thevenot《不可思议的诸游记集成》的殷铎泽翻译的《中庸》，甚至提到了子思为《中庸》作者一事。①参照拙稿“殷铎泽（Prospero Intorcetta）的《中国的政治、道德学》——《中庸》中朱子性理说信息向莱布尼茨哲学的流入”(「プロスペロ·イントルチェッタ『中国の政治·道学』―『中庸』における朱子性理説情報のライプニッツへの流入―」、『ホモコントリビューエンス研究』筑波大学大学院人文社会科学研究科、2011）。这样看来，莱布尼茨在他的研究初期及形成期就触及了与之哲学相类比的中国哲学。阐明来自中国哲学的影响则是后面的话题。

（二）沃尔夫

克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff，1679-1754）是德国初期启蒙思想的领袖，也是当时最优秀的中国哲学研究者。他1703年在莱比锡大学学习，在《莱比锡学术论丛》的编者、伦理学教授Otto Mencke（1644—1707）的指导下，提出《普遍性实践哲学》而取得了博士学位。取得学位后，在哈雷（Halle）大学等院校教授数学，其才能得到指导教授Mencke的承认，成为与莱布尼茨共同创刊的《莱比锡学术论丛》的编辑者之一。因此，沃尔夫与莱布尼茨的学问交流直到莱布尼茨去世后还在继续。之后沃尔夫晋升为哈雷大学的校长（Prorector）。1721年，在他卸任校长职位之际按照惯例进行的演讲中，发表了《关于中国人的实践哲学的讲演》（以下写作《中国实践哲学讲演》）②Wolff, Christian.,Oratio de Sinarum philosophia practica, übersetzt, eingeleitet und herausgegeben von Michael Albrecht, Hamburg, F. Meiner, 1985, Philosophische Bibliothek; Bd. 369.。这里，沃尔夫基于Noël的著作，提出了中国哲学是世界上最古老的哲学；哲人孔子为实现人民的福祉而鞠躬尽瘁，是与耶稣基督比肩的人物的主张。然而由于这个发言，沃尔夫被驱逐出哈雷，但当时欧洲的知识分子当然是同情沃尔夫的，俄罗斯的彼得大帝希望他加入圣彼得堡的王立研究院，提供给他副总裁的职位。1726年，在《中国实践哲学讲演》中又附加了多达讲演文本四倍的注释，用来论证自己论点的正统性。这时被沃尔夫大量引用的是柏应理翻译的《中国的哲学家孔子》一书。沃尔夫论述，中国人是享受人类幸福的民族，他们哲学的根底中能推导出比柏应理更先建立起来的伏羲对天地运行的秩序的观察与法则，中国的圣人、君主们探索整个宇宙从帝国到个人各个维度的系统与法则的对应关系，实现了整体关联的内部万物的调和。他说，这是类似于获得数学学问内容的连续增多，继起、连续地、朝着不断完善（完善化）perfectio的方向发展的东西。而且，沃尔夫引用作为完善化条件的《中庸》《大学》的柏应理翻译。他说，人洞察万物存在的理由（根据），通过它进行可能范围内的知性intellectus的完善化，理性ratio才因此可能提高。从而意图intentio更新了，然后整个行为actiones与理性最高程度地吻合，而欲求便得到控制，他这样论述到。然后，他还说，得以自立的主体者便应该为了他人知、德的获得与行动的规则即完善而努力。为此，统治者自身对臣民、家长对家族、双亲对子女就必须成为范例——此事必然成为标榜否认无条件的绝对王政和王权神授说的启蒙君主的事吧。沃尔夫是这样来论述的：

即使中国人自己，在专心于自己和他人的改善的场合，也绝不可能止于不是最高的完善（完善性）之地——也就是说，最高的完成是不可能达到的——因此不如说是自己自身或他人，日日向更高的阶段提升，比之继续更应该前进，这是特别严格的命令。因此，中国人自己的一切行动都结合于自己和他人对终极（最终）目的finis ultimus的最高完善summa sui aliorumque perfectio。在这个指导方针下，一切自然法jus naturale的要点更确切地说是其名目包含了我们的行动中值得称赞的一切，这些我以前已经做过大量论证。（《中国实践哲学讲演》“中国的终极（最终）目的”）及其注释：

中国人将人类作为犹如宇宙的一部分那样来观察，在这个宇宙中产生了万物的调和（一致）consensus,催生了行动的规则。对于这种（万物的）调和，（中国人）要求在行动的自由决定中有大宇宙和小宇宙的调和。（并且中国人）为了达到小宇宙和大宇宙的调和，需要外在行动和内在（行动）的调和。同样，对于内在行动，则需要感觉的欲求与理性的欲求appetitus sensitivus et rationalis的调和。从而那还要求情感affectus与理性ratio的调和。

这样，沃尔夫的主张与理解是，中国人在无限的伸缩式宇宙中，目的永远指向自他、内外的无限的完善。

沃尔夫的这种中国哲学观，不是将其作为对自身哲学的补充和巩固来引用的。这是因为他自如地运用了诺埃尔的翻译、柏应理的翻译，呈现出中国哲学的真正姿态的缘故。

三、欧洲启蒙时期流入的基本资料与信息

以上瞥见了莱布尼茨与沃尔夫哲学同中国哲学相关的可能性。最后，我想提示从朱子学乃至宋明理学框架的根本上被诠释的《大学》、《中庸》的主要章句，以及被推测两者所见到的各种译文的概要。

（一）《大学》——八条目

在《大学》中，有关中国的终极理想及其现实前提被说成是阶段性的：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。（《大学章句》经第一章）

也就是说“明明德于天下者”——从后面的文脉来看的话是“平天下”的实质——始于治国。“治国”者始于“齐家”。“齐家”者始于“修身”。“修身”者始于“正心”。“正心”者始于“诚意”。“诚意”者始于“致知”。“致知”者始于“格物”。朱熹将“推极吾之知识”看作正心的前提“致知”，它的前提则是“格物”，即看成“穷至事物之理”。莱布尼茨总览了Spizel的著作而认为卫匡国的译文中的终极前提“在没有关于诸事物的真实认识vera rerum cognitio即知识（学）sicienta的情况下是不能确立的（即格物），从而进行哲学的事业pilosophiae opera必须已经具有知识——哲学是由总结我们获得的应当作为还是应当回避的事情的知识而来的（致知）”。在罗明坚的翻译中，终极前提成了“使心的欲望和努力有秩序”以及为了认识一切事物的原因和本性而努力cujusque rei causas, et naturas noscere studere（致知在格物）。

其次，莱布尼茨与沃尔夫所目睹的柏应理的翻译是下面这样解释的。“古代的人们希望在帝国范围内锤炼理性的本性natura rationalis（明明德于天下），也就是说他们自己想要使整个帝国人民的理性的本性向上提升，想要成为那样的范例，就要事先对他们各自的王国进行正确的管理（国）。……希望正确地管理自己的王国，即想要对各自王国的人民进行良好的教导，同样就要事先对自己的家族进行教导（齐家）。那就是说，持有能够进而对整个王国的人民进行良好教导而得以统治的理idea。因为正确管理王国的根本radix或根源性的东西principale是由被正确教导的家族而来的，从而对统治者来说，有必要首先进行这样的教导。进一步，想要正确教导自己的家族首先要正确形成作为可以对自己家族进行良好教导的规范和范例的他们自己的身体（这个名称（身体）必须作人格理解）。也就是修整。因为正确教导家族的根本或根源性的东西来自于通过正确形成良好的伦理（道德）mores而改善的固有人格propria persona（修身）。然后现在要想正确形成自己的身体即人格的一切外在习惯habitus，就要从真正正确的情感affectiones与欲求appetitus——那就是纠正心（魂）animus出发，制止其倾向于或陷入那些恶劣品质——即在正确的驾驭它们之前，首先要纠正自己的心（魂）。原因是，外在即经过良好修整的身体的正确根本radix或根源性的东西principale中应当首先考虑的是从正确驾驭灵魂的情感和欲求开始的。因此，保持自己人格的外在形成的人应该驾驭自己的心。然后，（他还说）想要纠正自己的心（魂）首先要将真实的东西作为自己的意图intentio。也就是说，在（意图）真实、诚实时，就由此避免了一切虚伪和虚构。……从而，正心（魂）的根本，确切地说，根源性中首先应该考虑的是我们意图的这种真实veritas（诚意）。因此，（《大学》的）作者叙述到：‘纠正自己的心（魂）的人首先应当在真实中确立自己的意图。’。更进一步，想要将真实的东西作为自己的意图，就要首先完善自己的知性即知性能力potentia intellectiva，而且导向可能范围内的最高顶点，这种能力必定能洞察（事物）（致知）。于是这种知性的终极洞察将真实的东西作为我们的意图，又在真理上确立意志voluntas，是根本以及根源性的东西。……再次，在这种理由下，完善自己的知性认识能力vis intellectiva，即导向最高的顶点在于透过或穷尽一切事物或一切事物的理由（根据）rationes（格物）。但是，由于诸事物与存在者的多样性，哲学家称为认知可能性cognoscibilitas的可能认识的理由（根据）也是多样的。并且从而归纳的存在样式modus essendi即认知样式modus cognoscendi也是多样的。特别地在最后，知性认识能力按照其一切认知可能性，在人类能力范围内穷尽万物的理由（根据）和本质essentia时，达到了知识scientia即认知cognitio的顶点。”这里作者叙述到：“完善知性认识能力即导向顶点在于把握万物的理由（根据）。”[1]

接下来，诺埃尔《致知格物》的解释如下：“到达善恶的完整观念的方法是研究清楚事物的本性natura和理由（根据）ratio，即通过哲学的探究来确立（致知在格物）。”（Noël《中华帝国的六古典》《大学》）

顺便说, 柏应理与诺埃尔的译本，都根据着以下张居正的《大学直解》。

在昔古之人君，任治教之责, 要使天下之人，都有以明其明德者,必先施教化，治了一国之人。……然要治一国的人,又必先整齐其家人，为一国之观法。盖国之本在家，故欲治其国者，先齐其家也。然要齐一家的人，又必先修治己身，以为一家之观法。盖家之本在身、故欲齐其家者，先修其身也。身不易修。而心乃身之主宰。若要修身，又必先持守得心里端正，无一些偏邪，然后身之所行，能当于理。……心不易正。而意乃心之发动。若要心正，又必先实其意念之所发，不少涉于欺妄，然后心之本体，能得其正。……至于心之明觉，谓之知。若要诚懶其意，又必先推极吾心之知，见得道理，无不明白，然后意之所懶，或真或妄，不至错杂。……理之散见寓于物，若要推极其知，在于穷究事物之理，直到那至极之去处，然后所知无有不尽。所以说：“致知在格物。”

（《大学直解》第一章）

可以看出，不管是诺埃尔还是柏应理的译文都将研究事物、现象的真理、本性、根据理解为自我内外的完善，认为他人及世界的完善中有着连锁性地关联。

（二）《中庸》——尽其性、尽人性、尽物性

关于《中庸》的“诚”的概念，朱子说，真实无妄的本然实理贯通天-（万物）-人。圣人体现天道，通往圣人途中的人类应该努力自觉地完善自我和别人（诚之），那就是人道。

这种儒教的理念最终超越了人类的界限，是包含了环境自然，亦面向一切存在者的完善的东西。《中庸章句》第二十二章中虽然说“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。”，但张居正接下来的论述将作为协助天地的具体对象例子的鸟、鱼、动物、植物拔高，认为它们也以居于天理之中，既然如此，其本性与人类就是相同的，圣人面对各种事物成就它们的各种自然本性，就是善于尽物性，甚至对天地的（力量）所不及的事情也进行协助。

独有天下至诚的圣人，其知生知、其行安行、纯乎天理，而不杂于人欲。故能于所性之理，而察之极其精、行之极其至，而无毫发之不尽也。然天下的人，虽有智愚、贤不肖，其性也，与我一般。圣人既能尽己之性，由是察之于人，便能设立政教，以整齐、化导之、使人人，都复其性之本然，而能尽人之性。天下的物，虽飞潜、动植不同，其性也、与人一般。圣人既能尽人之性，由是推之於物，便能修立法制，以撙节、爱养之，使物物各尽其性之自然，而能尽物之性矣。夫人、物，皆天地之所生，而不能各尽其性。是化育也，有不到的。今圣人，能尽人、物之性，则是能裁成、辅相，补助天地之所不及。岂不可以赞天地之化育乎。（《中庸直解》第二十二章）

这体现了宋明理学的“理一分殊”、“天人相关”理念的真实面貌。

下面列举一些传教士的译文。莱布尼茨与沃尔夫所见的柏应理的翻译是以下这样理解的。“但是在这个世界（天下）中只有圣人sanctus、认识最高程度的完善者summe perfectus（至诚），才能彻底（发挥）自己的本性。那么能够穷尽自己本性的人因此总合知性认识的正确规定，（他）能够穷尽人们的本性，使其向正在远离的自己原初的纯粹性originalis puritas回归。倘若（完全人）能够那样发挥每个人的本性hominumnatura的话，他因此现在还能发挥其他诸事物的本性aliarum rerum naturae，还能让各种事物获得适合于自己的自然本性的状态，这也就是统御主宰诸事物，即保持、作功coservando, efficiendoque，那样便能够对需求的事物进行补充吧。假如能够穷尽诸事物的本性的话，他现在还能类似于辅佐式地协助天地、与天地共同保持诸事物的产出吧。假如能够那样协助天地保持诸事物的产出的话，作为结果就是天在上方于其怀中拥抱、保护万物，地在下方支持万物，因此这样的至高的圣人summe sanctus被安排在天与地的中间，现在还能够与天地共同完善第三个原则ternarium principium perficere。注意到万物的确天生被赋予了理法（理性、理由、根据）、规则（准则、‘道’） caelitus indita rario et regula。”[2]

最后是沃尔夫见到的诺埃尔译本。“那么，只有在真的知识和真的道德方面极其完善的人类（圣人）perfectissimus完整地成全自己的理性本性，直截了当地理解正确的事情、直截了当地去做高贵的事情，才能从一切过失错误和邪恶的欲望中解脱出来进入自由之境。那么其他的人具有与他相同的本性，‘圣人’自身实现了其理性本性的使命后，他的努力对于其他人也成为导向，他们通过话语和范例（实例）exemplum亦就容易完成其理性本性的使命。不仅引导他人容易地完成自己的理性本性的使命，还能够找到使有灵魂和生命animantia et viventia的事物按照其本性（自然）的秩序生生不息的方法并设定规则。而对于人类以及有灵魂和生命的万物进行指示，引导其完成本性的使命的引导者在事物的产出和完善（完善化）方面协助天地coelum ac terram adjuvare rerum productione atque perfectione。在事物的产出和完善方面，协助天地的人还可以与天地共同言说第三个原则tertium principium。”[3]

如上所说，对于《中庸》的“诚”的概念，传教士们论述说，完全人既然彻底发挥了自己的本性，就使他人的本性也得到发挥，不仅如此，也可以参与诸事物本性的完善。在这个意义上，人类成为与天地并立的第三原则。这是在说明人类至高性的形态上进行的翻译。而这里所见的万物和人类的个别本性（性）通过天地的生成秩序的“理”而得以贯通，并且在这个意义上说明了相互关联的可能性。并且保持自觉能力的人类进步的对他人和万物的发展进行扶助，这个主张也被明确地翻译出来。这是在与基督教教义不相抵触的路线上极力解说人类极大的可能性。

莱布尼茨和沃尔夫所在的理性时代、具有启蒙主义的哲学家看到的中国哲学的真实面貌的确就是这样的。

[1] Intorcetta, Prosper, Philippe Couplet et al.Confucius Sinarum Philosophus[M].Paris. 1687, 3-4.

[2] Intorcetta, Prosper, Philippe Couplet et al.Confucius Sinarum Philosophus[M].Paris. 1687, 70.

[3] Noël, Francisco.Sinensis Imperii Libri Classici Sex[M].Pragae. 1711, 63.

The Translations ofFour Booksand Acceptance of Chinese philosophy in Europe: The Case of Leibniz and Wolff

Igawa Yoshitugu
(University of Tsukuba，Japan 305-0006)

Jesuit missionaries studied Chinese philosophy deeply in order to propagate Christianity in China effectively from the 16th century.Confucius Sinarum Philosophus(1687) by Phillippe Couplet andSinensis Imperii Libri Classici Sex(1711) by François Noël, were the famous translations of theFour Bookswith many explanations of Zhang Juzheng. Typical enlightenment philosophers, Leibniz and Wolff, read through these translations, and praised Chinese philosophy. To investigate the fact, this report searched the influence of the Chinese information on both philosophers.

Leibniz; Wolff;Four Books

G125

A

2095-3763(2017)-0065-06

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.01.011

2016-12-13

井川义次（1961- ），男，日本筑波大学教授，研究方向为中国哲学与中西学术交流史。

译者简介：赵淼（1984- ），女，中国人民大学哲学院博士研究生，研究方向为日本近代哲学。