荀子论欲望与道德失败问题

刘旻娇

（复旦大学哲学学院，上海 200433）

荀子论欲望与道德失败问题

刘旻娇

（复旦大学哲学学院，上海 200433）

在儒家伦理中，“欲”作为人天生而有的一种现象，本身并无善恶对错之分。道德失败的发生虽与欲望密切相关，但两者并没有必然的逻辑关联。《荀子》一书作为先秦儒家对欲之观察最为系统的学说，对欲望与道德失败的问题亦做出了深入且较为全面的观察。通过对荀子在此一问题上的论述，可以看到，欲望本身并不必然致使道德失败，而欲望能否受“心”的节制才是问题关键。

荀子；道德失败；欲望

一、引言

就最一般的意义而言，儒家对欲望本身有持平和公允的了解，换句话说，在儒家，欲望作为人天生而有的一种现象，本身并没有对或错和善或恶之说。孔子便认为“富与贵是人之所欲也”（《论语·里仁》），又云“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》）。大意表明，任何人皆有追求富贵的欲望，这是无可厚非的，问题出在如何合适地施用这种欲望。追求富贵，如果不择手段或完全以个人私利为中心，那么这种欲望的施用就可能违背道德或法律而沦为恶；但反过来，如果一个人施用自己的欲望去追求高尚的品德，那么这种欲望的施用就完全是善的，如孔子说“吾欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），这是一种追求仁的欲望，这种欲望对于一个人的德性的成长具有积极正面的意义，故善莫大焉；相反，如果一个人的欲望全在于求取声色利货而置道德和法律于不顾，那么，这种欲望，若落在个人的道德修身中看，便是一种道德失败①。

孔子曾经说过“吾未见好德如好色者”（《论语·子罕》），“吾未见好仁者，恶不仁者。”（《论语·里仁》）此处，“好”即是欲望。如果一个人的“好色”超过“好德”，甚至为了满足“好色”而不惜违反“德”之规定，对于个人的进德修身而言，则不啻于一种道德失败。不过，在孔子类似的言说中，似乎隐约给我们透露出孔子对现实人性的某种观察，换言之，在孔子看来，现实中的人们“好德”的欲望远不如“好色”的欲望强烈，而对于务在求德、求仁的儒家思想而言，这种观察至少给了我们两种提示，一是注重道德修身中欲望的培养；一是警惕欲望在成德过程中可能带给我们的道德失败。

本文的主题在于讨论荀子的欲望与道德失败的关系。在先秦儒家中，荀子可以看作是对欲望最具有正面了解的一位思想家，此一断言同时也意味着荀子对于欲望所可能造成的道德失败观察得最为系统，同时也最为得力，而所以会有这一结果，大端而言，一方面可能与荀子对孟子的批评及其时代的要求有关，另一方面更与荀子所持的人性论思想密不可分。因此，梳理荀子对欲望与道德失败关系的看法，对于了解荀子的成德思想、同时对于掌握儒家相关问题的一般看法便具有重要的理论意义。

二、荀子对欲望的了解

在荀子思想中，“欲望”一词有各种不同的说法，除了直接以“欲”字加以表达外，其余如“性”“情”“情性”“性情”等大体皆是欲望的另一种说法而已——“事实上，性、情、欲是一个东西的三个名称，而荀子性论的特点，正在于以欲为性。”[1]荀子的欲望论与他对人性的认识自然密切相关，在荀子看来，人之性，生而有好利好声色，有耳目之欲等等，这种“天之就”的欲望就其本身而言，并不就是恶的，而所以说它是恶的，原因在于这种欲望如果没有合理的节制，任其自然的发展（用荀子自己的话来说就是“顺是”），便会造成争夺，“合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶》）。荀子论欲有各种不同的角度、各种不同的说法，但有几个特点需要我们准确地把握。

第一，在荀子，人的欲望是人生而有的、天之就的。荀子云:

凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。（《荀子·荣辱》）

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。（《荀子·性恶》）

上引两段，大意相同。此处“生而有”言欲望有天生的正当性；而“禹桀之所同”乃言欲望具有普遍性。荀子又云:

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也。（《荀子·王霸》）

此处所言“耳、目、口、鼻、心”之欲说的是人的感官的欲望，这种欲望就其表现为“人情之所必不免”的特征而言，与前面所说的“无待而然者”“禹桀之所同”大意相同。当然，如果要再作详细的区分，“在荀子那里，欲望可以分为生理的欲望与心理的欲望两个方面”[2][3]，如饥欲食、寒欲暖等为生理的欲望；好利而欲得、好利而恶害等为心理的欲望。但不论哪一种欲望，在荀子看来皆是“天之就”的，生而有的。

第二，荀子所说的欲望还具有永不满足的特征。荀子云:

人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。（《荀子·荣辱》）

此处，“人之情”说的就是人之欲，意思是说，人的欲望不会因为得到了一些东西就止步不前，而具有“欲壑难填”、累世穷年不知满足的特征。[4]

第三，荀子认为，人的欲望虽然具有不知满足和生而有的特征，但对任何一个人而言，这种欲望又具有“不可去”的特征。荀子云:

性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。（《荀子·正名》）

此处，荀子从概念上区分了性、情、欲，我们前面说过，这三者一般意义上又有可相通之处，在荀子的言说脉络中，三者的意思常常相通，所表达的皆是人的欲望。“以所欲为可得而求之，情之所必不免也”这种说法与荀子在《礼论》篇开头所说的“人生而有欲，欲而不得，则不能无求”所表达的意思相近，意即有欲即会有求，“求”说的是欲望会自寻满足。这里最值得注意的是，荀子说“虽为守门，欲不可去，性之具也”，欲望为什么不能去？这可以看作是荀子前面所说的“天之就”“生而有”的逻辑结论；而且，在荀子的思想中，这种欲的“不可去”还包括“自力”和“他力”皆不能去的意思，就“自力”而言，欲望是人之为人天生而有的，故不能去；就“他力”而言，即便是圣人也不能为了其他的目的而去除人的欲望，《大略》篇便说“虽尧舜不能去民之欲利。”所以，在荀子看来，虽然贱为守门，欲望也去不掉，因为欲望是具于性中，是与生俱来的。然而，欲望虽不可去，具有自然天然的正当性，但正如荀子明确所说的，若随顺这种欲望而无限制地发展，其结果便会合于“犯分乱理”，“分”指的是“分位”“名分”，“犯分”即违反应守的分际，此一分际即是“礼”；“乱理”指的是破坏社会秩序。由此看来，“犯分乱理”兼指违背道德与法律。话说至此，我们看到，荀子一方面断然肯定了人的欲望有其自然的正当性和合理性，另一方面，荀子又明确地指出人的这种欲望（如果没有度量分界加以必要的约束的话）乃是导致人的道德失败的潜在动力。因此，接下来的问题是，荀子从哪些方面、又是如何来论述欲望与道德失败的关系的？

三、欲望与道德失败

《荀子》有关欲望与道德失败关系的论述很多，因篇幅有限，我们不能一一加以详细论述，但我们可以从以下几个方面稍作梳理，以见其中精义。

在《荀子·性恶》篇中，荀子开门见山便说:“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”我们知道，荀子所谓的人之性恶，其实质意义指的是人之欲望无必要的约束所导致的结果，而荀子所谓的“恶”，本之于荀子自己所言，指的是“偏险悖乱”。“偏险悖乱”相对于“正理平治”而言，我们不妨把它理解为一种现象或结果的描述词②，而这种现象或结果所以为“恶”即是相对于一定的标准而言，此一标准即是“师法”和“礼义”，也可以简言之为“礼”。一个人的道德修身和合于标准即是善，反之即是恶，而恶作为一种违理现象，我们把它称为道德失败。

假如以上述所言为基准检讨《荀子》一书的相关论说，我们发现，荀子有关道德失败的许多论说，或直接或间接，皆与欲望紧密相连。具体地说，我们可以从以下几个方面来论述。

第一，唯利所在，即全以欲之满足为唯一目标所造成的道德失败。在《荀子·性恶》一开始，荀子即言:“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。”利，宽泛地可理解为各种欲求之对象。盖“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”乃人所共有之本性，倘若仅以欲之满足为唯一目标，即会导致唯利是图，偏离礼的标准，其结果必然导致道德失败。所以，荀子十分强调人的思行言动皆必须以礼作为标准。在《荀子·修身》中，荀子将好逸恶劳，贪图物质享乐之人描述为懦弱怕事、寡廉鲜耻之人，所谓“偷儒惮事，无廉耻而嗜乎饮食，则可谓恶少者矣”。懦弱、怠惰、畏惧劳苦，没有廉耻而又满足于口腹之欲的人，这种人即是丧失礼义约束、缺乏教养的小人。因此，在荀子看来，慵懒胆小、贪图感官满足是构成道德失败之一的重要因素。

然而，荀子并非无条件地反对一切欲望，因为欲望是天之就的东西，虽圣人亦不能去人之欲望。欲望是否可以满足以及如何得到满足，关键要受到知道之“心”之许可和制约。在小人和君子“心”之指向的内容区别上，我们可以看到君子无论境况顺遂抑或困顿，都能合理处之，而小人之“心”则常置道德礼义于不顾，全以逐利为内容，方致道德失败。荀子云:

君子小人之反也：君子大心则敬天而道，小心则畏义而节；知则明通而类，愚则端悫而法；见由则恭而止，见闭则敬而齐；喜则和而理，忧则静而理；通则文而明，穷则约而详。小人则不然：大心则慢而暴，小心则淫而倾；知则攫盗而渐，愚则毒贼而乱；见由则兑而倨，见闭则怨而险；喜则轻而翾，忧则挫而慑；通则骄而偏，穷则弃而儑。传曰：“君子两进，小人两废。”（《荀子·不苟》）

君子与小人的差别在“心”之方向不同。人们天生的逐利欲望往往强烈，假设不受“师法礼义”的教养熏陶，使得“心”之内容偏离礼义，亦是可能的③。这是构成“惟利是图”之道德失败的深层次的原因。然而，如何能够“结心与礼义”，完成小人到君子的蜕变，这还需进一步分析。

第二，“诞妄”常被荀子描述为小人处事之特点，即为一种道德失败。荀子云:

夫妄人曰：“古今异情，其所以治乱者异道。”而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也？妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎？（《荀子·非相》）

窃祸曰盗，匿行曰诈，易言曰诞，趣舍无定谓之无常，保利弃义谓之至贼。（《荀子·修身》）

“诞妄”，谓荒诞虚妄，唐代裴铏《传奇·萧旷》谓:“无信造作，皆梁朝四公诞妄之词尔。”从上述引文看，“诞妄”与欺诈相关联，可能自欺亦能欺人，这种道德失败和道德认知相关联。谈到道德认知，必须首先注意荀子之“知”的价值优先立场。道德认知并非单纯对是非的认知，而是对行为是否合乎礼义的价值判断。因此，诞妄之人所犯（无论是自欺或是欺人）不仅是一种知不合于事的认识错误，更是一种认知的价值方向性的错误，即缺乏对礼义的合理性了解的错误。知无所止，不识先王之道，趣舍无定之“诞妄”之人皆表现出认知方向性的偏差，即不能准确把握礼义为何能够且应当指导当下生活的缘由。因而，确切地说，这种道德失败是不能够将礼义之合理性内化，行为目标定位出错。那么“诞妄”与欲望又存在着何种联系呢？

这可分成两个方面来分析。从欺人的角度来看，“诞妄”者行为诡诈无定常，然亦有“好荣恶辱”之欲，无德而欲人亲信，势难善终，事与愿违，故荀子云:“小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也；虑之难知也，行之难安也，持之难立也，成则必不得其所好，必遇其所恶焉。”（《荀子·荣辱》）意思是说，小人努力去做荒诞的事，却欲求别人信任他；努力去做诈伪的事，而欲求人亲近他；行为如同禽兽，而欲求人说他好。小人这种邪僻的心理，让人无法理解，行之不得平安，持之站不住脚。最后一定得不到他希望的，结果一定会适得其反。显然，在荀子的这种说法中，小人的欲望完全以自己为中心，沦为自私自利，且离禽兽不远，故任其发展，必致道德失败。

另一方面，从自欺的角度上看，“诞妄”之人因不识礼义，则无论欲多欲少，皆可造成违理现象。荀子云:

纵情性，安恣孳，禽兽行，不足以合文通治，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众；是它嚣魏牟也。忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是陈仲史䲡也。（《荀子·非十二子》）

它嚣，未知何代人；牟，魏公子，有说与庄子同时。据《说苑·敬慎》篇述其观念为“殆乐生玩世，纯任自然，而放浪形骸之外”，大体为纵欲主义。荀子谓其“纵情性，安恣孳，禽兽行”，即纯任自己的欲望无限挥洒，然而却有一套欺人惑众的说辞。无疑，荀子不论对它嚣、魏牟还是对陈仲史䲡的评价皆有自己的标准，换言之，无论对纵性情还是对忍性情的主张，在荀子看来，皆在欲望与礼义的关系中失去基本的平衡，所谓“不足以合文通治”、“不足以合大众，明大分”，表现的便是典型的道德失败。只不过，这里的“合文通治”“合大众、明大分”说的是“正理平治”，而“正理平治”在荀子那里是绾合道德与政治的“善”，他们上述两种处理欲望的相反的主张皆与这种“善”相背离，故可称为道德失败。

第三，与此相联的是“偏伤”之患。“偏伤”从字面上看首先涉及到道德认知的失败，但从其内容上看，则实指欲望之权衡考量上的失败。荀子云:

欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不虑其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。（《荀子·不苟》）

此段言欲恶取舍的标准，在荀子思想中极具代表意义。依荀子，人之欲望有不可去的特征，然而，欲虽不可去，怎么使欲望得其正常的满足而不流于道德失败？荀子在此突显出人的思虑的主宰作用，这就需取舍权衡。

对于道德失败之人而言，莫说思虑权衡，往往一见利益所在，便忘乎所以，不顾一切后果，仅以眼前的好处为唯一的追求目标，“见其可欲，则不虑其可恶。”为什么会出现这种现象？循荀子之理解，“好利恶害”，“好荣恶辱”乃人之本性，正因为是人的本性，故而人往往会因其强烈而疏忽于反思。反思则涉及人的认知思虑，所当注意的是，荀子这里所说的“知”，并非单纯的认知，因为它还涉及到“可”，“可”是一价值判断。欲望涌现之时，认知随之而起，而认知则包含着权衡、思虑、取舍，其标准即是心对礼义之道的把握。[5]而“偏伤”之人“见其可利”，即利欲侵袭和淹没了认知之心，失丧了价值判断的标准，以致最后成为另一种“诞妄”之徒。故而，从某种意义上说，“偏伤”之患乃成为上述两种道德失败之更深层次，更普遍的原因与现象。

当涉及到欲望之权衡取舍的问题，必须注意，在荀子，人们的欲望往往是多方面的:不仅有短期的欲望，也有长期的欲望；不仅有自然的欲望，也有社会的欲望。这些欲望从自身来说，也未必都是一致的。有许多学者注意到，在荀子学说中，欲本身的多样性，无须赘述。比如Eric Hutton便认为，“然而，就我所知，荀子没有在任何别的地方明显排除他人导向性欲望，也未曾宣称我们所有的自然欲望皆仅仅瞄准我们自己的利益。”[6]此一观点恰当与否非本文所需详述，然而从这一个侧面可见，荀子之欲望的多面性与复杂性。正因为这种多面性与复杂性，欲望之间也可能致使冲突，即自身就有“可欲”与“可恶”的矛盾复杂性。如果从这个方面来理解，“偏伤”之患究其深层原因，正是看到人们对于欲求对象之多面复杂缺乏认识和系统筹谋，而仅仅以眼前欲望之强弱成为行动的唯一动机，终至祸患。

第四，“陋”。如前所云，荀子认为，作为一种道德失败，“偏伤”之患是人对自己的欲望缺乏必要的认知和反省思虑，而这种现象荀子也常常将之认作“陋”。依荀子，“陋”是一种非常普遍的道德失败。荀子云:“然而人力为此，而寡为彼，何也？曰:陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。”（《荀子·荣辱》），在《荀子·修身》中，荀子将“陋”定义为“少见曰陋”，即见闻少而知识浅薄。为什么“陋”会成为一种“天下之公患”的道德失败呢？荀子似乎有这样一种说明:

今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也，俄而粲然有秉刍豢稻梁而至者，则瞲然视之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。以夫桀跖之道，是其为相县也，几直夫刍豢稻梁之县糟糠尔哉！（《荀子·荣辱》）

在这段中荀子打了一个颇有意趣的比方:假设人们没有吃过肉食和细粮，那么即使吃到粗糙的事物，也会感到无比满足，以为这就是值得欲求的东西。然而，当美味的粮食骤然出现在人们的面前，人们反倒奇怪，等尝试之后，方察觉这类的食物更加好吃，因此“莫不弃此而取彼”。荀子以圣王之道来比拟精美好吃的食物，这种比喻是富有内涵的。因为在两种情况的对比之中，人们的欲望发生了改变。选择礼义之统，就像选择精美好吃的食物而抛弃糟糠一样。在这个比喻之中，人们之所以选择“菽藿糟糠”是由于他们“不知道”有更好的“刍豢稻粱”！这也逼显出“学”与“知”对于避免道德失败的重要性。

在Hagen的一篇文章中，他提到当我们“引导”我们的欲望时，我们可能更改我们具体的欲望，但不是我们基本的欲望。经过经验的累积，智识的增加和长期训练，我们会发现一个欲望的具体对象要么就不是最值得欲求的，要么就和积习所培养的新的动机结构冲突。[7]也就是说，欲望虽不可去，但是具体的欲望却可受制约。Hagen认为在这一过程中，通过知识、训练和积习所培养的新的动机（包含新的欲望对象），可以改变我们对具体欲望对象的态度，这与“陋”所提及的道德失败的情形有吻合之处。正是由于经验不足，或智识未开，从而见识浅陋，致使我们无法对什么值得欲求做出正确的判断。去“陋”势必涉及对于“礼义”的认知，而Hagen的这篇文章提供了一种理论上的说明，更清楚地向我们展现了这种认知如何内在化，从而帮助我们形成新的恰当的行为动机，将“礼义”内化为我们的行为倾向，以指导我们的道德修养。因而，去“陋”之实质乃指向“礼义”之学习和养成，对前所述及的“惟利所在”，“诞妄”和“偏伤”亦有克服之效。

第五，“注错习俗之错”。前面所说的“陋”，Hagen提及积习，而积习与“注错习俗”相联系，也是造成道德失败的一种原因。荀子云:

凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳。（《荀子·荣辱》）

人们天生的自然欲望都是相类似的，那么为什么普通人不能成为圣人？恰恰是因为“注错习俗所积”。这里习俗的含义是比较明确的，然而“注错”也许值得注意。王先谦的注本说:“注错，谓所注意错履也，亦与措置也。”又引杨琼，“注错二字同义”。对照Knoblock的译文“lies entirely with the accumulated effect of circumstances,with what they concentrate on in laying their plans,and on the influence of habits and customs.”[8]应该可以这样理解，无论是“错履”还是“lay their plans”应都与人们所处环境有关。当然，当我们集中于人的内在方面的原因来讨论道德失败时，应看到荀子在这里并非只强调客观外在条件的影响，相反，君子的成就正在于能够选择适于发展德性的优良环境。在《荀子·劝学》中，荀子多次强调，君子所学的关键在于选择恰当的环境，追随优秀的贤士。“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子·劝学》）

然而，就道德失败之原因本身的解释看，环境的好坏对品性的养成颇有影响，而且，“注错习俗所积”和“陋”事实上互相关联。当涉及“陋”与“注错习俗”所造成的道德失败时，我们发现，在荀子那里，人并非一种孤独受自身认知与欲望影响的存在，而是一种社会历史的存在。“人生不能无群”（《荀子·王制》），“荀子所理解的人不仅仅只是心、性、欲、恶、志、义等等概念的集合，重要的乃是在礼义的世界中担负着各种角色和义务的人，而不是没有既定连续性和必然的社会内容与社会身份的孤零零的自我”[1]43。作为道德主体，我们当然应注意环境之影响，选择德性高尚之师从之，风俗纯美之地居之。然而人生存于社会之中，亦有一份责任，即从自己做起。

第六，“斗”，“狗彘之不若”的一种道德失败。除了上述所论，还有一种道德失败需要予以特别注意，此即荀子对于“斗”的关注。荀子云:

斗者，忘其身者也，忘其亲者也，忘其君者也。行其少顷之怒，而丧终身之躯，然且为之，是忘其身也；家室立残，亲戚不免乎刑戮，然且为之，是忘其亲也；君上之所恶也，刑法之所大禁也，然且为之，是忘其君也。忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜也。乳彘触虎，乳狗不远游，不忘其亲也。人也，忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，则是人也，而曾狗彘之不若也。（《荀子·荣辱》）

所谓“斗”，在荀子看来，乃是为了一时的愤怒而牺牲百年的生命，最终是忘了其自己。愤怒是一种超越节度的情绪和欲望，人若“行其少顷之怒，而丧终身之躯”，被荀子批评为“狗彘之不若”。荀子认为，人之所以有斗，其原因在于“必自以为是，而以人为非”，这种情况当然与一个人在情绪的主宰下知识思虑表现为非理性息息相关，人一时愤怒而呈狗彘之勇，便会不知是非，不避死伤，这不仅是一种道德失败，而且还将毁灭人的身体。

四、“心”与道德失败之克服

基本上，在荀子的思想中，理性认知对于欲望得其正以免除道德失败有着至关重要的作用，认为“知道”是“治之要”，而“知道”之能力主要由“心”来担负。“故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。”“心”如何才能“知道”？当然要有“虚一而静”的功夫，学者对此已多有论述；此外，在《荀子·儒效》中，荀子论述了由于缺乏师法之化，人们流于道德失败的必然性。因而，“心”要以师法礼义为目标，“结礼义于心”，荀子云:

故人无师无法而知，则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞；人有师有法，而知则速通，勇则速畏，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性。性不足以独立而治。

人无师无法，则必为“盗”、为“贼”、为“乱”、为“怪”、为“诞”，上述五者可谓典型的道德失败现象。师法一说，虽没有指出心，但毋宁说指的是心没有了认知，没有师法，完全依照本性欲望行事。依荀子，人之情欲有自行索求且不知满足的特性，故而是不能自善自美的，这就是“性不足独立而治”之义，也正因为如此，荀子时刻提醒我们要注意心对礼义法度的认知，因为，在荀子那里，“心对于欲本身具有绝对的主宰作用，依荀子，治乱之关键在心不在欲，若论治道之求得在制欲而不在求识心，即必失之矣。”[9]如此，我们便可以得出结论，道德失败之克服，关键在于“结心于礼义”，“心”之方向指向礼义师法，通过“心”的制约与指导，人们才能克服道德失败，成就德性。

有关荀子之“心”如何能够通过学习礼义节制欲望的论述，我们不能一一详述，此处仅总结“心”的三方面功能来简述它对道德失败的克服。第一，心有“知道”的功能。“何谓衡？曰:道。故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。”心通过对道认知，人们就能够对所欲做出正确的判断，也能够谨守礼义。第二，“心之所可”。“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”心不仅可以对欲是否合理做出判断，而且可以驱使行动。欲多欲寡本身并不成为判断善恶是非的标准，“心之所可”是否中理才是关键所在。第三，“心”能“虑”，能“积”，能“养”。心的虑、积、养，表达出心的权衡取舍、积习以成德的作用，无疑的，这些功能和作用又基于心之认知对道的把握。

毫无疑问，在《荀子》一书中，关于道德失败现象的论述显然不止上述所说的几个方面；同时，对于如何克服欲望以避免道德失败的方式也还涉及到其他的方方面面，这一点在《劝学》《修身》《荣辱》《不苟》等篇章中触目可见，限于篇幅，本文在此不作详细的论述。通过上述有关欲望与道德失败之关系的讨论，本文旨在揭示，虽然荀子主“人之性恶”，欲望在导致道德失败方面难脱其责，然而欲望本身并不必然致使道德失败。人之情欲倘若受“礼义”的指导，亦可与理不悖，相反，不识“礼义”者，无论欲多欲少，都不可避免会违理而行。因此，治乱之关键在“心”而不在“欲”。

注释：

①从比较宽泛的角度而言，所谓“道德失败”指的是个体在道德修养过程中所出现的违理现象。道德失败涉及的范围很广，但大体上可分为主观和客观两个方面。柯雄文在论述孟子的道德心理学的论文中便认为，道德失败（moral failure）也出现在缺乏维持低度生活资源的情况，如孟子所言“无恒产者无恒心”即是。《孟子·梁惠王上》曰:“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为己。”这种情况说的是导致道德失败的客观条件，本文讨论的道德失败主要局限于行为主体的主观内部方面。——A. S.Cua,“Xin(mind/heart)and moral failure：notes on an aspect of Mencius’s moral psychology”，in Cua,Human Na ture,Ritual and History：Studies in Xunzi and Chinese Philosophy,Washington D.C.：Catholic University of America Press2005,354页,365-366页。

②当然，我们也可以把“偏险悖乱”了解为形容词，之所以把它了解为描述词，乃出于本文“道德失败”的主题而言似乎更为贴切，因为道德失败主要是个人在进德修身过程中出现的一种现象或结果。

③“荀子不同于孟子，在他那里，心并非如良知那样本来具足。”“‘心’却不即是‘道’，而需以‘道’为标准，心只是‘道之公宰’（《正名》），亦即负责执行‘道’的官宰”（东方朔:《合理性之寻求——荀子思想论集》，第58-59页），因“心”并不即是“道”，则德性修养还涉及一个“心”的方向问题。“心”之方向指向“道”，或曰以“礼义”为内容，方能促成道德行为。这里小人之“心”显然被私欲所占据，不复有道德之心的内容。

[1]徐复观.中国人性论史[M].台北:商务印书馆，1969:234.

[2]东方朔.合理性之寻求——荀子思想论集[M].台北:台湾大学出版中心，2013:389.

[3]蔡仁厚.孔孟荀哲学[M].台北:台湾学生书局，1984:389.

[4]东方朔.“报应论”抑或“功利论”？——荀子刑罚观的哲学根据[M]//荀子思想研究.济南:齐鲁书社，2015: 269．

[5]东方朔.心知与心虑——兼论荀子的道德主体与人的概念[J].国立政治大学哲学学报，2012，（27）

[6]Kurtis Hagen,“Xunzi and the Prudence of Dao：Desire as the Motive to Become Good”[J].in Dao,March 2011,Vol ume 10,Issue 1,230.

[7]Kurtis Hagen,“Xunzi and the Prudence of Dao：Desire as the Motive to Become Good”[J].in Dao,March 2011,Vol ume 10,Issue 1,53-70.

[8]张觉，约翰·诺布洛克.荀子（汉英对照）[M].长沙:湖南人民出版社，2010:85.

[9]林宏星.荀子精读[M].上海:复旦大学出版社，2011:92.

Abstract:According to Confucianism,desire is the nature of human and there is no difference between good and evil.Although moral bankrupt closely connects with desire,there is no granted logical interconnection. Xuncious,as the most systematic study on desire among works of Pre-Qin Confucianism,makes an intensive and comprehensive research on desire and moral bankrupt.According to Xuncious’comments on this issue, desire definitely cannot leads to moral bankrupt.The key is that whether desire obeys to limitation from the deepest heart.

Xuncious’Comments on Desire and Moral Bankrupt

LIU Min-jiao
(School of Philosophy,Fudan University,Shanghai 200433,China)

Xuncious;moral bankrupt;desire

B83-09

A

1009-6051（2017）02-0010-11

10.13950/j.cnki.jlu.2017.02.002

责任编辑：徐元绍

2017-02-12

刘旻娇（1984—），女，上海人，助理研究员,复旦大学博士研究生。研究方向：先秦伦理思想。