寻根文学“民俗”叙事的现代性批判

□杨国伟

寻根文学“民俗”叙事的现代性批判

□杨国伟

（陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119）

20世纪80年代兴起和发展起来的寻根文学，在“全盘西化”一时甚嚣尘上的时代背景下，作家的“寻根”之路走向“规范化”之外丰富的民族民俗文化。由此，民间神话与传说、民间信仰与习俗、民间巫术与崇拜等各种民俗事象成为寻根作家“寻找”本民族文化的重要对象，他们企图在这些民俗描绘中寻得本民族的优秀文化传统。然而在本民族文化之精华与糟粕、传统与现代面前，缘于过分暧昧不清的叙事姿态，寻根作品往往消解了作家重构本民族文化精神的期望。寻根文学的民俗文化现代性重构是一项未竟的事业。

寻根文学；民俗叙事；现代性；价值尺度

长期以来，民俗文化作为特殊的文化形态而成为作家重要的写作资源。上世纪80年代，“全盘西化”的时代“文化热”背景，促使寻根作家在思考中国文学与世界文学接轨时有选择性地深入我国各民族中，描绘和书写民族民俗文化。韩少功的“文学之根应深植于民族传统文化的土壤里”［1］成为寻根文学走向民间的理论宣言。由此，以韩少功为首的寻根作家群便以自己丰富的想象力和敏锐的艺术洞察力，在广阔的民间风俗文化空间中徜徉，多层面构建自己对中华民族文化的理解和想象。在《马桥词典》《爸爸爸》《女女女》中，韩少功以开拓者的身份不遗余力地叙述着 “赶肉”“倒树归来”、刑天神话与人鱼神话等民俗事象。而阿城“三王”系列小说和郑万隆“异乡异闻”系列小说则以温润的文学语言叙述着深藏于民间中的道家文化、树神信仰、自然崇拜等民俗文化。李杭育的《沙灶遗风》《土地与神》和贾平凹“商州系列”小说，则将叙事重点转向民间迷信、饮食习俗、居住习俗等民俗事象。而王安忆《小鲍庄》则力图通过各种神话和传说来挖掘小鲍庄的 “仁义”传统。

通过这些民俗文化书写，上世纪80年代兴起的寻根文学形成了独特的话语机制和叙事美学，在艺术上立体地呈现了蕴藏于中华民族深处的文化形态，挖掘并重构了本民族某种文化传统。这是寻根文学在“寻”之意义上的重大贡献，也是目前我们对其重审时不可回避的重要现象。但诸多寻根文学研究成果显示，当前学界的主要关注点还是其发生学和文学史意义①就近来看，2014年《文艺争鸣》第11期开设的“‘寻根文学’三十年”专栏所刊登的包括陈思和（《杭州会议和寻根文学》）、许子东（《寻根文学中的贾平凹和阿城》）、南帆（《“寻根文学”的理论后缀》）、鲁枢元（《从“寻根文学”到“文学寻根”——略谈文学的文化之根与自然之根》）、季红真（《寻根文学的历史语境、文化背景与多重意义——三十年历程的回望与随想》）等几位著名评论家一系列关于寻根文学研究的文章所关注的仍然只是它的发生学和文学史上的价值意义，尚未深入寻根作品的内部对其“民俗”叙事现象进行估价。，有意无意地遮蔽这些“民俗”叙事的民间根性及其现代性重估。因此，为了更好地把握寻根作家是如何运用各种民俗事象，重新甄别和辨析由这些民俗文化所构成的民族精神的优与劣、复古或现代问题，我们有必要从现代性视角来对其进行检视。

1 糟粕抑或精华：民间根性文化批判

诚如诸多寻根作品呈现出来的那样，凝聚着丰富内涵的民间风俗文化是上世纪80年代寻根文学最为主要的叙事和描摹对象。寻根作家的“民俗”自觉，不仅拓宽了文学的内在视阈和书写资源，还有效地探索了当代中国文学新的审美诗学，深度挖掘了本民族文化，为上世纪80年代文学追求“艺术自律”提供了一个相对稳健的方案。用韩少功的话说，它是文学摒弃因过度政治化而呈现出来的那种单一模式化的创作历史以及文学表现文化意识自觉苏醒的体现［2］。寻根文学由此构建了一种新的文学美学特征和意义。但令人遗憾的是，在以民俗文化为中心的传统民族文化叙事中，寻根文学总是弘扬着它的糟粕部分而弱化对其精华部分的挖掘与继递。因此，寻根文学旨在建构新的民族文化形象的理论想象和远大愿景在民俗劣根性文化的弘扬中被消解。

众所周知，任何一种传统文化都有其优劣之分，深藏于民众中间的民俗文化亦如此。在中国传统民俗文化中，一方面封建迷信逻辑思维占据着相当大的比重，它们并不都以圣洁、崇高的民间信仰而存在；另一方面它以非科学的迷信力量不断制约着人们的日常行为，抵制着人们的理性思维。因此，在“五四”时期鲁迅就曾极力倡导对其“去粗取精”，只是由于其特殊的时代语境和急切的“启蒙”需求，迫使包括鲁迅自己在内的现代作家更多地以批判、否定和推倒的姿态来叙述民俗。尤其是在“文革”时期，中国传统民俗文化几乎被全盘推翻，致使寻根作家产生强烈的文化“断裂”感。而寻根作家的风俗画描写则主要是为了服务于自己的文化主张，“直接目的是为了增强作品中的文化色彩，是为了书写文化。”［3］寻根作家怀揣着强烈的民族“文化梦”和接续“五四”时期启蒙传统的野心，只可惜“五四”时期的批判精神在其“暧昧”的民俗劣根性文化叙事中被无情地放逐。

首先，在寻根作品中，被作家从传统民间神话中置换变形而来或者作家自己虚构出来的神话、民间巫术和信仰等等往往扮演着新的“怪力乱神”角色。《爸爸爸》（韩少功）中被作家从刑天神话中置换变形而来的一生只会说两句“爸爸”“X吗吗”的神话型人物丙崽正是如此。然而，在小说中丙崽却不断得到鸡头寨人们的器重和奉承，并在鸡头寨与鸡尾寨的械斗之中赋予其预言者的身份，成为洞悉世事、预知未来的“活卦”。在鸡头寨人们看来，“爸爸”“X吗吗”也许就是占卜推断中的“阴阳二卦”。问题在于，不论是“活卦”还是“阴阳二卦”都是鸡头寨人们封建落后思想的鲜活体现。然而，人们却极力维护着这种“怪力乱神”的力量。人们虽然曾因丙崽在鸡头寨与鸡尾寨械斗的预言中失灵而怪罪和打骂他，但年青人的打骂行为最终还是在辈分高低之名中被仲裁缝阻止了。更为离谱的是，在祭谷神仪式和老人们的自杀行动之中，丙崽都有惊无险地逃过了生死劫数。丙崽的复活既显示了作家对以其为象征的“劣质”民俗文化符号的眷恋不舍，也显示出文本在民俗文化传承上的某种自相矛盾。刘再复认为，丙崽虽是个两极对立的畸形病态之人，但作家的“阿Q式”国民性批判应该得到我们的赞成［4］。只是，让我们难以像刘氏那样乐观的是，复活了的丙崽恰恰体现出小说对这一“两极”人物批判力度的简陋。正如王一川所言，丙崽这样一个“畸形儿”怎能承担得起“刑天精神”的大业［5］？

《爸爸爸》这种内在对抗性的产生与其时韩少功矛盾的创作心理有着莫大的关系。韩少功曾承认要他为《爸爸爸》这个“产品”开出“配方”是一个艰难之举，因为在写作过程中，他并不能准确地把握自己对那些政治、文化和历史的感受，文本是在“各种复杂甚至自我对抗的心绪扭结在一起”的情况下形成的［6］。这就导致了小说虽然在自然景物和质朴民俗风俗的浪漫书写中赋予寻根文学乃至当代中国文学以新的审美意义，但这并不能掩盖作品在民俗叙事上的缺憾与不足。在小说叙事中，作为鸡头寨主动探索和接受现代文明传统的仁宝被作家有意无意地漠视，这就与丙崽的复活形成了某种“自我对抗”，而以丙崽为象征的鸡头寨那落后的文化传统始终拒斥着以仁宝为代表的新的文化传统。丙崽在小说中一直扮演着某种“怪力乱神”的力量影响着人们的日常生活。因此，丙崽不可能成为新的神话文明。而作品中被作家以“暧昧”的姿态叙述出来的鸡头寨人们表示同仇敌忾的“食尸”行为其实也恰恰是民俗文化的劣质成分。

寻根文学的巫术叙事同样也是一种“怪力乱神”现象。根据泰勒的观点，“巫术是建立在联想之上而以人类的智慧为基础的一种能力，但是在相当大的程度上，同样也是以人类的愚钝为基础的一种能力。”［7］因此，民间巫术本身具有鲜明的两面性，在现代文明进程中，巫术不应当成为人们谋求理想的主要现实依靠，它顶多是人们的一种精神给养。然而，寻根文学却简单而粗俗地赞美着人们的种种巫术行为，恣意宣扬着民俗文化中的这种劣根性。为了讨到老婆，仁宝（《爸爸爸》）将现代恋爱置之高阁而沉迷于巫咒之中。在《刘家兄弟》（贾平凹）中，人们则迷信世上凶死鬼阴魂的存在，欲借助削木楔、钉坟头来实现病情的治疗。而《鸡洼窝人家》（贾平凹）则正面表现和宣扬了夜哭郎表制止小孩夜哭的非凡力量。叙述者的这种暧昧叙事，造成了文本在事实上对民俗劣质文化的认同现实，这是我们应该警惕的。

其次，寻根文学还过分肯定了民间信仰和民间崇拜等民俗文化中的封建落后成分。在《黄烟》（郑万隆）中，塔尔大奇山顶上的所谓“黄烟”也许仅是风雨过后因阳光的普照而形成的一团弥久不散的雾气而已。人们对“黄烟”的崇拜可以说是一种正常的自然崇拜。这种自然崇拜如果仅限于纯粹的精神信仰的话，那么，它即是本民族优秀的文化传统而应该被人们继承下来。因为，它是人们日常生活的精神养料。然而，文本对这一民俗事象的叙事已经远远超出了人类正常的崇拜行为，人们已经心理扭曲地以为这是“神”派来惩罚族人的应该顶礼膜拜的东西。为了维护“黄烟”的神圣性，人们甚至疯狂到不顾哲别的解释也要在乱刀乱枪中将他活活打死，而哲别冒着生命危险所探索得来的谜底也将在人们的暴乱中永远地封存。哲别冤死了，在人们心中哲别的性命远比不上他们的封建迷狂。在这样的叙述中，叙述者对民间盲目崇拜的妥协和细腻展示侧面反映了其批判精神的匮乏。因此，这种以哲别的性命为代价的自然崇拜，实际上也并不是什么优秀的民族文化传统，它甚至是反人类的。

王安忆的《小鲍庄》同样以暧昧的叙事姿态叙述着民俗文化所固有的这种封建劣根性，它鲜明地昭示了寻根文学与民俗文化相结合的尴尬境遇。在中国民族文化中，“仁义”本是一种优秀而崇高的文化传统，然而王安忆《小鲍庄》里被叙述者所津津乐道的“仁义”却是那样的虚假。在文本中，鲍彦山收养小翠子带有明确的目的性，他是要等小翠子长大之后嫁给建设子，做自己的大儿媳妇的，而并非传统儒家伦理道德中“仁义”实质的忠实者。小翠子在鲍彦山家中真正的角色是“童养媳”。在中国传统文学叙事中，童养媳和指腹为婚等民俗文化的封建劣根性一直是叙述者所批判和鞭笞的东西，但在《小鲍庄》中这种行为和思想却得到理所当然般的描写，这不能不说是作家以叙事民俗来重构本民族优秀文化过程中的严重失策。从小翠子角度看，十七岁那年在被强迫与建设子圆房的时候她虽然主动地逃跑了，但这种出逃并不是真正意义上的对悲剧命运的反抗。她之所以逃跑，仅是因为自己年龄还小以及不甘屈身于一个老旧的房子。在小翠子的内心世界里始终没有察觉到“童养媳”的实质是封建婚姻制度对女性恋爱婚姻权的强行剥夺。因此，本来已经成功逃走了的小翠子还是回到小鲍庄这个牢笼之中与文化子相亲、相爱、相结合。小翠子终究不是“娜拉”。她的“童养媳”角色终究还是在与文化子的婚姻中替补和延续着。在这种尴尬的叙事中，文本体现出来的正是叙述者对封建“童养媳”陋习的某种游离不定。而《小鲍庄》中捞渣的知仁重义和勇于奉献的英雄形象，是在鲍仁文和记者们的几篇严重歪曲事实真相的报告文学中塑造起来的。问题是，不论是在鲍仁文还是省报的文章中，捞渣已经变成了作者们为了取悦大众和构建一种虚假的美好而不断添油加醋之后形成的英雄。捞渣形象失真的背后其实正是“仁义”在小鲍庄的缺席。

总而言之，寻根者的文化热情并“没有达到他们的意愿，‘丙崽’不是中国传统的人格类型，‘渔佬儿’也并非工业文明的人格取向，传统文化的积淀物也不是‘捞渣’，‘王一生’更像披着老庄外衣的时代逃难者。可这些人却成了寻根者的文化偶像或文化梦想，寻根者的文学的文化雄心实际上亦即是寻根者的文化的文学书写的幼稚。”［8］这种幼稚事实上正是由于作家对传统民俗文化的一知半解却又全盘接受所导致的。上世纪80年代寻根文学的民间根性文化追求，本意在通过对民俗文化的挖掘来重构新的民族文化传统，使我国的民族文化和民族精神能在全球化语境下占到世界性的一席之位。然而，愿景与现实却差之千里。沈从文“湘西世界”的人性美和民俗美以及汪曾祺“大淖世界”的人性美和人情美并没有在寻根作家的努力中得到重现。寻根作家并不能有效地甄别民俗文化中的优秀与劣质成分，寻根作品也只能在民俗文化的优与劣、精华与糟粕之间混淆视听。因此，在构建本民族文化自信心理的漫长路途中，上世纪80年代兴起的寻根文学只能算作一股“急先锋”。

2 复古抑或现代：根性文化的现代性批判

在韩少功看来，“寻根”是个由“全球化与现代化所激发出来”的现代现象，其自身具有“多元现代性和动态现代性”的特征和意义［9］。不可否认，在“文化热”背景之下寻根文学的本意是为了在现代化意义之上挖掘和寻找本土传统文化，探索中国文化现代化的捷径。从某种程度上讲“寻根”的确是一个现代性过程。但正如前述“规范化之外”的本土民俗文化自身又存在着诸多不可无视的劣根性，这就需要我们对其进行有效甄别之后再传承。然而，寻根文学的创作实绩却显示着作家们往往在盲目地追随着民俗劣质文化，自行消解其中的现代性旨归。寻根作家的“民俗”叙事并不能为我们重构出多么光辉璀璨的民族文化形态与美好和谐的现代社会图景。

一方面，在现代性面前，寻根文学的文化寻根甚至带有明显的“复古”倾向，让民俗文化中的“祸根”在现代社会中逆袭。画地为牢的寻根文学“民俗”叙事尚未完成民俗文化现代性反思与本土文化重构的初衷。

韦伯认为，现代性的主要特征包括理性化和合理化。但在暧昧的劣性“民俗”叙事中，寻根文学寻得的却是一个非理性的、混乱无序的初民社会结构，在这个社会组织中到处充斥着野蛮、暴力、愚昧、落后和闭塞，理性和秩序因素在那里显得奢侈和多余。在这个社会组织结构中，“现代”就像一只奇形怪状的怪物被人们无情地拒之门外。《爸爸爸》中的鸡头寨和鸡尾寨就像两个飘浮在云端孤岛上的村寨。这里充斥着野蛮和血腥气息，人们愚昧地信奉各种巫术和迷信。在祭祀谷神活动中，人们虽然惧怕脑袋被砍，但仪式并没有因此而取消。在煮食敌人尸体的仪式中，丙崽娘不得不艰难地忍住恶心吃下老人传来的那一瓢人尸，因为唯有这样才能强烈地表达自己对神灵的敬畏和对宗族的忠诚。现代性追求的是“秩序”，“秩序就是非混乱；混乱乃是无秩序”［10］，而鸡头寨和鸡尾寨之间的争战更像是原始野蛮社会中的无序暴动，它是那样的血腥和混乱。在《女女女》（韩少功）中，幺姑从一位美丽漂亮的姑娘逐渐瘦成猴最后变成了鱼，可是在正统的有关人鱼种族神话传说中美人鱼也许是人类进化的一个分支，甚至鱼可能就是人类的祖先，因此《女女女》的“寻根”过程实质上是一次可笑的返祖和复古的历程。因为，现代性过程带给我们的并不是要我们回到自己的祖先状态之中，而是像马林内斯库在《现代性的五副面孔》所描述的那样，是直线向前的东西。

更为可惜的是，鸡头寨人还有意地拒绝着现代性的渗透，排斥着本民族文化的进化过程。人们始终不愿意接受和运用仁宝从千家坪学来的 “爸爸”称谓，“叔叔”是他们永远都不可能更改的称呼父亲的词汇。而象征着现代性意义的铁底皮鞋，在仲裁缝面前又显得那样反动。寻根文学的这种现代性拒绝在李杭育的《土地与神》中发挥到了极致，在文本中土地始终是葛川江上人们的根基，封建迷信中的神灵则更是人们不可能抛弃的东西。即便炳焕和茂生成功地组织人们群众将庙宇改建成了戏台，但戏台最终上演的不仅有现代戏，还有关木娘那七七四十九天的道场。在传统与现代之间，《土地与神》显得那样的妖里妖气。

“假如一个社会的行为方式代代相因，很少改变，那么这就是一传统性社会”［11］，不论是鸡头寨还是葛川江上的村庄所显示出来的就是那样一个令人费解的“传统性社会”。因为现代性是“以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态。”［12］可是，鸡头寨和葛川江上的人们不仅愚昧地固守着他们那封闭落后的状态，并且还在解构着现代工业文明精神。标志着走向现代工业道路的煤矿挖掘在仁宝那里只不过是一句口头禅；而炳焕和茂生带领人们拾矿过程中则带有明显的私利之心。在《沙灶遗风》（李杭育）中，现代钢筋水泥楼房取代了画屋技术之后，画屋师耀鑫和叙述者都表现出了强烈的不甘情绪，他们的感慨侧面反映了叙述者对现代钢筋水泥房的内在拒斥。问题在于，如果葛川江上的茅寨人不愿主动接受现代建筑技术，兴高采烈地住进坚固的现代钢筋水泥房，那么他们的现代性过程难道还必须得住在画屋茅房中？换个角度看，假设耀鑫能将画屋技术与建设钢筋水泥房进行完美的结合，那么，这是不是才能算作象征着传统的画屋技术向象征着现代的钢筋水泥房现代进化的表现？

另一方面，寻根文学的“民俗”叙事又散发出一股强烈的反现代恋爱婚姻观念的歪风邪气。包括恋爱自由在内，自由是现代社会契约中的重要内容，自由是人类灵魂中不可缺少的一种营养［13］。在现代社会中，“剥夺了一个人行驶自己意志的自由，就等于是剥夺了他的行为的道德性；规定一方享有绝对的权威，而另一方无限地服从，这种条约本身就是无效的和自相矛盾的。”［14］但在《小鲍庄》中，鲍彦山一家却在行驶着这种反现代文明的剥夺行为。小翠子起初的“童养媳”身份表明她在小鲍庄中已经严重失去了恋爱自由的权利，她逃跑后归来并自愿嫁给文化子表面看似对她可以选择婚姻自由的额外补偿，实则是文本对其恋爱婚姻自由的另一种方式的掠夺，因为从始至终小翠子都不觉悟地被一种叫做知恩图报的感恩情怀左右着。从人的主体性上讲，从一开始小翠子就已经选择了主动放弃自己的自由，放弃自己做人的最基本资格和权利［15］。由此，小翠子与文化子的婚姻从某种程度上讲就是不道德的和无效的，甚至是反有序的现代性的。而《爸爸爸》中自愿主动接受和传播源自千家坪的“爸爸”之称谓和铁底皮鞋的仁宝，在恋爱婚姻上却一味地寄托在封建巫术咒语之中，这显然是仁宝恋爱婚姻观念的一个悲剧，也是文本对现代性过程的一种自我消解。在《小月前本》（贾平凹）中，小月和门门之间的真爱最终还是被那种不可反悔的封建婚约和封建父权强行地分拆。所谓父母之命与媒妁之言不可违，在这两股封建思想的规约下，小月自愿与才才相结合，然而“如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。”［16］在这个意义上，小月嫁给才才自然是维护了传统封建婚姻方式，却在违反着现代恋爱婚姻道德。在才才面前，小月既是被动又是主动地行使着爱的心理欺骗行为，这对才才来说就是另一种不公平。更深的问题在于，文本让具有现代意识的小月屈身嫁给象征着传统封建文化的才才本身就是对“寻根”现代意义的自我解构。

寻根文学的儒学文化叙事也体现出鲜明的崇尚复古与历史性倒退的倾向。上世纪80年代“文化论争热”过程中，复兴儒学被人们重新提出来，并对寻根文学的文化追求产生着重大影响，寻根作家们纷纷深入民间，欲在其中寻找属于本民族文化的优秀儒学传统。阿城的“三王系列”小说、李杭育的《最后一个渔佬儿》、郑万隆的《老棒子酒馆》和《空山》等寻根作品通过人物主体性的细腻描绘，具体地展现了反映在他们身上的儒学元素。无疑，儒学是中国传统优秀文化中的主要内容。但它自身也存在许多问题，它并不能完全指导我们的现代化建设，我们需要对它进行批判式的吸收，否则将有走向“历史的倒退”［17］的危险。

然而，我们现在看到的寻根文学的实际情况却是在挖掘和宣扬着传统儒学中与现代文明社会格格不入的封建成分。《老棒子酒馆》中的陈三脚、《空山》中的爷爷和《小鲍庄》中的捞渣之死，昭示着儒家文化的反人性面相。在小说中，陈三脚无疑是一位望穿世事而又自在自为的神话般的儒者，然而正是这样一位儒者将象征着走向现代工业化的“淘金”之路封堵了。他的死亡表面看是一位儒者的正常选择实则是对现代化的一种解构式结束。而爷爷（《空山》）宁死也要在熊熊燃烧的烈火中表达自己对组织的忠诚，看似一种忠烈实则是儒家文化中的愚忠。现代化进程固然需要我们拥有探索和牺牲精神，但同时现代性也反对人的盲目牺牲，现代性主张人的自由和解放本身就包括了人们可以自由地决定自己身体之意义。因此，陈三脚和爷爷的死亡并非直面现代性的勇气体现，而是儒学封建妖气的另类复归。在《小鲍庄》中，一个封闭、落后、传统型社会的小鲍庄固然急需进行现代化变革和重组，但它不应该借助来自于一位假冒的英雄的力量。至于《棋王》（阿城），有学者已经看到它“是一个有瑕疵的文本”，因为被阿城所赞扬的道家文化并不是“应付乱世的有效工具。”［18］而富于道家情怀的王一生的棋艺自然高超无比，但是他的孤傲也并不符合社会现代化的精神需求。

哈贝马斯指出，现代性是“一项未完成的设计”［19］。纵观寻根文学的“民俗”叙事，民俗文化中的各种封建传统妖孽依旧顽强地发挥着它的制约作用，它们还在顽固地反抗着民俗文化的现代性转型。寻根文学 “寻找”本民族优秀传统文化的本意并没有真正实现。寻根作家只是想当然地书写着自己熟悉的民俗事象，却没有有效地激发自己的批判意识，他们的民俗文化现代性想象和期盼在丑陋的民俗叙事中终究还是破灭了。对于寻根作家来说，本民族文化的现代性“寻根”从一开始就是一项艰难的未竟的事业。

3 结语

李庆西认为，“寻根”研究应该把重心放在“寻”上，而不是“根”或者“文化”上［20］。问题是，寻、根、文化这三者均是上世纪80年代寻根文学兴起之时作家们所器重的东西，而本土优秀文化传统的重塑更是他们的终极目标。也就是说，从一开始，寻根作家的“寻根”本来追求的就是寻、根和文化的三位一体。在他们看来，只有这样，深植于民间中的文化才不会被无情地遮蔽；而民间本土文化甚至比“规范内”的文化更丰富迷人。因此，我们当然不能否定寻根文学在本土文化“寻根”上的探索和开创意义，但同时也不应该对其在事实上造成了与现代性相去甚远的现象视而不见，更不能盲目地追随它的民俗叙事，而是应该积极主动地辨别其中民俗文化的优与劣，提高对民俗糟粕成分的警惕意识和认识意识。只有这样，才算是对寻根文学的全面理解和掌握，才算是对寻根文学研究的敬畏与尊重。

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责任编辑 李利克

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.09.013

I207

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1004-0544（2017）09-0074-06

陕西师范大学中央高校基本科研业务费专项资金资助项目（2016TS017）；国家社会科学基金重大项目（11＆ZD113）。

杨国伟（1984－），男，壮族，广西德保县人，陕西师范大学文学院博士生。