徐海东
中国古代典籍中有关“德”的表述较多,前辈学者做过较为深入的研究。这方面的研究主要集中在两个方面:一是就“德”的概念单纯的进行溯源并对此进行历时性的表述。这方面的论文以吉林大学李德龙2013年的博士论文《先秦时期“德”观念源流考》为代表。李德龙认为西周的“德”并非“伦理道德”,而是一个政治概念,有较强的政治功利性,至春秋末期“礼”的出现削弱了“德”的政治功用,使“德”附着了越来越多的伦理道德因素。他认为:“是孔子结束了过去‘德’长时间从属政治的局面,把‘德’改造为真正意义上的伦理道德概念。”①李德龙:《先秦时期“德”观念源流考》,吉林:吉林大学2013年博士论文,第246页。二是把“德”与音乐联系起来考查的,以蔡仲德的著作《中国音乐美学史》中对“德”的表述为代表。蔡先生认为:“所谓‘德’与‘伦理’,既指具体的伦理道德,……又指平和——中庸之道。”②蔡仲德:《中国音乐美学史》(修订版),北京:人民音乐出版社2003年版,第347页。认为“德”等同于“伦理道德”。李德龙的观点与蔡仲德先生基本一致,只是蔡仲德先生认为《乐记》的“德”有双重含义。两位学者对“德”的命题作出了独到的分析,但李德龙只对“德”进行了考证,并没有联系音乐进行说明。而蔡仲德先生把《乐记》中的“德”等同于“伦理道德”,笔者认为值得商榷。两位学者及其后继研究者并未深入研究《庄子》的“德”与《乐记》的“德”存在何种差异,因此,笔者将从前辈学者的研究出发,重点研究《乐记》和《庄子》中与“德”相关的四个代表性命题,指出《乐记》与《庄子》两家之“德”存在的差异,以及“德”与音乐的关联。
对于“德”,《王力古汉语字典》的解释有两种,《现代汉语词典》有四种,而《辞海》的解释有六种。《辞海》的解释囊括了前两者的解释。“第一,道德、品行;第二,恩德;第三,感德;第四,思想,心意;第五,事物的属性;第六,道德。”③夏征农、陈至立主编:《辞海》(第六版彩图本),上海:上海辞书出版社2009年版,第413页。因此,《辞海》的“德”的具体涵义有六种:第一,指人的品行或德行;第二,指恩德、感德;第三,指人的思想或心意;第四,指事物的属性;第五,指“道”与“德”的关系。前三种解释指人的品德或思想,后两种解释属于中国古代哲学范畴。东汉许慎《说文解字》对“德”的解释有两种:一种是“德,升也。”④[东汉]许慎、[宋]徐铉校订:《说文解字》(简本),上海:上海教育出版社2003年版,第49页。;一种是“外得于人,内得于己也。从直从心。”⑤[东汉]许慎、[宋]徐铉校订:《说文解字》(简本),第283页。清段玉裁认为第一种“德”就是“登”,即“升”的意思。第二种是从“直”从“心”的“德”。段玉裁认为其涵义是:“外得於人,内得於己,谓身心所自得也。外得於人,謂惠澤使人得之也”。段玉裁的第二种解释与《辞海》的解释相近。因此,“德”应是“从直从心”的“德”,而非双人旁的“德”。笔者认为“德”至少包括这样几种内涵:第一,“德”是会意字,从“德”字的构造看,上直下心,直心便是“德”。何谓“直心”?“直心”按字面解释就是“正直之心”。“正直之心”包括两方面内容:一是正直的面对自己的内心,不虚伪,不粉饰;二是正直的去面对他人和世界,把利益、恩惠给别人。能做到这两方面的就是有“德”之人;第二,“德”强调的是施予,是给别人得到,而非自己得到,但在施予的过程中,自己的心得到了净化,人的境界得到了提高,因此,“德”是既利于他人也利于自身;第三,“德”与“心”联系在一起。使别人得到恩惠发自自己的内心,是自己内心的真实反映,没有任何强迫的成分,自然而然。自己内心的真实想法决定了一个人“德”的高下。因此,“德”既可以是自身内心的观照,也可以是对他人内心的评判。
儒家《乐记》中关于“德”的论述较多,主要命题有“乐者,德之华也”、“德者,德也”等。《庄子》关乎“德”的论述主要有“游心乎德之和”、“夫德,和也”等。笔者将从这四个命题出发,分别考察儒家《乐记》和道家《庄子》中“德”的内涵。
第一个命题“乐者,德之华”来自《乐记·乐象篇》。前后文如下:“德者,性之端也;乐者,德之华也;金石丝竹,乐之器也。诗言其志也;歌咏其声也;舞动其容也;三者本于心,然后乐器从之。”⑥吉联抗译注、阴法鲁校订:《乐记·乐象篇》,北京:人民音乐出版社1980年版,第29页。《乐记》对德的定义是:“德者,性之端也”。蔡仲徳先生引用《史记正义》认为“端”的涵义是根本,但此说值得商榷。据古汉语字典,“端”的含义有七,其中第二种解释是“顶端、头端”,引申为“发端、开头”符合上面的含义。与例《孟子公孙丑上》:“辞让之心,礼之端也。”⑦王力主编:《王力古汉语字典》,北京:中华书局2003版,第868页。相一致。因此,“德者,性之端也”应解释为:德,是人本性的发端或开始,而非人性的根本。这样更符合文意。儒家所认为的“性”是指人的天性或情感的变化,这里应该是指人的天性。“乐者,德之华也”意为音乐是“德”所开出来的花朵或果实。两句的涵义为:人的德行是人天性的发端或开始,音乐是人的德行开出花朵而结出的果实。据此,我们可以看到:第一,“德”是人天性的发端。人天性的发端就是“德”,但接触社会之后,人的德行会逐渐丧失,因此,“德”是指人先天就具有的品性;第二,人的“德”可以通过多种形式表现出来,音乐只是其中一种;第三,“德”在“乐”中。也就是说人的“德”可以以“乐”为载体得以存在,我们可以通过其“乐”知其“德”。“金石丝竹,乐之器也。诗言其志也;歌咏其声也;舞动其容也;三者本于心,然后乐器从之。”这段文字说明了这样几个问题:首先,八音属于“乐”的“器”,是配合“乐”的器具;其次,“乐”包含三个方面的内容,即诗、歌、舞。诗、歌、舞一体合称为“乐”;最后,指出“乐”来自与“心”,以心为本体,受制于心。器只是乐的辅助,与心的关系更远一层。八音只是从属与“乐”,是“乐”的“器”。综合起来意思是:乐器是音乐的载体,而音乐是“德”的载体,音乐来自人心感于物。“德”以“乐”为载体,在音乐中存在。我们在音乐中能感受到这种“德”的存在,被“德”所感染,受到教育和感化,从而使自己的内心得到净化,恢复人原来就存在的天性。由此观之,《乐记》中的“德”其实质是先天之性,这种先天之性被表述为“人生而静,天之性也”。因此,《乐记》中人的天性是“静”之性,“德”是“性”的发端,那么“德”的发端就是“静之天性”。音乐的作用就是用来恢复人“静”之天性的,也就是“德”的发端。这样一来,《乐记》所说的“乐者,德之华也”就可以理解了。
第二个命题“德者,得也”来自《乐记·乐本篇》“礼乐皆得,谓之有德,德者,得也。是故乐之隆,非极音也;食飨之礼,非致味也。”⑧吉联抗译注、阴法鲁校订:《乐记·乐本篇》,第6页。一段文字。吉联抗对此段解释为:“礼和乐的意义都懂得了,叫做有德,所谓德就是得到的意思。所以无论乐的规模怎样盛大,并不是为了极尽听觉上的享受,无论宴会的礼节怎样隆重,并不是为了极尽味觉上的享受。”⑨吉联抗译注、阴法鲁校订:《乐记·乐本篇》,第6页。吉联抗先生对“德”的理解是“得到”,“德”相对于“得”。这对“德”的解释过于简单。《王力古汉语字典》与《辞海》的解释与此不符。这里“德”的解释与段玉裁的“外得於人。内得於己”的意思基本相符,也就是以礼敬人,以乐养心,礼乐共同作用于自身,使自己具有正直之心,这才是有“德”。“德”不只是得到,关键是得到了什么,得到了外敬内静的正直之心才是“德”。那“乐”的意义是什么呢?回答是“非极音也”,也就是说音乐与宴饮不一样,音乐不是用来满足自己肉体欲望的,而是使人有正直之心的。《乐记》认为音乐来自人心之动,人心为何而动?因为人心会受到来自外界的各种影响。外在世界对人心的影响导致人心运动是无法避免的,人心受此影响产生各种情感意识需要得到合理的疏导和宣泄,否则人心会失去先天具有的本性。“德”是人本性的发端,人一旦失去这种天性或德性,人心就会随外界的变化而变化,随之浮沉,从而失去自我,为外物所奴役。人一旦被外物所奴役后,谈何快乐和幸福?因此,《乐记》要人节制欲望的目的是为了恢复人先天就存在的德心,尽可能不去听那种激荡人心的音乐,不去放纵自己肉体的欲望。中国古代哲学家已经认识到人的欲望是无法满足的,追名逐利永远没有尽头,人如果一直活在这种追逐名利之中,心就会跟随外物变化而变化,受外物所奴役,得到了会快乐,得不到则会悲伤、痛苦,这样长久下去,人先天具有的正直之心就会被遮蔽,逐渐使自身丧失了“德”,“德”的丧失会使人心动荡,也会造成社会的动荡。“乐”的作用就是不要让人失去德心,失去人原来就存在的正直之心。因此,《乐记》中的“德”就是德心,指人的正直之心。
以上两个命题均来自《乐记》,对“德”内涵的认识是一致的。“德”是人天性的发端,指人的正直之心。这种正直之心先天就具有,与先天之性一致。音乐的作用,就是使人恢复这种先天之性,没有这种作用的音乐不能称为音乐,只有这种能恢复人先天之德心的音乐才能配称为“乐”,这种“乐”也可称为“和乐”。
道家“德”与“道”是一种哲学关系,与《辞海》的第五种解释一致。道家的“道”是指万事万物发展的普遍规律或者是事物的本体。“德”是对“道”的认识,也就是说人从“道”中体悟之后的一种精神境界或状态。这种状态是物我俱忘,与自然完全融为一体的状态。庄子的两个命题“游心乎德之和”与“夫德,和也”中的“德”的内涵与此是否一致呢?
首先,第一个命题“游心乎德之和”来自《庄子·德充符》。前后文如下:“夫若然者,且不知耳目之所宜,而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧,视丧其足犹遗土也”。⑩王先谦:《诸子集成》(第三册)《庄子集解卷二·德充符》,北京:中华书局2006年版,第31页。翻译过来就是:如果像这样的人,将不知道耳朵、眼睛最喜欢什么声音与色彩,只是让自己的心自然而然地遨游在物我两忘,与万物和谐共存的境界之中。(这样的人)看外物只看到外物同一,不去考虑其不同的方面,因而把丧失了一只脚只是看作是失落了一块土罢了。庄子在这段文字中涉及了人的感官、心、德三个方面的内容。从文中可以得到庄子对“德”的理解:第一,忘掉自身感官所带来的诱惑是得到“德”的条件。人的眼睛、耳朵等感觉器官必定要接受外界的讯息,这些讯息会造成人心的变动,使人心受到各种欲望的影响,为了得到感官的愉快,人就会受欲望的驱使。只有视而不见,听而不闻才能摆脱耳目感官的影响;第二,当人忘掉自身感官的存在,对外物视而不见、听而不闻的时候,就到达了物我两忘的境界,这种境界就是精神高度和谐的“德”的状态,“德”的状态就是心无挂碍的状态。这一点与禅宗心性思想高度一致。当然,这种“德”的状态并不是什么都没有的状态,人的思维好像不存在了,但实际上是存在的。因为要达到这种心无一物的状态,是需要人的智力参与的,也就是需要人的认识的参与。与禅宗的开悟同理,没有人的智力活动,就不可能达到心无一物的境界。而且,这种心无一物的境界也不可能永远保持住而不消失,所以智力必须始终参与,只是这种参与外部看不到而已。因此,心无挂碍时的“心”是活动着的“心”,而不是什么都没有的“心”。因为精神高度和谐的“德”的状态离不开“心”的认识活动。可以说“德”就是“心德”,即人心在不断排除自身情欲和外界诱惑的过程中达到的一种身心和谐的状态;第三,怎样才能到达这种“德”的状态呢?庄子开出的药方是:看到物的同一性,而不考虑其相异性。也可以这样理解:认识到事物的本质属性,而不被事物呈示的各种现象所迷惑。只有抛开事物的各种现象,认识到事物的本质,才能到达“德”的境界。那么事物的本质是什么呢?很明显,庄子认为“道”就是事物的本质。因此,人如果能够认识到万事万物只是“道”的外化形式,那么就会物我两忘,不受情欲和物欲的驱使,到达身心高度和谐的“德”的状态。由此可知,“德”是一个过程,是人心不断去理解、认识万事万物规律的一个过程。庄子用“游”来说明“心”的活动状态,证明了庄子的“心”不是“静止”的,是在不断活动的。“德”只是“心”的一种活动的状态。
再看“夫德,和也”这个命题。这个命题出自《庄子·缮性》。“夫德,和也;道,理也。德无不容,仁也;道无不理,义也;义明而物亲,忠也;中纯实而反乎情,乐也;信行容体而顺乎文,礼也。礼乐偏行,则天下乱矣。”⑪王先谦:《诸子集成》(第三册)《庄子集解卷四·缮性》,第98页。这段文字是庄子用自己的理论去诠释儒家“和、理、仁、义、忠、礼、乐”等概念,试图把儒家的这些概念纳入到自己的思想体系。这段话的大意是这样:“德”就是和谐共处;能够和谐共处,包容万物就是“仁”;万事万物都顺应“道”规律去做,就是“义”;义和理都得到彰显后,万事万物和谐相亲,就是忠;心中纯厚朴实并且能回归人的本真,那就是乐;为人诚信、仪容得体顺乎自然,那就是礼。因此,庄子讲“道”就是“理”,“德”就是“和”,一切的基础就是“道”与“德”。蔡仲德先生认为“中纯实而返乎情”这句话的含义有两点:“一是音乐应该顺应并表现人的纯实之性,从而使人得以保存这种情性而不致丧失;二是所谓纯实之性就是自然无为之道所得的平和恬淡的本性,就是与道德一致的天真而未被扭曲、未被异化的自然情性。”⑫蔡仲德:《中国音乐美学史》(修订版),第167页。蔡先生的观点基本符合庄子的原意。这里需要注意对“情”的理解。庄子的“情”并不是指人的情感,他的“情”的涵义应该与德、道是一致。因此,庄子之“情”并不是指人的七情六欲,而是指符合自然的“情”,这种自然的“情”是有所限制的,只要是人为的“情”是被庄子排斥的。如人与人之间的感情、人对物的感情都是庄子否定的“情”。按庄子的逻辑,人的情就是自然的情,而自然无所谓情,所以人应该与自然一样无情。“返乎情”就是指恢复到自然无为“德”的状态之中。如果把自然情性只是看作是人的食欲或性欲,那是对庄子思想的一种曲解。
由此观之,庄子的“德”是对“道”的认识,就是人认识“道”后呈现的一种精神境界或状态。这种状态是物我俱忘,与自然完全融为一体的状态。“德”是人“心”的一种活动,是人心认识世界的活动,是人认识万事万物本质规律之后达到的一种圆融通脱的境界。“德”是心的认识,是心不断探求“道”的过程中达到的精神境界。因此,“德”的实质是心德。三、德与音乐
《乐记》与《庄子》都对音乐与德进行了阐述。《乐记》是音乐哲学的专著,论述得比较详尽。而庄子只是把音乐作为解释德与道时的例证,所以论述相对简单。从这一点上看,《乐记》对音乐与“德”的解释对中国古代音乐哲学思想产生了重大的影响。
《乐记》中的“乐”只有一种,即平和之乐。为什么要提倡平和之乐,前文已经说得很清楚。儒家论乐主要从教化的角度出发,没有教化意义的音乐不是音乐,上至先秦孔子下至朱熹、王阳明的观点都大同小异,对音乐的态度基本没有什么改变。其根本的原因在于:儒家是积极用世的学说,试图在这个充满纷扰的世界中救民于水火。音乐在儒者的眼里不是用来消遣的玩物,而是如何使人心改变的利器。当然,有的儒者对音乐的态度较为宽容,而有的则走向了极端,个体不同稍有差异,但其核心价值观一直未变。“乐和—德心—心和”或“心和—德心—乐和”是儒家乐论的基本思路。只有听平和的音乐才能使人的德心得以彰显,人的德心占据主导地位,那么人心就会平和,人心平和人才能快乐幸福,社会才能安定和谐;反过来“政和—心和—德心—和乐”一样可以成立。一个真正的儒者不会只对个体有要求,他们的理论是针对社会上所有人的理论,统治者并不在其理论框架之外。而且,对知识分子群体和统治阶层的要求更高。儒家的乐论也不是偏激的理论,尤其在先秦时期。把音乐看作是教化的工具并不是什么恶劣的、需要被打倒的论点。这种观点无论在中国还是西方都是主流,而且不止是音乐,所有的艺术难道不都是要人弃恶从善或弃恶从美吗?笔者以为那种为了艺术而艺术的观点只是一小部分人的思想,并不占主流。即使是为了艺术而艺术,其作品不带有政治、教化等社会功能,但其崇尚美是必须的。追求美与追寻良知并不矛盾,两者是互通的。音乐如果是美的,那么其善才能更容易被人接受。孔子说音乐有“入人也深,化人也速”的功能就是因为音乐的形式美能使人心不设防。儒家乐论中的“德”是人心的品德,人心正直就有品德。因此人品决定一切。这与西方的思想是不一样的。这种思想就是来源于儒家乐论思想中“德”的观点。有什么样的人品就会写出什么样的音乐,听什么样的音乐就有什么样的人品,两者是可以互相印证的。音乐的作用是使人的先天之“德”得以彰显,听音乐也是为了人能早日使自己的正直之心得以恢复,人的正直之心恢复之后,人心就有德,就是有德之人。
庄子的“德”是人对“道”的体认之后到达的物我两忘的精神境界或精神状态。道家的“德”是“道”呈现在人身上的状态,道是体,德是用。道家思想认为世上所有的规范都是束缚人心的枷锁,人获得后天的教育越多受到的束缚就越多,离“道”就越远。因此,道家以自然为法,提倡追求精神的高度自由。道家也认识到人是社会的人,人的自由只能是相对的自由。人的肉体有追逐享乐的天然欲求,精神有争名逐利的欲望,人无法自然而然的放弃这些欲望。因此,庄子提出人心的认识作用,人只有通过“心”对“道”的不断认识,才能不断克服自身肉体与精神的不合理的欲望,到达与天地同生同在的境界。庄子对人心的智力要求很高,因为人心认识“道”的能力有多大,其入道的可能性就有多大。这里有个矛盾:庄子否定后天的教育,但又要求人的心智高。人接受教育必定受各种思想的干扰,从而背离“道”的实质,但不接受教育却又无法提高自身的心智,从而影响对“道”的体认。因此,这是个两难的问题。解决问题的唯一办法就是:学而不为所累。也就是学习知识的唯一目的是为了提高自身的心智水平,而不是受知识束缚。这样才能不断超越自身对物质与精神的欲求,达到庄子的境界。庄子提出“德”是需要“心”去理解和认识的,其实质就是心中有“德”,心中有“道”。他提出这种见解有其独到的一面。道家从养生全命的角度出发,指出顺应自然规律,不放纵肉体的欲望,远离世俗的教条,简简单单,无知无欲,其目的是为了使自己的生命与自然一样长久,只有生命长久了快乐才能长久。基于这种思想,庄子的音乐观也就可想而知了。只要能使人心认识到“德”的就是“乐”,好的“乐”就是“道”的体现,但现实的“乐”都是人为的,自然很难呈现“道”的本质,因此,庄子提倡“天籁”、“至乐无乐”就不足为奇了。笔者以为庄子的音乐与现实的音乐无关,只是借用“乐”的名而已,音乐在他这里有名无实。虽然庄子之乐与实际音乐无关,但其观点是中国古代音心思想的重要组成部分,给中国传统音乐带来的影响是巨大的:第一,中国传统音乐不以追求美、善为目的,开始以追求物我两忘,超凡脱俗的境界为核心内容;第二,中国传统音乐不去寻求形式的改变,而是一直在努力放弃形式的改变。走向极端的例子是陶渊明。是好是坏,仁者见仁,智者见智。由此可知,道家音心思想中的“德”是人心对“道”体认后到达的一种精神状态,具有“德”的音乐只有一种,无声之乐或天籁。
综上所述,《乐记》之“德”指人心所具有的品德,是先天存在的,静止的,需要人去恢复的。《庄子》之“德”是指人心的精神境界,是后天认识的,运动的,需要人不断去超越的。《乐记》论乐与实际音乐有联系,但对音乐有限定,只有符合“德”的要求的音乐才是“和乐”,才能称为“乐”。而《庄子》论乐,音乐在其理论中有名而无实,只有“无声之乐”才符合庄子理想的“乐”。
作者附言:本文为江苏高校哲学社会科学研究项目“中国古代乐论中的情感论研究”的阶段性成果之一,项目编号:2016SJD760078。