考据学视域下的江永礼乐思想探微

袁建军

随着清代学术的转型，考据学成为清中叶一种新的学术形态。一般而言，中国的传统学术有着自身的发展脉络，清代考据学（朴学）的产生是基于对宋明理学的反思，理学关心的是个人内在道德修为的成圣境界，注重形而上的思辨。而清儒大多关心的是如何在经验界重整社会秩序，追求学术的经世致用。张寿安认为自17世纪以来，中国思想上呈现出两个显著特点，一是情欲觉醒，一是礼学复兴①张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力》，北京：北京大学出版社2005年版，第111页。。这两点反映了深刻的时代思想变迁和礼乐关系的发展。从宋明儒的“理学”到清儒提倡的“礼学”，虽一字之差，却深刻地表现为从形而上的哲理运思到形而下的人伦日用的转变。

基于此，清代的学者不再仅仅关注个人内在的心性修养，而是更注重经世致用，在此基础上提倡礼学，形成了一股学礼、习礼、重礼的社会思潮。兼具考据和徽派双重角色的江永，在清中期礼学的转型中扮演了重要的角色，为清代中后期礼学的发展奠定了基础，在清代礼学史上有重要地位。

一、考据与徽派双重视角下的江永

作为清代徽州学派的奠基人，江永②[清]江永（1681-1762），字慎修，徽州婺源（今江西婺源县）人。清代中叶经学家、乐律学家、音韵学家、天文学家，于三礼有精深研究。有《律吕新论》《律吕阐微》《礼书纲目》等礼乐成果问世。一生蛰居乡里，潜心于著述与教学，弟子众多，名震一时者如戴震、程瑶田等。其博通古今、精思善考，在经史、易学、音韵、乐律、教育、天文、历算、地理等领域有重要建树，著述颇丰，“专心《十三经》注疏，而于《三礼》功尤深”③赵尔巽等：《清史稿》，北京：中华书局1977年版，第13188页。，著有《礼书纲目》《周礼疑义举要》《律吕阐微》《律吕新论》《近思录集注》《礼记训义释言》《群经补义》《仪礼释例》等，多收录于《四库全书》，“江永为学所涉极博，要不出礼乐名物之范围者近是。”④钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆1997年版，第340页。大至礼之大纲，小至声律器数，无不条分缕析，精心探研。《礼书纲目》仿照朱熹《仪礼经传通解》进行发挥，对朱子未竟之礼学加以阐发，“参考群经，洞悉条理”，分为八个礼目，吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼、通礼、曲礼和乐，对散见于经、传、群书中有关礼乐制度的材料加以整理、排列、阐释，以极大毅力，数易其稿，在40岁终以完成，是了解我国古代礼乐制度的重要书目。《清史稿·江永传》称之为“永引据诸书，厘正发明，实足终朱子未竟之绪”⑤赵尔巽等：《清史稿》，第13188页。。其《律吕阐微》《律吕新论》都是以阐述乐学、律学为主，有音乐思想的表达，还提出了“声音自有流变”、“俗乐可求雅乐”、“乐器不必泥古”等观点，对今乐、古乐、音乐中正平和的标准提出了自己的看法。当然，江永身份的特殊不仅仅是因为其著述甚众，还在于其所具有的徽派和考据的双重身份。

在中国学术史上，清代朴学是与先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学承继递进的学术形态，由于其学风朴实无华，主张学术求实、求真，故得名。因考据学形成于清中叶的乾嘉时期，也叫乾嘉朴学或乾嘉考据学，其以尊崇汉学为治学宗旨，故又称汉学（考据学），与宋学（理学）相区别。其发端于清初的实学思潮，提倡朴实的考证校勘方法，注重儒学的经世致用功能，以此挽救社会危机。

乾嘉朴学，就治学内容而言，基于“以经学济理学之穷”学术理路，主要以经学为中心，涉及小学音韵、历史地理、天文历算、典章制度、训诂校勘、礼乐律数等领域。就治学方法而言，主要强调无证不立，“无征不信”，重视考证的严谨方法。江永治学尚考严、通训诂、精校勘，有清一代尚实之风，他以实事求是为原则，由文字训诂和典章制度入手，“缜密严瑮，上溯古义”，以小学工夫作基础，考究历算律吕，成果卓越。虽然考据是清代学术主流，以文字音韵、训诂校勘、辑佚辨伪等方法论见长，但正如胡适言：“表面上精密的方法，遮不住骨子里的哲学主张”⑥胡适：《戴东原的哲学》，合肥：安徽教育出版社2006年版，第142页。，作为显性现象主流的知识考证并不能涵盖一切，在这一显性现象的下面，有非主流的思想建构在暗流涌动。关于这一点，前人多有论述：

考据并不就是哲学，但乾嘉时代的哲学不能不从考据中过滤出来，而他们既从经书中滤出哲学，也就不能不是原始儒学，或在原始儒学基础上做出新的理论思维……所以，就二百年的整个发展看，推动考据学前进的是对哲学（义理）的追求，而达到哲学目的的形式与手段，则是考据。⑦王茂、蒋国保、余秉颐、陶清：《清代哲学》，合肥：安徽人民出版社1992年版，第6页。

而在江永弟子戴震看来，义理是目的，考据是实现目的的手段，考据和义理两者不可偏废。他说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”⑧[清]戴震：《戴震集·与是仲明论学书》，上海：上海古籍出版社2009年版，第183页。

。“义理”需从典章制度和古经之中来求得，治经也是为了探求其中的大道。

呜呼，经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志……⑨[清]戴震：《戴震集·古经解钩沉序》，第192页。

实际上，江永在解经释经之时多以考据求义，即从故训以求义理。如梁启超评价江永：“从典章制度，名物地理，声音训诂，分途爬梳，归本于义理。其于声韵、律吕、历算，皆有精悟，其修养则以程朱为鹄。”⑩梁启超：《近代学风之地理的分布》，《饮冰室合集》五，北京：中华书局1989年版，第69页。这里一方面说明江永治学遍及群经，另一方面还说明其考证的目的在于义理阐发，即由训诂而义理。训诂考据指的是实证方法，义理建构指的是价值关怀，两者相互依存，不可分割。江永在其礼乐的研究过程中，对经书和经传进行逐字注疏，或勘误、或辨伪，如他在注疏《周礼·考工记》当中的礼乐诸器时以及在《周礼疑义举要》中对典章制度的考释时都涉及考据学知识。他在《群经补义·尚书补义》指出了堂上堂下所用乐器之误：

柷敔之用，所以节歌也，合止柷敔，合者协也，谓与歌相协，而击柷以节之。止者歌句之中有当暂一止，则防敔以止之，此柷敔之用也。后世则易之以拍板，柷敔之音清亮，大乐陈柷敔者存古焉，耳后人不识柷敔之用，谓始作击柷将终栎敔，惟首尾各一用误矣⑪[清]江永：《群经补义》卷一，文渊阁《四库全书》本，第29页。。

类似的例子还如《诗补义·诗之叶韵有古韵标准六卷详之》：

《豳风·七月》一诗，有风、有雅、有颂，盖风、雅、颂各有其音节，非如郑氏分章之说也。雪山王氏谓《豳》诗以鼓、钟、琴、瑟四器之声合籥笙，师以所龡十二器，以雅器之声合籥。十月之交，朔日辛卯。日有食之，亦孔之丑。此幽王六年乙丑周正十月辛卯朔日食夏正，则八月建酉也，去之数千年，历家犹能追算此日，入交加时在辰，而集传谓夏正建亥之月误矣⑫[清]江永：《群经补义》卷一，第31页。等等。

由于其精通音律算法，《四库全书》评论其《律吕新论》说：“永深于算法，故于律度能推其微渺也。至于定黄钟之宫，则据蔡邕《月令章句》以校《吕氏春秋》之讹，并纠正《汉志》删削之误”⑬[清]纪昀等：《四库全书总目提要》，海口：海南出版社1999年版，第217页。，总之，江永对古礼进行搜集整理，斟酌取舍，增删裁定，发明义理，以匡正时弊，回归原始儒家之真精神，都体现了江永重考据训诂而不务空谈的治学特点。

一般而言，礼乐的内涵包含三个层面：一是礼制，即典章制度；二是礼仪，即仪文、节式，婚冠丧祭等特定典礼中的仪式；三是礼义，即价值、精神内涵，在制度之上的道德内涵和价值取向。礼在清代受到前所未有的重视，礼学经世致用，完全抛弃了明代的理学，以至于有清中叶“以礼代理”思潮的出现⑭以凌廷堪、阮元、焦循等人为代表，形成了清中叶一股“以礼代理”的学术思潮。，而江永的礼学研究可谓这一思潮的发端和肇始。又，江永身处新安理学向徽派经学的过渡期，徽州地域学术也成为清代学术转型的重要一脉，徽州作为朱子故里，被称为“东南邹鲁”，文风昌盛、尚学重品。徽派是中国学术近世思想史上的一个重要流派，以理论建树立于学界，在哲理、文字、音韵、乐律等领域成果卓著，尤以礼学研究而著称。作为清中叶徽派的奠基者，江永的礼乐思想研究，追随朱子，勇于变革，开启了清代礼乐研究的新境界。因此他既精通汉学，又兼采理学，涉猎广博。学问以经世为旨归，切用者为典章制度。故此，其思想一是与汉学关系，尊经崇汉，考证以明道经世。一是与徽州理学关系，朱熹故里有新安理学之称，朱子仪礼节文传至清代则有江永等著作，一时学者多以治礼而见称。

因此，从新安理学到徽州朴学，从朱熹到江永、戴震，一脉相承，呈现出徽学的发展轨迹，也是地域儒学的特点，在此基础上江永用力汉学研究，反对空谈，开一代新风，也成为清代学术由宋明理学转向考据学的转折性人物。

这里还有必要交待一下江永所处清中叶的时代背景。有清一代学术思想之发展，其必不能自外于当时之政治、经济、社会等大的社会土壤。到乾隆时期，形成了政治稳定、经济繁荣、社会富裕的局面。然而从乾隆末期开始也是清政府由盛而衰的时期，种种弊端开始暴露，经济高度繁荣的同时铺张浪费、奢靡之风亦盛行，及至嘉道之际，行政无能、吏治败坏，贪污盛行，社会矛盾尖锐，在在昭示着清廷衰败的迹象。与此同时，社会风尚和生活观念也发生了转变，当时的江南经济发达，商品经济盛极一时，一派繁华绚丽、华灯喧嚣、纸醉金迷景象。人们的消费观念也发生了转变，崇尚侈靡、追慕虚荣，生活“竞相奢华”、“竟趋华奢”，“增构屋宇、园亭，穷极壮丽”，“男子服锦绮，女人饰金珠”，一味追求物质和精神的高度享受，这种风气由江南波及全国，作为儒家知识分子的江永对此不能不有所思考。

二、江永礼乐思想特点

如前所言，江永所处时代既是经济发达、社会繁盛的时代，也是世风日下、道德颓废的时代，人们生活观念转而为追名逐利、追慕侈靡，而作为儒家知识分子的江永，痛感社会时弊，力图返古，以图变革，将视野返回到修齐治平的传统模式上来，以便礼乐的移风易俗和安顿人心的社会功能重光于天下。

（一）通经以明道，明道以救世

礼乐，作为中国传统文化的核心，既有制度层面的含义，也有教化层面的功能，人们在礼乐、佾舞的进退举止、内外兼修中塑造行为、涵养性情。礼乐教育的目的在于涵养人的品质，推行王道教化，而非为了娱乐。《乐记》言：“先王之制礼作乐，非以极口服耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”⑮[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局1980年版，第1528页。《礼记·文王世子》：“凡三王教世子必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”⑯李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第634页。说明礼乐从内外两方面对人进行塑造、完善。礼与乐功能虽有不同却目标一致⑰在中国古代，“礼”之于“乐”，就如“阴”之于“阳”，“天”之于“地”，内在具有一种难以割舍的亲和性，两者不可分割，礼乐一体。关于此，古今学者多有论述，此不赘。，礼乐皆本于人情，“礼”致力于外在行为规范，强调的是引导作用，具有制度和准法律的属性。“乐”致力于内在人文精神内涵，强调调和内心和疏导心志，而乐的实践中也到处可见出礼的存在，两者相辅相成，始终保持着一种平衡状态，目的是达至“人文化成”的社会共同体目标。江永是礼学大师，对其《礼书纲目》，四库提要言：“盖《通解》，朱子未成之书，不免小有出入。其间分合移易之处，亦尚未一一考证，使之融会贯通。永引据诸书，厘正发明，实足终朱子未竟之绪。”⑱[清]纪昀等：《四库全书总目提要》，海口：海南出版社1999年版，第124页。其书虽仿《仪礼经传通解》之例，而参考群经，洞悉条理，实多能补所未及，非徒立异同。江永的《礼书纲目》中吉、凶、军、宾、嘉五礼皆全，还包含通礼、曲礼、乐制等部分，“其门凡八：曰嘉礼、曰宾礼，曰凶礼，曰吉礼，皆因仪礼所有者而附益之。曰军礼，曰通礼，曰曲礼，皆补仪礼之所不备。乐一门居后，总百有六篇，八十有五卷。凡三代以前礼乐、制度散见于经传杂书者……搜罗略备，而篇章次第较《通解》尤详密。”⑲[清]江永：《礼书纲目》序，文渊阁《四库全书》本，经部，第133册，第43页。。虽是礼书，却也包含乐，自古以来，礼乐不分家，江永亦认为，礼与乐是相辅相成的，有礼而无乐，则缺少一翼，便不完美。除了《礼书纲目·乐制》对礼乐制度及声律进行了考察，江永还以其深厚的音乐功底对音乐本体进行深入研究，著有《律吕阐微》十卷，《律吕新论》二卷。他在《律吕新论》中说：“永于律吕一事，殚思有年，窃疑西山先生之书，犹有未尽善者，自以管见为书二卷，非敢必以为是也……”、“中年因读朱子《琴律说》，见其言管弦同理，又谓琴有两角声，此律吕性情自然之变，非人之所能为……”、“访俗乐工，工尺上四之记，乃知音律别有精微，亦别有法度……”、“蓄之于心二十余年，众证皆备，前疑尽豁，乃敢笔之于书……”⑳[清]江永：《律吕新论》卷上，文渊阁《四库全书》本，经部，第220册，第545页。。由此可见，江永对礼乐研究的深入以及研究方法和态度的谨严。在注疏、考释《考工记》时涉及到对钟、鼓等乐器材料、形状、长短、大小等因素的考证，因为这涉及到器物背后所反映的音乐观念。考察乐是为了与礼相辅，礼乐相成，因为他对礼乐的目标认识十分清楚，是为了发挥先秦以来的雅正中和之礼乐教化传统。

就其为学目的而言，江永在其《礼书纲目》等著中有所体现，如自序中所言：

夫礼乐之全，已病其阙略，而存者又疾其纷繁，此朱子《仪礼经传通解》所为作也。朱子之书以《仪礼》为经，以《周官》、《戴记》及诸经史杂书补之。其所自编者，曰《家礼》、曰《乡礼》、曰《学礼》、曰《邦国礼》、曰《王朝礼》，而《丧》、《祭》二礼属之勉斋黄氏。其编类之法，因事而立篇目，分章以附传记，宏纲细目，于是粲然，秦汉而下未有此书也。顾朱子之书，修于晚岁，前后体例亦颇不一，《王朝礼》编自众手，节目阔疏，且未入疏义。黄氏之书，《丧礼》固详密，亦间有漏落，《祭礼》未及精专修改，较《丧礼》疏密不伦。信斋杨氏有《祭礼通解》，议论详赡而编类，亦有未精者，盖纂述若斯之难也。永窃谓是书规模极大，条理极密，别立门目以统之，更为凡例以定之。盖裒集经传，欲其该备而无遗；蟹析篇章，欲其有条而不紊；尊经之意，当以朱子为宗；排纂之法，当以黄氏《丧礼》为式。窃不自授，为之增损，櫽括以成此编。㉑[清]江永：《礼书纲目》，第43-44页。

江永在朱熹《仪礼经传通解》的基础上对《仪礼》进行详查精考、条贯缕析，使礼制及其表达的礼乐思想更加完备，其背后是对礼乐经世的追求，江永不盲从先贤，在考据方面多有创获，意在揭示儒家经典的原始面貌，因此他认识到“亦间有漏落……未及精专修改……亦有未精者”，从道德践履的视角追求礼乐日常生活化，百姓日用即为道，作为儒家知识分子，他懂得礼乐在端正人心、敦厚风俗等方面的意义，因此，江永意图是为以古礼正今俗，藉礼乐以救世。

江永在《答汪灿人先生书》中还说：

弟(江永)于诸经易为专经而礼经用功尤多，自少即求《仪礼经传通解》，反复切究之，读之既久，觉其中犹有搜罗不备，疏密不伦之遗憾。近又附入《深衣考误》一卷、《律吕管见》二卷，总九十一卷，凡三代以前礼乐制度散见经传杂书者，悉有条理可考，书凡三易稿，初名《存羊编》，次曰《增订仪礼经传》，三稿始易今名，为《礼书纲目》。㉒[清]江永：《善馀堂文集·答汪灿人先生书》，上海：上海合众图书馆1942年抄本。

这也再次申明了作此书的意图。江永之所以对先秦礼乐经典反复探研，是因为他认识到礼乐在儒家经国济世及修齐治平中的重要作用，是大经大法，可治世安邦、安顿人心。

更进一步，江永在《礼书纲目·乐制》中对古乐中包含的“德”、“和”等内涵进行溯源，加以弘扬：

今按季札观周乐，见舞《韶箾》者曰：徳至矣尽矣，如天之无不覆，如地之无不载，虽甚盛徳蔑以加矣，夫《韶乐》之奏，幽而感神则祖考来格，明而感人则群后徳让，微而感物则凤仪兽舞，原其所以能感召如此者，皆由舜之徳如天地之无不覆焘也，其乐之传历千余载……夫乐以合为主，而石声独立辨者，以其难和也。石声既和，则金、丝、竹、匏、土、革、木七声无不和者矣。《诗》云：“既和且平，依我磬声”。则知言石者，总乐之和而言之也。……㉓[清]江永：《礼书纲目》卷八十一《乐制》，第3页。

关于乐教，江永也表达了自己的看法：

教胄子者欲其如此，而其所以教之之具，则又专在于乐，如《周礼》大司乐掌成均之法，以教国子弟，而孔子亦曰“兴于诗、成于乐”，盖所以荡涤邪秽，斟酌饱满，动荡血脉，流通精神，养其中和之徳，而救其气质之偏者也……所谓律和声也。人声既和，乃以其声被之八音而为乐，则无不谐协而不相侵乱，失其伦次，可以奏之朝廷，荐之郊庙，而神人以和矣。圣人作乐以养性情，育人材，事神祗，和上下，其体用、功效广大深切乃如此，今皆不复见矣，可胜叹哉。㉔[清]江永：《礼书纲目》卷八十一《乐制》，第12页。

以上说明江永对礼乐内涵和功能的深刻认识，以及他希望以礼乐来养性情、和上下，达到教化人心、治理社会的愿望，然已不可见。在揭示礼乐教化功能的同时，江永对淫声、过声、凶声、慢声等不好的音乐也加以排斥：“淫声若郑卫也，过声失哀乐之节，凶声亡国之声，若桑间濮上，慢声惰慢不恭。”㉕[清]江永：《礼书纲目》卷八十一《乐制》，第17页。

除此，江永在其《近思录集注》卷九、卷十一中也表达了其礼乐救世的主张㉖[清]江永：《近思录集注》卷九“朱子曰此卷制度”，上海：上海出店出版社1987年版，第23页。，以及他对当今社会礼乐的衰废的叹息：

教人未见意趣，必不乐学。欲且教之歌舞，如古《诗》三百篇，皆古人作之。如《关雎》之类，正家之始。故用之乡人，用之邦国，日使人闻之。此等诗，其言简奥，今人未易晓。别欲作诗，略言教童子洒扫应对事长之节，令朝夕歌之，似当有助。……天下有多少才，只为道不明于天下，故不得有所成就。且古者“兴于诗，立于礼，成于乐”。如今人怎生会得？古人于诗，如今人歌曲一般，虽闾巷童稚，皆习闻其说而晓其义，故能兴起于诗。后世老师宿儒，尚不能晓其义，怎生责得学者？是不得兴于诗也。古礼既废，人伦不明，以至治家，皆无法度，是不得立于礼也。古人有歌咏以养其性情，声音以养其耳目，舞蹈以养其血脉，今皆无之，是不得成于乐也。古之成才也易，今之成才也难。㉗[清]江永：《近思录集注》卷十一“朱子曰此卷教学之道”，上海：上海书店出版社1987年版，第47页。

由以上论述可知，江永对古代礼乐及其功能有深刻体认，然其时已不存，他是基于先秦儒家的礼乐教化来进行其礼学的研究，作为儒者的江永希望在其所处的清中叶将礼乐及其内涵光大于天下，最终达到人心和谐、社会安定的局面。

以上，都表现了江永的礼学研究目的——“通经以明道，明道以救世”。

（二）亦雅亦俗，雅俗兼采。损益通变，礼时为大

雅俗问题在中国音乐美学史上有着深厚的历史渊源和深远的影响力，儒家历来主张崇雅斥俗，希望以中正平和的雅乐推行于世，达至国家社会和谐安定的目的。当然在漫长的历史演进当中，雅俗关系一直相互激荡、相互影响，在历史演进中扮演着各自的角色。清儒徐养原在其《律吕臆说》中谈到了“就俗乐而去其繁声即为雅音”的“变俗入雅”的雅俗观㉘[清]徐养原：《律吕臆说》，《续修四库全书》第115册，上海：上海古籍出版社2002年版，第559页。。在音乐的审美准则方面，江永的雅俗观表现的较为开明与变通，具有“雅俗兼采”的思想倾向，他在《俗乐可求雅乐》《声音自有流变》《乐器不必泥古》等文字中表达了这样的观点㉙梁启超对此给予了肯定：“惟《新论》卷末论声音流变，论俗乐可求雅乐，论乐器不必泥古诸条，似有卓见”，见《中国近三百年学术史》，天津：天津古籍出版社2003年版，第397页。：

俗乐以合、四、一、上、勾、尺、工、凡、五、六十字为谱，十二律与四清声皆在其中，随其调之髙下而进退焉。所谓雅乐，亦当不出乎？此为雅乐者，必深明乎俗乐之理，而后可求雅乐，即不能肄习于此者，亦必与俗乐工之稍知义理者参合而图之，未有徒考器数，虚谈声律而能成乐者也。宋世制乐诸贤惟刘几知俗乐常与伶人善笛者游，其余诸君子既未尝肄其事，又鄙伶工为贱技，不足与谋，则亦安能深知乐中之曲折哉！判雅俗为二途，学士大夫不与伶工相习，此亦从来作乐者之通患也。㉚[清]江永：《俗乐可求雅乐》，《礼书纲目》附录，卷中《律吕余论》，第36页。

这里涉及雅俗关系、雅俗分途的问题，这一关系也由来已久，众所周知的是，俗乐流行于民间，有“下里巴人”之称，有着广泛的群众基础。雅乐流行于宫廷，有“阳春白雪”之称，一直以来，两者似乎不能相容，但正如前所言徐养原也表现出了两者交融的倾向，而江永对此亦较为通变，在江永所处的清中叶，民间戏曲俗乐已然发达，江永顺势而为，与时俱进，主张俗乐可求雅乐，主张雅俗的交融互通，而非截然对立，说明了雅俗的密切关系，同时对徒考器数、虚谈声律的重器轻道或重道轻器的现象进行批评，亦是对崇雅斥俗观点的反对，其思想体现了中国传统哲学中的道器不二的思想，以及礼时为大的不泥古、贵变通的思想，而这本身也符合礼乐具有强大生命力的开放系统。

与此同时，他还对道器合一，追求声律器数和音乐义理的统一发表自己的看法，对当世虚谈声律以及空谈乐理不谙器数的现象进行批评：

马氏端临贵与论宋乐曰，宋中兴以前，乐制屡变……尝试论之，乐之道虽未易言，然学士大夫之说，则欲其律吕之中度工师之说，则不过欲其音韵之入耳。今宋之乐虽屡变，然景佑之乐，李照主之。太常歌工病其太浊，歌不成声，私赂铸工使减铜齐，而声稍清，歌乃叶，而照卒不知。元丰之乐，杨杰主之。欲废旧钟，乐工不平，一夕易之，而杰亦不知。崇宁之乐,魏汉津主之。欲请帝中指寸为律，径围为容盛，其后只用中指寸，不用径围，且制器不能成剂量。工人但随律调之，大率有非汉津之本说者，而汉津亦不知。然则学士大夫之说，卒不能胜工师之说。是乐制虽曰屡变，而原未尝变也。盖乐者，器也，声也，非徒以资议论而已。今订正虽详，而铿锵不韵辩析虽可听，而考击不成声，则亦何取焉。然照、杰、汉津之说，亦既私为工师所易，而惜不复觉。方且自诡改制，显受醲赏，则三人者亦岂真为审音知律之士其暗悟神解，岂足以希荀勖、阮咸、张文收辈之万一也哉。按此论切中后世学士大夫虚论声律之病，钟磬铿锵不韵，考之不成声，推之管弦亦然，人声亦然。然则乐必与工师谋，犹之耕当问奴，织当问婢，非可以虚理胜也。㉛[清]江永：《论学士大夫不能胜工师之说》，《律吕阐微》卷十，文渊阁《四库全书》本，经部，第220册，第16页。

这段话是江永对马端临所提问题的大力支持，表明了他对学士大夫虚谈声律的批评，因此他说“按此论切中后世学士大夫虚论声律之病，钟磬铿锵不韵，考之不成声，推之管弦亦然，人声亦然。然则乐必与工师谋，犹之耕当问奴，织当问婢，非可以虚理胜也。”也表明了自己的观点，即反对空谈乐理不谙声律，学士大夫重道轻器、虚谈声律的现象。

江永在《律吕新义·序》中也表明了类似观点：

乐无古今，其理一，揆古乐失传者，名义存而器数亡，不得古人铿锵鼓舞之法、疾徐疏数之节、平淡和雅之音、詠叹淫液之声，若乐理则数千载未尝亡。人声即天地之中声，歌喉宛转，自成节族，管弦、金石、长短、大小、侈弇(yǎn)、薄厚均有自然之度数，即有自然之声音。……故乐理终古不可亡，理存人声器声法即存伶工度曲，何以后世制律造乐，学士大夫，纷纭聚讼，终不能胜工师之说，先儒竭平生之力，参互考寻，勒为一书，议论愈精，法度愈密，而乐理愈晦，何也？夫固有蔽之者也。……而以马氏学士大夫之论，不能胜乐工者，终之吁乐理非难明也，特乐音难知耳。世有夙悟神解，妙达音律，复不谬于成说，不诩于旧闻者，出而审音定律，此书或少有裨补焉。更讲求乎雅乐之声调，去其促数淫哇之靡，复于优柔平中之声。谁谓三代而下，古乐终不可复哉！㉜[清]江永：《律吕新义序》，正觉楼丛刻（光绪刻），第1页。

讲求声律和乐理的合一，这是儒家音乐的道器不二的传统，最终是希望推行儒家中正平和的雅乐，而排斥淫哇的靡靡之音，所谓“更讲求乎雅乐之声调，去其促数淫哇之靡，复于优柔平中之声。”凡此种种，都表明了江永的审美准则倾向于平淡和雅，声律器数的合一。

江永在《声音自有流变》《乐器不必泥古》等其他篇章中也表达了类似的观点：

凡声，气也，人亦气也，同在一气之中，其声自有流变，非人之所能御。古乐之变为新声，亦犹古礼之易为俗习，其势不得不然。今人行古礼，有不安于心者，则听古乐亦岂能谐于耳乎？耳不谐则神不洽，神不洽则气不和。不洽不和亦何贵于乐？若曰乐者所以事神，非徒以悦人，则亦不然，凡神依人而行，人之所不欣畅者，神听亦未必其和平也。故古乐难复，亦无容强复，但当于今乐中去其粗厉高急、繁促淫荡诸声，节奏纡徐，曲调和雅，稍近乎周子之所谓淡者焉，则所以欢畅神人，移风易俗者在此矣。若不察乎流变之理，而欲髙言复古，是犹以人心不安之礼，强人以必行也，岂所谓知时识势者哉！

㉝[清]江永：《声音自有流变》，《礼书纲目》附录，卷中《律吕余论》，第36页。

古乐与新声，古礼与习俗都有其自身发展衍变规律，与时俱进，顺势而为，这是由势决定的，也是历史必然。随着时代的变迁，古乐难复就不要勉强，应该以开放的胸怀从今乐中寻找“节奏纡徐，曲调和雅”的淡和之乐，如此亦能起到安顿人心、移风易俗的作用。这里又回归到儒家思想的中正平和的追求，江永本身对俗乐、雅乐都有一定研究，他不否定任何一方面，而是追求两者的合一。

在《乐器不必泥古》中亦表现出其通变的思想倾向：

声寓于器，器不古雅则声亦随之。然天下事今不如古者固多，古不如今者亦不少。古之笙用匏，今之笙用木。匏音劣于木，则何必拘于用匏，而谓八音不可缺一乎？古之木声用柷敔，后世节乐用拍板，而雅乐犹用柷敔。柷敔之音粗厉，拍板之音清越，则亦何必不用拍板乎？后世诸部乐器中择其善者，用之可也。㉞[清]江永：《乐器不必泥古》，《礼书纲目》附录，卷中《律吕余论》，第37页。

这里首先探讨了音乐中的声器关系、古乐今乐关系，接着通过对八音之器的梳理，来说明乐器不必泥古，可以“择其善者用之”，因为“今不如古者固多，古不如今者亦不少”，主张灵活通变、与时俱进。

通过以上的梳理分析，我们可以看出江永的音乐审美思想表现为亦俗亦雅、雅俗兼采以及与时俱进、礼时为大的思想倾向，其中复古与新变兼具，做到雅俗与古今的会通，这里江永较为开明通变的思想涉及中国文化以及音乐文化中的“常”与“变”的问题。意思即是说，一种文化一定有其亘古不变的真理，也就是经过历史沉淀的“常”的东西，这也就是体现其自身特色的地方，同样，一种文化也一定有其“变”的东西，即是随着时代的变迁会有创新、有变革，如此也才有生命力，才能适应时代发展，这是一体两面的问题，而江永亦雅亦俗、礼时为大的观点即是儒家文化中“常”与“变”的问题。

三、江永礼乐思想意义及影响

通过对江永礼乐思想的分析梳理，我们可有以下认识。

首先，作为清中叶儒家知识分子的江永，其礼乐学术之研究在于经世致用，藉礼乐的移风易俗、淳化社会的功能来经国济世，他深刻认识到礼乐的涵化性情、人文化成之意义，在此基础上提出了自己的通变的审美观：亦雅亦俗、雅俗兼采，损益通变、礼时为大。

其次，考据学当中蕴涵思想。即学术史-思想史的关系问题。江永的礼学考证并不仅仅是为考证而考证，其背后有丰富的思想内涵，即，考据训诂不能掩盖思想的开拓、精神的新创。我们这里也不妨再次申明考据和义理的关系问题，也就是说考据训诂是为了通晓义理，训诂只是手段，求取义理才是目的，两者互为表里，不可分离。江永是在清代实学思潮下成长起来的学者，而宋学及朱熹的影响还未退却，一方面具有乾嘉学术的色彩和根底，一方面在知识考证的基础上有思想阐发。因此在江永身上就表现出汉宋兼采的特点，同时他又是理学向考据学转向的先驱，开风气之先。江永的学术研究方法对我们今日之学术研究也有一定的启示意义。

再次，通过个案观察儒学地域化的性格问题。学术的地理分布是观察中国学术特色的一个维度。江永为徽州婺源人，是徽州学派的代表，因此，通过以上论述，我们可以从地域视角来考察儒学的思想性格问题。徽州学派是中国学术中的典范之区，有“程朱阙里”、“东南邹鲁”之称，底蕴深厚，有人称徽州“人才之盛，诚远迈他派矣！”㉟支伟成：《清代朴学大师列传》，长沙：岳麓书社1998年版，第145页。成为全国卓有影响的学派。该派以理论建树而立于学界，尤以礼学研究著称于世，有众多学人、众多成果，江永、戴震、程瑶田、金榜、段玉裁、凌廷堪、阮元……等学人在礼乐领域有重要建树，他们追求礼乐的经世致用，以中正平和的音乐感染人，达至淳朴社会、移风易俗的效果。从地域学派视角切入，可以看出此地的学术风格和特点，也可为我们提供一个研究视角。

复次，如若将江永的礼乐思想置于中国思想史长时段的大背景下，我们会发现礼乐的流动性问题。清代礼乐与宋明理学化、心学化的礼乐都有不同而表现为新的面向。朱熹、蔡元定、杨慈湖、王夫之等人倾向于内在化的礼乐解读，所谓“礼乐者，人心之妙用”，从理学到礼学，由内在的心性体悟到外在的经世致用，表明礼乐的流动性，也说明其开放性。这一点也是值得我们思考的。

总之，江永被称为清代徽派的奠基者，在其影响下，一批学人如戴震、程瑶田、金榜、凌廷堪、焦循等在礼乐的道路上走向深入，他们都深研礼学，精通考证，导引了“以礼代理”学术思潮的出现，成为清代礼学史上的一道风景。而江永的治学方法、治学精神、思想内涵等对其后直到今天的学术研究都有着重要的意义。