美的伦理学——曾钊新伦理思想的审美维度

曹 刚

美的伦理学
——曾钊新伦理思想的审美维度

曹 刚

【编者按】

曾钊新先生是我国伦理学界的前辈，他在学科建设和人才培养上做出了重要的贡献。今年恰逢曾先生八秩华诞，本刊特发此稿以表庆贺。

伦理学是以道德现象为研究对象的科学，但道德是分层的，富勒就曾将其分为愿望道德与义务道德，并用美学与法学来区别两者。一是高低之别：前者是自我实现的最高境界，后者是有序社会的基本要求；二是内外之别：前者是内在于自我的超越指向，后者是主体间的处世之道；三是软硬之别；前者是自律的，后者是他律的。这种区别指明了，前者趋向于“无目的的合目的性”，是内含于伦理学中的美学维度，而后者是道德与法律所共同指向的社会基本要求，是接近于法学的。应该说，富勒很好地揭示了伦理学内含着的美学和法学两个维度，但在当代的伦理学研究中，寻求普遍适用的道德规范成为规范伦理学的主要使命，底线伦理、程序正义、重叠共识等成了伦理学的主题词。与此对应，美德、牺牲、榜样等道德概念却被谨慎地对待，甚至是边缘化了。伦理学仿佛成了政治哲学和法哲学。显然，伦理学的法学维度被强化了，美学维度则失落了。所幸，在曾钊新先生的伦理学研究中，我们看到了在伦理学的理论研究和道德生活实践都需要拯救和呈现的美的维度，看到了一种美的伦理学，看到了镶嵌在伦理学花冠上的明珠。

美的伦理学；美德；曾钊新

[关键词]曹 刚，怀化学院马克思学院特聘教授，中国人民大学哲学院教授。

在当代的伦理学研究中，寻求客观普遍的道德规范是规范伦理学的主要使命，底线伦理、程序正义、重叠共识等由此成了伦理学的主题词。与此对应，美德、牺牲、榜样等道德概念却被谨慎地对待，甚至是边缘化了。伦理学仿佛成了政治哲学和法哲学，伦理人仿佛成了法律人。但我在曾钊新先生的著作中，却感受到了伦理学理论本应具有的另一个维度，即审美的维度；感受到了伦理人本应具有的另一种形象，即审美主体的形象。这或许才是伦理学之所以区别于法学，伦理人之所以区别于法律人的根本特征。

一、从“自我”出发：善与美的历程

李泽厚有本书叫《美的历程》，后来杨国荣也写过一本书叫《善的历程》。在我看来，善与美在终极目的的意义上是一致的，所谓尽善尽美，而善与美的历程的起点也都是从“我”开始的。换言之，一个具有审美维度的伦理学理论，是以“自我”为逻辑起点的。当然，关于伦理学的逻辑起点问题，有不同的回答。譬如，周原冰主张以“生产劳动”为逻辑起点[1]；唐凯麟主张以“实践着的人”为逻辑起点[2]；夏卫东主张以“利益”为逻辑起点[3]，等等。这些主张各有其合理性，最终取决于作者对伦理学理论性质的认定。如果把伦理学视为一门人生艺术的“应用科学”（弗洛姆语），如果把人性看作是道德的第二土壤，就如曾钊新所言：“道德产生于经济生活之中，一定社会的经济状况是产生道德的客观基础，这是究其最终根底说的。道德毕竟是在社会意识领域驰骋的具体形式，人性则是社会意识的广阔领域，从这个意义上讲，人性是产生道德的第二原因或第二土壤。”[4]那么，一个伦理学体系的建立，必然是基于人对自我本性的自觉认识，换言之，是以“自我”为伦理学的逻辑起点的。曾钊新先生在其著作中并未明确谈及这点，但相关论述却是丰富的。

第一，自我是道德思维的支点。道德思维是一种“内我思维”。如果说，科学思维的目的是求“真”，是认知主体通过掌握和运用不依赖于主体的客观规律所达到的主客体的统一，客体的必然性在这里占有核心的地位；那么，道德思维的目的是求“善”。善是通过把握客体对主体道德需要的满足关系来达到主客体的统一，道德主体的内在规定性在这里占有核心的地位。曾钊新认为：道德，从它产生开始就是以人为自身的立法而存在的，它是在一定经济基础之上所构筑的为着约束人的行为使其合于一定范式而建立起来的律令体系，通常称之为“自律”。因此，从人类的认识阶段来说，它是悟性的产物，是在人类有了自我意识并觉悟了它的需要以后才出现的社会现象，就个人而言也不例外[5]。

第二，自我是社会伦理的原点。每个社会成员个体，都应该将自我分裂为“我、你、他”三种身份：我应该如何行为，才会使你过得舒适，让他对我做出评价，于是每个封闭的我，就会成为开放的三个人。……我不仅是我，更应该是你所需要的我，是让他评价的我。自我的分裂，就是自我制约的机制设置，就是推己及人，以人度己，持他责己的设身处地的行为模式。……来一个自我的分裂，将“神圣的自我”分解为我你他，这样，不仅有利于每个自我顺当地走进社会，而且自身也就是有我你他所组成的社会了。每一个“我”若能躬身自问：我心中有你没有，有他没有？我你他各占什么地位？应该如何取舍？每事都这样问，每行都这样想，若有争吵也先自我在分裂中吵一番，吵清了再见之于社会。这样，我们的社会才会免于很多不幸。学会自我制约的“你我他三角形制约设置”，才可学会做人，做一个社会人[6]（P229）。

第三，自我是道德实践的主体，所谓为仁由己。如马克思所言，“如果我根本不存在，我又怎么能有德行呢？”[7]（P94）曾钊新写道：人能“自省”、“自讼”，则会“见贤思齐”，“ 见不贤则自省”，总是把自己置于奋进向上的行程之中，犹如在自己身上装上了发条，始终不会失去动力[8]（P95）。他说：自己把自己说服了，是一种理智的胜利；自己被自己感动了，是一种心灵的升华；自己把自己征服了，是一种人生的成熟。说服了、感动了、征服了自己的人，就有力量说服、感动和征服别人[9]（P286）。总之，正如列宁所言，“自我”就是那个最简单、最基本并且最终要在更高意义上回归的范畴，它可以作为伦理学的逻辑起点。

当然，认识自我不容易。知人难，知己更难，难就难在这是自己对自己的认识，即自己把自己当作观察对象，自己既是主体又是客体，主体意识与客体意识彼此纠缠，自我的感受、情感和欲望混杂其中，各种纠结远甚于对外在对象的认识。自知是有难度的，所以要具备一定的条件和方法。从曾钊新先生的论著和为人处世中，我们可以归纳出三点：一是要独处。自我认知是在面对自我，也就是自己和自己的相处的过程中获得的。很多人喜欢凑热闹，在声色犬马中放纵自己，其实是害怕独处，没有勇气面对自我。如果不面对自我，如何能正确认识自己呢？而且独处是人从外在世俗关系中抽身出来的过程，是一个从外在有限到内在无限的超越过程，所以，独处所面对的不再是特定的人或物，而是一种透着神圣气息的精神无限。曾钊新说道：要发现自我，驾驭自我，不可在趋名逐利之中，不可在灯红酒绿之中。……看来，面对繁华，不致浮躁，保持寂寞，是使心态平静而善悟的表现。寂寞是创造者的宿命，自甘寂寞是创造者的一个必备素质，是智者的高超之道[10]（P260）。二是要安静。“要造就自己，使自己能不断听到发自自我的心声。”[11]自我认识是自我内在的追问，一切喧嚣嘈杂都无益于聆听来自内心的声音。按曾钊新的说法，心静而本体现，水清而月影明[10]（P260）。以至于他从《题李凝幽居》一诗的前四行中，得到了书能听，听书比读书更有韵味和心得的启迪。他说：我有过这种享受，每当用心读完的或读过的书籍已离开书案而站立在书柜中时，只要用眼睛看见它的踪迹，其中的内容就会发出音响，叫我听到。这叫触目生音。……书房内的书布满四壁，其阵犹如秦皇陵的兵马俑，音乐厅的琴琵笙，练武馆的剑刀枪。我不仅能拥有文化的壮威，听到学问在演奏，也习练着荡寇御侮的本领，既可听到悠扬抒情的“春江花月夜”，也可听到疾蹄奔腾的“十面埋伏”[12]（P39）。这是一种何等让人心向往之的景象啊。三是创造。实践是认识外界的源泉，也是自我认识自身的源泉。自我本身正是通过实践活动，特别是劳动表现出来的。他多次谈到，人要看到自己，是十分困难的。在镜子中看到的自己不是自己，在别人的议论中的自己也不是真的自己，在组织的鉴定中的自己，也不是真的自己，甚至在爱人的眼里的自己，也不是真正的自己。“真正能看到自我，是在伏案写作提笔吐珠时。对于每个人来说，是在进行劳动生产产品的时候。”[13]（P49）每当我坐在案前，酝酿一个创作，拟定了题目，正要开篇但未曾落笔时，“我”就从朦胧中走出来了，越走越近，直到笔吐字珠时，我就清晰地看到了我。如果笔如流云，思似潮涌，这时的我是个自由自在的我。……如果笔走如锯，思如过隘，这时的我是个苦涩未熟的我……[13]（P49）

曾钊新认为，每一个人都有三条命，第一条是生理之命，第二条是政治之命，第三条是伦理之命。生理之命，又叫天命，生死在天。它不为人之所求而分长短，即使有高超的养生之道，也不可能让你长生不老，这条命是由天决定的。第二条是政治之命，这条命又叫人命。为什么叫人命？帽子都是拿在有权的人手里，给你带上了红帽子就说你开始了政治生命，给你带上黑帽子就说你结束了政治生命，这条命的长短是很难预料的。这条命的存亡完全取决于手上拿帽子的人。第三条是伦理之命，又叫己命，自己的命，是真正属于自己的命。长短由己，人家让你贫穷，你可以不移；人家让你富贵，你可以不淫；人家给你耍威风，你可以不屈，不就是你自己决定的吗?贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈，你就得到了口碑，你的生命就在延续。这就叫作身后声名无限寿，是一条无限长的生命，是一条不由天不由人，全由自己去延长或者也由自己终止的命，长短都由己。……伦理之命就是自致之命，自己争取到的命。天命、人命，也就是那个生理之命；政治之命，那是他赋之命，是别人给的命。天命是自然给的，人命是权威给的，权力给的。要获得别人给的东西就难免溜须拍马，就难免磕头求饶。你为了生理之命，为了自然之命，也磕头啊，要去烧香要去拜佛啊，为了政治之命就要巴结上司啊。只有这个自致之命，你要延伸的话，只需要自律、自洁、自强就可以了，还是在于自己。所以说来道去，能够让人幸福的，让人认可的，让人认为你确实存在的，这个人一定是一个具有伦理之命和道德品格的人[14]（P299）。

二、美是道德的象征

富勒在《法律的道德性》里，把道德分为义务道德和愿望道德两个层面，并用了三个比喻来形容它们之间的关系。其一，义务道德就像语法规则，愿望道德犹如文采。先要把句子写通顺了，才能谈得上文采斐然；其二，义务道德就像交换经济，愿望道德就像效用经济。前者意味着，要有社会交往，要讲互利互惠，才有义务道德。后者则关乎如何最大限度地利用资源、实现潜力的问题，重点在于自我完善；其三，义务道德是社会的基础道德，是可法律化的，由此伦理学与法学有亲缘关系，与此对应，愿望道德是自我超越的境界，所谓美德就是德与美的内在结合，故伦理学与美学具有亲缘关系。在曾钊新先生的思想体系里，兼具义务道德和愿望道德两个维度，既有伦理社会学的研究，也有道德心理学的研究，但我更偏爱弥漫在其伦理学思想体系里的那种道德的美的味道。

在道德与美的关系上，康德有句名言是“美是道德的象征”，赫勒深以为然，提出了“美是伦理学的花冠”的主张。我以为两者还是有区别的，前者更强调相对于道德的美的工具性，后者更强调相对于审美的道德的工具性。不过在最终的意义上，两者是合二为一的。“最高的美乃是与善相结合、相统一的美，而最高的善亦然。道德高尚必须伴有美好的感情，美好的感情也不能缺少道德的高尚。说到最后，美更是一种道德美而不是别的什么。”[15]或者用曾钊新的话就是“伦理与审美的双重变奏”。

伦理学是最古老的学问，理论形态更是五花八门，但回答的问题无外乎就是“善”和“应当”及其相互关系的问题。何者为善？“至善”如何可能？这恐怕是任何一种具有美学维度的伦理学都要回答的问题，而且也是这种伦理学才能回答的问题。因为只有审美才能把“至善”从彼岸拖到此岸，使它不仅是一个信仰的对象，还是一个可以把握的实在。这就是席勒所提示的：“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”[16]（P80）这里说的游戏是指审美活动。问题是审美活动具有何种特性，以至于它能把审美的主体造就成“完全的人”呢？第一，审美动机的非功利性。审美活动的动机区别于现实实践活动的动机，其根本点就是非功利性动机和功利性动机的区别。朱光潜指出，世间有两种人是最不艺术的，一种是俗人，一种是伪君子。俗人迷于名利，伪君子则有着“沐猴而冠”的伎俩，身上透出虚伪和丑陋。这两种人都是功利心太强，在他们眼里，只有占有和利用，没有美。与此类似，曾钊新先生最痛恨的也是这两类人：一种是死要面子活受罪的俗人，譬如那个因为要面子而断送了儿子性命的母亲[17]（P72）；一种是满口仁义道德，满肚子男盗女娼的伪君子，如那个打官腔的吴县长[18]（P157）。正如朱光潜所言：“人心之坏，由于未能免俗。什么叫俗？这无非是像蛆钻粪似得求温饱，不能以‘无所为而为’的精神做高尚纯洁的企求；总而言之‘俗’无非是缺乏美感的修养”[19]（P446）。只有“免俗”才能使得人生艺术化，而只有非功利性才能免俗。太多的利害得失的考虑容易构成人的无限可能性的蔽障，而没有功利考虑的审美，却可以剥落覆盖在生命本体之上的利益杂物，使自我摆脱各种实用功利的羁绊，显露出内在生命的本真状态。第二，审美方式的横向超越。人能够从大全、理及道体的观点看事物，把世界当作一种本来与人自己融为一体的整体来领悟，是从在场的现实事物超越到不在场的（或者说未出场的）现实事物。我们称其为“天眼”加想象来看世界。“天眼”加想象不过是“横向超越”的审美方式形象化表达，它是一种把当下的事物看作是万事万物彼此连接编织之网上的一个节点来看待的能力，由于它统合了潜在的和当下的事物的整体联系，所以能够看到万事万物的整体面貌。曾钊新先生谈“道”时，强调“悟”，强调要讲“空话”，实际上就是强调要超越现代科学的分门别类的研究，主张对世界与人生的整体与圆融的理解。他在《人生须得一个“悟”》中写道：道是什么？道可道，非常道。……凡是存在的，并不都是能看得见的；凡是看不见的存在，则是深刻的存在。道不能被我们看见，只有悟才可能得到它。人生若得一个悟字，就可称之为智慧开化[10]（P259）。第三，审美的结果是无目的的合目的性。现代社会工具理性盛行，人们精打细算，为达目的无所不用其极，而对所欲达致的目的本身的合理性，却缺乏反思和追问。在平日里的交谈中，曾钊新先生对此种生活态度充满了不屑。人们曾戏称曾钊新先生是湖南伦理学界的“道家”，更多地是表达对曾老师“无所为而为”的生活态度的欣赏和肯定。这里的“无所为而为”其实就是“无目的的合目的性”的意思，这正是一种人生的审美态度。所谓“无目的”，就是要把人从被对象性活动的单一性和工具性的有限目的中解脱出来，所谓“合目的性”，就是审美活动本身所带来的自由和解放的价值体验。

道德上的美尤其体现为“崇高”二字。美有两种，即崇高和优美。崇高感动人，而优美感则迷醉人，崇高必定总是伟大的，而优美却也可以是渺小的。崇高必定是纯朴的.而优美则可以是经过装扮和修饰的[20]（P208-210）。应该说，崇高是具有道德内涵的美学范畴，曾钊新先生常常把它和“牺牲”这一道德的基本属性联系起来。

第一，崇高是矛盾冲突中的人性张扬，是动人心魄的美。曾钊新写道：牺牲与悲壮、崇高媲美。具有崇高特性的对象，一般总具有艰巨斗争的烙印，显示出真与假、善与恶、美与丑相对抗、相斗争的深刻过程。崇高以这种美丑斗争的景象剧烈地激发人们的战斗热情和伦理态度。牺牲和胜利、祟高和优美都是美，是客体与主体的矛盾在事物中呈现的两种客观状态。胜利和优美侧重于展示客体与主体在实践中经由矛盾对立达到统一、平衡、和谐的状态。牺牲和崇高则更多地展示着主体和客体在现阶段相冲突和对立的状态，并且在这一对立的冲突中，显示出客体和主体相统一的历史必然性。可见，客观的矛盾及其正确解决，是牺牲精神的第一性根据。牺牲的难免性存在于客观事物的矛盾复杂性之中，牺牲的必要性存在于社会利益和个人利益的矛盾性之中，牺牲的价值存在于正确解决主体与客体之间的矛盾以及民众获得利益大小之中[21]。

第二，“崇高”是人把自私的人性按在地下，从而体现出人的道德主体性的高尚追求。如果以感性的尺度作为衡量标准，那么，人在自然面前就是渺小的，崇高无从谈起，当如果以精神为尺度，那么，人就会超越于万物之上，在这个意义上，其独立于自然的道德精神是所有感性尺度都难以衡量的，所以，只有人才是崇高的。席勒比较美与崇高时说道，美的魅力所表明的还只是“局限在那些对象里”的“肉体的人”，而崇高却可以“使我们找到超越感性世界的缺口”。通过骤然的震惊使我们从感性的罗网中解放出来，成为“道德的人”，从而“把肉体的人按到地上”[22]（P99-103）。牺牲的行为之所以具有震慑人心的崇高感，就因为它是一种行为，一种惊天地、泣鬼神的行为，是一种以失去有限而赢得无限，失去有形而赢得神圣的道德活动[21]。

第三，“崇高”表征了牺牲的道德价值。马克思曾评价过资产阶级诞生过程中的崇高特征：不管资产阶级社会怎样缺少英雄气概，它的诞生却是需要英雄行为、自我牺牲、恐怖、内战和民族战斗的。在罗马共和国的高度严格的传统中，资产阶级社会的斗士们找到了为了不让自己看见自己的斗争的资产阶级狭隘内容，为了要把自己的热情保持在伟大历史悲剧的高度上所必需的理想、艺术形式和幻想。资产阶级能够在诞生过程中用“自己的热情”抵销和战胜本阶级的“狭隘内容”而表现出崇高精神，更何况以解放全人类为己任的无产阶级呢？[23]牺牲是以他人幸福和社会进步为唯一前提。除此之外，它不附加任何前提。它不是出于被迫，也不出于冲动；既不是价值的交换，也不是为了权利。牺牲是在没有任何价值作为交换的前提条件下所获得的崇高的道德价值，是为了避免更大牺牲而做出的最小牺牲。因此，即使在牺牲到来时，也会竭尽余力去争取社会利益的更大赢得，并为这种以小我换取大我的赢得而充满乐观的情绪[23]。《钢铁是怎样炼成的》中的主人公保尔·柯察金就是感动了几代人的具有牺牲精神的崇高艺术形象：“人的一生应当这徉度过：当回忆往事的时候，他不致于因为虚度年华而痛悔，也不致于因为过去的碌碌无为而羞愧；在临死的时候，他能够说：我的整个生命和全部精力，都已经献给世界上最壮丽的事业——为人类的解放而斗争。”这段话所展现的道德精神，其实质就是奉献，把人的一生无私地奉献给整个人类[24]。

三、以美载德，以德润心

道德是看不见、摸不着的东西，需要看得见、摸得着和感受得到的东西来表现和维护。涂尔干曾把法律作为社会伦理精神的表征，并认为刑法表现和维护的是传统社会的集体意识，恢复性法律（如民法）则是现代社会有机团结的表现。但法律所表征和维护的只能是一个社会的义务道德，对于一个社会的愿望道德而言，则需要美的表征和滋养。

显然，与通过法律等手段来促进道德建设不同，审美对道德的促进运用的是润物细无声的方式。其特点有四：第一，情感性。用审美方式作为载体来传导美德，既是基于美与善的内在一致性，也是借审美独特的魅力来更有效地发挥道德教育感化的效果。道德的实现需要人们实际的体验和感动，这就非“审美”莫属。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），孟子也说：“仁言不若仁声之入人心也”（《孟子·尽心上》）。审美直接作用于人的情感，引起人们的共鸣，并给人带来精神的愉悦。正如梁启超所言：“天下最神圣的莫过于感情，用理智来引导人，顶多能知道那件事应该做，那件事怎么去做，却是到底被引导的人去做不去做，没有什么关系。… …用感情来激发人，好像磁力吸铁一般，有多大份量的磁，便引多大份量的铁，丝毫容不得躲闪”[25]。第二，超越性。个体对于道德情感的体验，对于道德精神的感悟，往往超越了对于功利的思考。也可以说，对于道德的情感把握，代替了对于功利的理智权衡。处在审美状态中，被感染一方对于互动另一方的高尚道德的欣羡、仰慕之情，驱动自己的心灵不由自主地倾向、靠近于高尚的道德形象，并力图达到与对方精神世界合而为一。在这种特殊的心境下，通常活跃的功利意识，对于利益的考虑，便悄然隐退了，让位给对于心灵崇高、道德淳美的欣赏和崇仰[24]。第三，情境性。美对道德的滋润是在具体的社会情境中发生的，而不是抽象的道德规则的推演；规则具有浅表性的特点，它着重于对外显行为的规范，而美滋润的是心灵，所谓德润人心。可见，道德的美的滋润不是普遍的社会规则的应用，而是随时随地的春风化雨，具有情境性特征[24]。第四，形象性。如同梅兰竹菊象征着君子人格一样，离开了形象，愿望道德就无所寄托。先贤遗物、英模足迹，历史名胜等社会物，因其内含的形象美与道德美而远远超出了其外在形式的审美意义。物因人贵，情因人发，对象在道德主休的感情催化下积极转换、还原、显现为具体可感的道德形象。这些鲜明、生动、真实的崇高形象往往是作为道德标准的化身而存在的，皆是人们争相效仿的道德范例。因此，他们往往给人以强烈的感染，激发起人的道德意向，使人产生一种崇高的美感[24]。

根据曾钊新的论述，我们可以把以美载德，以德润心的主要途径概括为如下三种：

（1）道德范例。行正为范，见贤思齐。所谓道德范例，就是通过具有道德价值的人或事，供人学习或模仿，从而产生道德影响的过程。道德范例的关键不在于提供和论证道德规范，而是确立具有肯定意义的现实生活中的道德典型，一个能够使人产生美感的崇高形象[26]。道德典型就是在实践中产生的为实践主体所效仿的楷模，是实践者“我”的本质力量的一个确证。道德典型不仅具有道德的榜样力量，而且还具有崇高的美感力量[23]。第一，道德范例具有能触发人们仰慕的效仿性特征。道德范例所以能激发起人去效仿，因为它具有满足他人和社会利益的美德，而且还有为了他人和社会利益所做出的自我牺牲精神。第二，道德范例具有能唤起人们崇敬的形象性特征。道德范例是形象的、可感的道德。使人感觉不到的“观念人物”不能成为道德范例。离开了形象，范例就无所寄托，也无所诉诸人的感受，影响人的思想感情，给人以效仿的效果。第三，要具有为历史所考验的真实性特征。道德范例的确立，是历史的产物，是人自身的“对象化”和肯定。值得我们仰慕和追求的范例，必须以真实性为基础[23]。这里的“真实性”，是指其客观性、实在性，至少包括两层意思义：一是符合历史发展趋势和时代要求的，提炼于生活之中的真实人物或事件；二是行为主体的内在动机和外在行为是统一的，具有“诚于中而形于外”的统一性[24]。总之，道德范例通过情感上的熏陶，使人对生活的善与美充满了激情和向往；道德范例因其光彩夺目的品德，具有一种“天然的”引起注意的吸引力，并在此基础上，提高人们的道德自觉性；道德范例为人该如何行动提供了范本，成为鼓舞自己奋进的重要精神动力和行动力量[23]。

（2）道德感染。《三字经》里说：“昔孟母，择邻处”。为什么“孟母三迁”？孟子开始是住在卖肉的店子旁边，孟母看到孟子天天学做生意，不好好学习，就搬家了。搬到一个荒郊野外，满是坟堆的地方。天天有人去朝拜，吹吹唱唱，孟子又跟着人家学当吹鼓手，不好好学习。孟母又搬家了。第三次搬到学校旁边。近朱者赤，近墨者黑，一些人的行为融入环境中就成了改变另一些人的色彩的染缸[27]。孟母三迁体现了道德运行的一种重要机制，即道德感染。换言之，德性的形成和改变不只是一个有组织、有计划的道德实施工程，更重要的是社会生活中潜移默化的过程。道德感染是指在这个潜移默化的过程中，人们通过言语或姿势、表情等符号系统，传递或交换知识、意见、情感、愿望等信息，表达一定的价值观念，使社会交往的相关者受到感染，从而实现道德增殖的过程[28]。在道德感染中，没有明确的道德概念的宣示，没有缜密的道德理性论证，仅仅诉诸形象、感性、直观，而把道德之理无痕迹地融汇于其中，因而补救了说教中枯燥、苍白、单调的弊端。可见，道德感染往往是人际沟通的外在形式的隐蔽下的“潜台词”和“潜影响”，是隐蔽在沟通表面“泡沫”下的“暗流”，是言者无意而听者有心的一种心灵收获[24]。道德感染是社会互动中的道德交流和深层次的精神渗透，是在无说教、无压力的情境中互动双方心理上滋生的道德认同，因为有道德感染，才使社会互动更为顺畅，人际关系更为和谐，社会风气日趋淳善。

（3）道德移情。移情本就是一个美学范畴，它是指以客体作为感情投射的对象的，进而在被投射了感情的对象中反观自身，使主体与客体发生感情共震。道德移情具有自身的特点。第一，以物为师的道德接受方式是道德移情的显著特征。道德移情不以自然物为对象，因为那里没有固化人的劳动成果。即使是打上了人的印记的社会物、现实物，当它不具有“利他”、“利人”、“兼善”的伦理精神记录时，也不是道德移情的对象。外在物之所以能被道德主体容纳而不拒绝，其原因就在于物的道德美和精神价值。先贤遗物、英模足迹、历史名胜等社会物，因其内含的形象美与道德美而远远超出了其外在形式的审美意义，在道德主体的感情催化下，积极转换、还原、显现为具体可感的道德形象，并被人争相效仿[29]。第二，把兴奋点聚焦在崇高上。无论是审美移情，还是道德移情，都有一个主体在反观中兴奋的心理活动过程。审美活动中的兴奋也是多样的，悲时花落泪，喜时鸟唱歌。就是对着同一个月亮的刺激，既可引起“花好月圆”的兴奋，也可引起“何处是故乡”的悲哀。对象的和谐圆润、对称、温柔、优美，都是审美移情中的因素。道德移情不同。它抓住的是社会现实中对象的崇高。崇高既包括那些数量、体积、力量无比和巨大而有威力的自然现象，也包括人类创造的伟大工程。能成为道德移情的对象的崇高，是指那些风范、思想、行为都超群出众、令人钦佩的人物和人类的集体创作。道德移情活动使深藏于对象中的崇高激化并显现出来，主体的道德意识便集中于祟高，兴奋于悲壮，产生震撼心灵的崇高感，进而又促使主体激发出自身无尽的潜能去丰富和完善自己的道德个性，提升和构筑自己的人格[29]。第三，走出心境去承担道德责任。审美移情和道德移情都是人的心理活动。尤其是审美移情，它由心理投射到心理反观，始终都是在主体的心境中运行。道德移情不能图圈于心境，它在由心理投射后，经由心理反观，还要走出心境，在反观中制定自律，规划人生的行为。道德移情则是在道德意识支配下，以道德美为对象，使主体在历史中观照壮丽的生活，在遗物中读出崇高的风范，在游览中激出责任的热血。它以生动、直观的形式激发起人的道德责任感，最后走出心境去承担道德责任的心理—行为过程[29]。

[1]周原冰.生产劳动是道德的逻辑起点[J].中州学刊，1992（4）.

[2]唐凯麟.论伦理学的逻辑起点——一种依据马克思主义文本的阐释[J].湖南社会科学，2004（1）.

[3]夏伟东.利益范畴是马克思主义伦理学的逻辑起点[J].道德与文明，1986（2）.

[4]曾钊新.论道德的第二土壤[J].学习与探索，1981（6）.

[5]曾钊新.论道德需要发展的社会轨迹[J].中州学刊，1992（4）.

[6]曾钊新.自我制约的三角形机制[A].曾钊新文集：第三卷[C].长沙：湖南人民出版社，2004.

[7]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，1985.

[8]曾钊新.七日的忏悔[A].曾钊新文集：第三卷[C].长沙：湖南人民出版社，2004.

[9]曾钊新.用人格去讲解德育[A].曾钊新文集：第三卷[C].长沙：湖南人民出版社，2004.

[10]曾钊新.人生须得一个悟字[A].曾钊新文集：第三卷[C].长沙：湖南人民出版社，2004.

[11]曾钊新.铃声的指令[A].曾钊新文集：第三卷[C].长沙：湖南人民出版社，2004.

[12]曾钊新.学会听书[A].曾钊新文集：第三卷[C].长沙：湖南人民出版社，2004.

[13]曾钊新.笔吐字珠时，我才看到了我[A].曾钊新文集：第三卷[C].长沙：湖南人民出版社，2004.

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国家社会科学基金重大项目“中国特色社会主义道德体系研究”之子课题二“中国特色社会主义道德体系的运行体系研究”（12＆ZD093）