《神学大全》入华初探*

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16世纪传教士入华，促成中西文化再一次展开对话。中国的社会现状及文化典籍借助着传教士的年报、书信源源不断地涌入欧洲，帮助构建了西方人观念中的“中国形象”。同样的，诸多西方知识也通过传教士这一媒介进入并冲击着中国的学术范式。其中，西方哲学作为“西学东传”最重要的组成部分，从起初的简单介绍到后来的系统译介，亚里士多德哲学及中世纪圣人托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1225—1274）的经院哲学也于彼时进入中国。

一、阿奎那与耶稣会

13世纪的欧洲，各种哲学体系成立，其中影响最大的莫过于经院哲学。它是“9至15世纪产生于查理曼帝国的宫廷学校以及基督教会学院的一种基督教哲学。作为基督教哲学，经院哲学是罗马帝国时期教父学的继承和进一步发展，本质上就是神学”。①王忠欣：《经院哲学对天主教的影响》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1992年第1期，第43页。托马斯·阿奎那就是服务及建构这个体系的巨匠。人们称他为天使博士（Doctor Angelicus），是因为他运用其绝佳的能力和超凡的智慧来阐释哲学传统，并创造了一种新的思辨形式，即提出异议、解答、论证。善于从细琐的论点出发，抽丝剥茧，找到关于“存在”这一最高问题的答案。“他把亚里士多德的哲学原理与传统的思辨神学结合起来，他还通过改造和重新思考已有的材料和老问题，创立了一种全新的和有独创性的基督教哲学。”②大卫·瑙尔斯著，杨选译：《中世纪思想的演化》，北京：商务印书馆，2012年，第336页。他的集大成之作为《神学大全》（SummaTheologiae），是“一部认识体系论、逻辑思想的杰作，其见解深刻而温和，其中几乎涉及了神学和道德的每一个问题”。③同上，第341页。天主教会内部更是将此书奉为经典。

耶稣会成立于1534年的巴黎，奉学术和传教为其神恩（carisma），圣依纳爵·罗耀拉（Ignacio de Loyola，1491—1556）不仅在1551年创办了罗马学院（Collegio Romano），更是指定阿奎那的《神学大全》为耶稣会的基本教科书，在秉承会祖精神下，神学教授欧拉夫（Olave）首先在晨读课上讲授《大全》的第一部分，从此这部著作正式成为每位耶稣会士在修读神哲学课程的必读书目。但耶稣会的《神学大全》有其独有特点，罗耀拉特别建议耶稣会士要学习《大全》第二部分，关于美德和恶习之说。①John W.O’Malley, The First Jesuits.Boston: Harvard University Press, 1993, p.146.另外值得注意的是耶稣会士还对《神学大全》进行了新的阐释，第一个为《神学大全》进行丰富解读的耶稣会士是路易斯·德·莫利纳（Luis de Molina，1535—1600），但产生最大影响的是弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suarez，1548—1617），他曾于1580年至1585年执教罗马学院。他对神恩（grace）和自由意志（free will）的系统见解为他赢得“杰出博士”(Doctor Eximius)的称号。他在谙习阿奎那经典的基础上，撰写了一部有关《神学大全》的评论集，其主要内容集中于《大全》的第三部分。弗朗西斯科·苏亚雷斯的评论著作第一卷还对《大全》第三部分第一节进行了解读，内容包括了问题1到26，表现形式为阿奎那的原文，还有苏亚雷斯个人阐述的对照，另有多达56处的争论，其中大部分是在极力维护并深化阿奎那观点，但他也表现出了一些不同的观点，如在上帝和创造物方面否认本质和存在的差别。他的这一“托马斯主义”（Thomism）成为耶稣会教育体系的基础之一。②Bernard Mcginn, Thomas Aquinas’s Summa Theologiae: A Biography.Princeton: Princeton University Press, 2014, pp.155—156.

罗马学院作为耶稣会的神哲学中心，为来自欧洲各地的修士提供系统完整的教育，培养了一批又一批的优秀人才，其中包括来华的大部分传教士。有人把耶稣会的神学院比作“特洛伊木马，里面装满从天而降的士兵，每年都会输出一批灵魂的征服者”。③柏里安（Liam Matthew Brockey）著，陈玉芳译：《东游记：耶稣会在华传教史，1579—1724》，澳门：澳门大学出版社，2014年，第154页。而这些士兵必然要经受神哲学的武装，一般情况是在经过两年初学期后，读书修士（scholastics）开始进入神学课程的学习，“这个最后的学习周期由两个阶段组成，最初两年学习道德神学和决疑论，之后两年学习思辨神学……初期训练结束之后，多数年轻的耶稣会士被派去教两三年拉丁语或部分哲学课程……不论哪种情况，年轻的耶稣会士在教授几年课程之后才学习托马斯神学”。④同上，第155页。一般是由两位老师教授神学，一位负责早上，一位负责下午，分别解释托马斯学说的不同部分。在老师讲授完之后要求每位学生都要复述课上内容，晚饭前一个小时，再次要求复述并就听到的内容展开辩论，且每周日一次公共辩论，每月一次全体辩论。⑤Riccardo G.Villoslada.S.I., Storia del Collegio Romano dal suoinizio(1551).Roma: Romae Apud Aedes Universitatis Gregorianae, 1954, p.90.在这种沉浸式及集中式教学中，托马斯·阿奎那神学成为每位耶稣会士最重要的知识背景之一，为他们远渡重洋，在异国他邦传播教义打下了坚实的理论基础。

二、阿奎那在中国

利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）停留肇庆期间，开始与中国文人积极接触，希望通过西学来吸引士人的注意。而据学界所称，最早向中国介绍托马斯·阿奎那思想的就是利玛窦于1595年在江西南昌初刻的《天主实义》⑥参阅李天纲：《简论明清“西学”中的神学和哲学》，《复旦学报（社会科学版）》1999年第3期；陈启伟：《“哲学”译名考》，《哲学译丛》2001年第3期，第60页。。诚然，《天主实义》版本众多，流传极广，而且借助于利玛窦在中国的士人交际网，它的传播范围以及带来的影响是最大的。李天纲在文中提到：“《天主实义》的基调是托马斯的经验论哲学。它强调人的认识来源于感官和心灵对外界的感悟……但是，利玛窦好像没有机会提到阿奎那。”⑦《简论明清“西学”中的神学和哲学》，第84页。但在利玛窦之前是否有别的传教士提到过阿奎那或者介绍过阿奎那的思想呢？我们都知道利玛窦的《天主实义》是在罗明坚（Michele Ruggeri，1543—1607）的《天主实录》的基础上进行了补充并刊刻，罗明坚作为第一位进入中国内地并驻留肇庆的传教士，虽然彼时他采取的是“以僧传耶”的路线，但早在范礼安（Alessandro Valignano，1539—1606）的指示下，他已开始积极地研习汉语及中国经典，并于1584年在肇庆刊刻出版了《新编西竺国天主实录》。①李新德：《从西僧到西儒：从〈天主实录〉看早期耶稣会士在华身份的困境》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2005年1月第34卷第1期，第87页。该书可以看作是传教士在中国“以书刊教”的第一次尝试，虽然语言夹杂了许多佛、道用语，但作为一名有传教任务的耶稣会士，罗明坚已经开始在异国语言中力图寻求合适甚至精准的词汇来阐发自己的神哲学思想。而他在这本书中的神哲学思想基础也正是亚里士多德哲学及阿奎那的经院哲学。无论是“承袭了托马斯的神学目的论，即通过事物的客观规律性或生命活动的自觉性来证明世界是一个有目的的活动集体”，②孙彩霞：《罗明坚〈天主圣教实录〉对创造本源论的阐讲及其启示》，载中国人民大学基督教文化研究所主编《基督教文化学刊》，北京：宗教文化出版社，2014年第32辑，第71页。还是将“且物不能自成，楼台房屋不能自起，恒必成于良工之手。人必生于父母，鸟必出于其卵。知此，则知天地不能自成，必由于天主之制作可知矣”。③同上，但该引文查自《新编天竺国天主实录》，钟鸣旦（Nicolas Standaert），杜鼎克编：《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第1卷，台北：利氏学社，2002年，第12页。与托马斯的动因论和对天主存在的必然性论证结合起来，无一不表现出罗明坚在阐释教理时所具备的阿奎那神学背景。虽然鉴于他在中国的生活经历尚短，他的《新编天竺国天主实录》语言不甚华丽，许多概念因为找不到对应的中国词汇而只是进行简单的音译处理，但他却已经开始摸索西方神哲学如何才能更好地被中国人接受这个问题了，首先他在阐释神哲学概念时不是使用生硬机械的教条罗列，而是采用寓言或者人们熟知的经验事实入手；另外， 考虑到中国人没有逻辑学传统后，他削弱了阿奎那思想体系的逻辑性，只继承了该思想的因果序列。④同上。利玛窦在增补修订《天主实录》时，不仅删减了该书中采用的一些佛道术语，以划清与其他宗教的界限，还一改前书平铺直叙的结构，采用“中士问”“西士答”这一形式，便于士人针对性阅读，而且利玛窦还在罗明坚的基础上对西方哲学进行进一步介绍，包括对《天主实录》中提到的“西方圣人”“西域有士”等进行具体名字的填补，所以尽管没有出现“托马斯·阿奎那”，但是中国人的视界里开始有了“奥悟斯梯诺”（奥古斯丁）、“闭他卧刺”（毕德哥拉斯）等人物概念，这也为阿奎那在中国的出场酝酿了条件。

如果说罗明坚、利玛窦只是在阿奎那哲学背景下介绍西方哲学概念的话，那么第一次将阿奎那思想从背景正式凸显到文本中的则是艾儒略（Giulio Alenis，1582—1649）。艾儒略同样也是意大利籍耶稣会士，1613年入华后主要在福建一带传教，因其优秀的中文水平和对儒家经典的谙熟，被当地文人尊称为“西来孔子”。艾儒略中文著作颇丰，其中与阿奎那有直接关系的是《性学觕述》和《西学凡》。《性学觕述》刊刻于“天主降诞后一千六百二十三年，天启甲子仲春既望”（1623年），闽中天主堂。⑤此版本为梵蒂冈图书馆所藏版本，档案号是R.G.Oriente.III.223.3—4，见张西平、任大援、马西尼编《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》（第1辑），第28卷，郑州：大象出版社，2014年。该书共分上下两册，计八卷，有“闽中陈仪”做序、艾儒略自序、“南州后学朱时亨”做引，另有一《性学序》，未注其名，但在中栏有“瞿序”二字。⑥毛瑞芳在序中将其认定为“瞿式耜”。当前学者在研究该书时，多注意其西医知识或心理学思想，而忽视了其中亦包含了托马斯·阿奎那的哲学理论。从艾儒略的自序中，我们可以看到这样一段话：“吾侪欲认已性，殚眸力，藉灯辉，而更烛以太阳，则有天学性述在焉。其中先穷其本体，与其由来归乡之地，次论其外官内司，与夫嗜动之理之具，性之所成其全，而获所其向者，末谈及其余绪，以徧其性之所有。如探源而穷其派，究本而达其枝焉，辞惟取达意，未敢以极须大明之理。”这不仅是对该书内容的介绍，更是对该书主旨的进一步明晰，通过言及五官四职等，来究其“性学”。通过仔细研读其内容，笔者发现艾儒略不仅是在利玛窦等人基础上继续引用亚里士多德、奥古斯丁等人的哲学思想，还第一次将托马斯·阿奎那的名字明确标注于文本，曰“多玛”或“多玛斯”。经笔者统计，《性学觕述》中共出现“多玛”七次，“多玛斯”二次，①有关此处数据，李天纲在《简论明清“西学”中的神学和哲学》中提到“8处提到阿奎那（多玛）”系有误。且集中在下册：第五卷《论涉记之识》：“人至死后，肉身已离，五官之具已脱，尚能存记生平之事。则此记含之能，皆在灵魂，不关肉躯也。兹未敢论灵魂之记，且论觉鬼之记，皆在肉躯者，盖记舍之遽庐，此多玛圣人之言也。”“此前所言涉记之藏，在脑第四穴，是乃古圣多玛与诸贤共论者，人或未信。”第六卷《论嗜欲与爱欲》：“圣多玛斯论之甚详，其言曰，嗜欲者，绿外官纳象于内职，内职衡定而现其美，觉其恰合于本性。”《论运动》：“按多玛圣论凡能运动之类，有无形如神（天）者，有有形如人畜等者。”“则按亚利斯多与多玛斯等所论，人畜自有不同。在人有三，一为明欲，二为嗜欲，三为愤欲。”第七卷《记心法》：“昔贤际利禄者，以百为足，多玛圣人嫌百为少，更增使多。”“多玛圣人，一生精进过目了然，称为学问之海。”《论寤寐》：“多玛西圣有言，生人之初，虽百务凶遂，无作无劳，而据其昼夜循环寤寐之理，亦所必有。”

《西学凡》②版本为梵蒂冈图书馆所藏版本，RACCOLTA GENERAL-ORIENTE-III 228.6，见 《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》（第1辑），第35卷。的著述目的是为了介绍西方的教育体系，即有六科：文科谓之勒铎理加（Rhetorica），理科谓之斐禄所费亚（Philosophia），医科谓之默第济纳（Medicina），法科谓之勒义斯（Leges），教科谓之加诺搦斯（Canones），道科谓之徒禄日亚（Thelogia）。③方豪：《中国天主教史人物传》，北京：中华书局，1988年，第193页。在介绍徒禄日亚也就是哲学的时候，艾儒略提到了“此种学问，古来圣圣所闻，其间有一大圣，名为多玛斯，著书甚博，又取前圣之言，括为徒禄日亚。略所言最明，最简，最确，而此后，学天学者悉皆禀仰，不能更赞一辞令”。据笔者推测，这里提到的被托马斯括注为“Philosophia”的其实就是其代表著作《神学大全》。因为艾儒略在介绍这本“略中之略”的书时是这样说的：

分三大支，第一支先论徒禄日亚之学，次论天主之本体，而论天主则先定其有，次论天主之至一至纯至全至善至无穷无变……其第二支论人之究竟归向与人生前身后之真福，次论助人真福阻人真福者全系善恶，次论人十一情之偏正，与各情之本向……其第三支盖前既论人之诸罪，至是则论天主必宜降生救世论……诸若细详之总之，几人所能想所能疑关系于教者，莫不节节实详其理。

而这三支对应的正是《神学大全》的三大部分：论天主，论诸德，论降生与救世。其中每个部分又由许多章节组成，章节又由问题添满，涉及范围广，内容丰富之极。在艾氏之后入华的利类思（Ludovic Bugli，1606—1682）也是按照如此三大支进行了《神学大全》的翻译。

三、利类思译介《超性学要》

利类思，字再可，“系出阀阅子弟，自幼不事纷华，即入修道会。矢志童贞，绝财绝意，读书穷理、博学精深”。④南怀仁（Ferdinand Verbiest），闵明我（Claudio Filippo Grimaldi），徐日昇（Thomas Pereira）：《利先生行述》，载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第12册，第335页。1606年出生于意大利西西里岛米内奥（Mineo）的一个贵族家庭，17岁加入耶稣会，于1635年从里斯本启程前往东方传教，1636年抵达澳门，随后进入中国内地。利类思不仅是“四川开教第一人”，更是彼时来华传教士中的佼佼者，他的耶稣会学术训练背景以及优秀的中文水平，为其在华期间翻译创作大量中文著作打下了坚实的基础。⑤由利类思创作、翻译的著作达二十余种。主要包括《物元实证》《弥撒经典》《司铎典要》《圣事礼典》《善终瘗茔礼典》《已亡者日课经》《天主正教约征》《圣教简要》《主教要旨》《安先生行述》《狮子说》《进呈鹰说》《御览西方要纪》《不得已辨》《超性学要》等。在多达二十余部作品中，《超性学要》可谓大部头著作，这不仅指的是它的卷数多达三十余卷，更是因为其重要的学术意义。

利类思在译著《神学大全》时有背景如下：首先，上文提到《神学大全》作为耶稣会培养、训练其会士的基本书目，建构了每位耶稣会士的神学知识结构，利类思也不例外。他于1622年在西西里岛首府巴勒莫（Palermo）加入耶稣会后，先是学习了两年的人文和修辞学，1625年他被派至罗马，在罗马学院继续接受学术训练，主攻逻辑学、物理学、哲学，成绩优异。1630年则被派往安科纳（Ancona）教习古典文学，1631年在费尔莫（Fermo）又担任修辞学老师。次年返回罗马学院继续神学学习，教科书即阿奎那的《神学大全》，这也是他得以翻译《神学大全》的一个学术基础。其次，经院哲学里面的一些神哲学概念的表达也需要经过一个摸索适应的过程，虽然耶稣会内部一直对于译名有两种不同的意见—直接音译和从儒家经典中寻找合适的已存译名，但从现存的传教士的中文著作中，我们还是可以看到一个主流趋势，即：“入华耶稣会士在翻译基督教经文时，经历了一个以佛教语言翻译经文和佛教语言与儒家语言混合使用，发展到最后完全以儒家语言译经。”①张西平：《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，北京：东方出版社，2001年，第152页。1628年嘉定会议后，视察员班安德（André Palmeiro，1569—1635）还鼓励传教士展开全新的出版事业，把得到批准的词汇引入耶稣会士的中文文著中。②柏里安（Liam Matthew Brockey），陈玉芳译：《东游记：耶稣会在华传教史，1579—1724》，澳门：澳门大学出版中心，2014年，第64页。如此，神学术语的发展和确定，有助于利类思用中文来介绍及翻译阿奎那《神学大全》，而他更是在继承前人的翻译系统之外，还创造了一些新的学术术语如“本质”“行为”“复活”等。

再次，利类思入华，正值明清鼎革之际，战争带来了灾难，也带来了无数的皈依者，随着汤若望顺利接管钦天监，他与顺治的关系为诸多在华传教士提供了政治荫护，传教事业的扩大和稳定，都重振了传教士的信心，他们不再战战兢兢，开始公开活动，其中就包括继续著书立说。金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1629）早在返欧之际，已争取到教宗保禄五世（Paul V，1550—1621）对中文弥撒及仪式的同意，且罗马宗教法庭也在1643年做出决定：“各地主教务必监督信徒们学习教义手册和Bellamin的《基督教义》，务必保证人人都得到关于救赎的必要性方面的教导，尤其是主临在弥撒中，更应如此。”③钟鸣旦撰，孙尚扬译：《〈圣经〉在十七世纪的中国》，《世界汉学》2005年第3期，第69页。由此，出现了一大批关于罗马礼拜仪式及弥撒的翻译著作，关于教义问答方面的书籍也是层出不穷，《神学大全》作为解释教义的集大成之作，此时被翻译出来也是与当时欧洲特定的政策背景分不开的。

最后，利类思翻译《神学大全》的过程并不是连续的，徐宗泽在《提要》中提到：

华文译本利公所译者，第一大支中有一论天主性体，共六卷，论三位一体，共三卷，论万物原始，一卷，共编写为十卷，于顺治十一年付梓（1654）。二论天神，共五卷，论形物之造，一卷，于康熙十五年（1676）刊印，三论人灵魂共六卷；论人肉身，共二卷，论总治万物，二卷，印于康熙十六年（1677—1678）。第二大支无译本。第三大支中译有天主降生共四卷。复活论二卷，由安文思司铎译成，康熙十六年出版。④徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，北京：中华书局，1989年，第188页。

《神学大全》是一部伟大的著作，卷帙浩繁，对它的翻译工作肯定是艰苦而漫长，并非一蹴而就的。利类思在1648年被肃亲王豪格从四川带往北京，“持送礼部及光禄寺、图赖固山家豢养”。⑤参阅汤开建：《沉与浮：明清鼎革变局中的欧洲传教士利类思与安文思（下）》，《北京行政学院学报》2014年第5期，第114页。在肃王府和佟家中，利类思没有行动自由，直至1651年被顺治解除奴隶身份。与彼时在北京的传教士不同，他在京城的头几年并没有进入皇宫工作，而是致力于牧区的耕耘，这使得他可以有充足的时间进行《神学大全》的翻译工作，所以1655年刊行出版的内容就有10卷之多，但随后经历了“反汤风暴”和杨光先的“历狱之争”，即使在“奉旨归堂”后，利类思仍承担着繁重的宫廷事务，加之年事已高，所以才时隔二十余年于1676、1677年再次出版。

另外，早在利玛窦时期，由于“科学传教”路线的确立，他就十分重视科学家和书籍的作用，并经常写信向欧洲征求书籍。而欧洲对他似乎十分慷慨，因为他在1605年5月5日写道：“就几何、计时和星盘学而论，我有很多书，可以说应有尽有。”①惠泽霖（Huber Verhaeren C.M.）著，李国庆译，《北堂书史略》，载《文献季刊》，2009年第2期，第34页。关于《神学大全》传入中国的历史，目前可查的是龙华民（Nicholas Longobardi，1559—1654）于1610年11月23日，致罗马总会长阿桂委瓦神父（Claudio Acquaviva d’Aragona，1543—1615）的一封书信，信中这样写道：

神父所寄来的书籍给我们带来莫大的荣誉，不但教友们表示惊奇，而且教外人更是钦佩不已……希望神父常给我们寄书籍来，使每一会院都能有一个像样的图书馆为盼……一般五部附有注释的圣经，五部圣多玛斯的《神学大纲》，五本圣人行实……寄来即可，越多越好。②利玛窦（Matteo Ricci）著，罗渔译：《利玛窦书信集（下）》，台北：光启出版社，1986年，第544页。

我们不知道这五部《神学大纲》有没有如龙华民所愿及时送来，但在三年后，龙华民在派金尼阁返回欧洲汇报教务，招募传教士的同时，还布置给他募集欧洲图书的任务，也就是中西交通史上常被提到的“七千部西书入华”。虽然这批图书的数量是否真有“七千”，仍值得商榷，但这些西书的数量和质量都是空前的。这些书籍后来大部分藏在北京的耶稣会堂中，藏书内容也不只局限于天文、数学、地理等，也有大量的神哲学书籍，规模十分宏大，方济各会利安当（Antonio de Santa-Maria Caballero, 1602—1669）就曾评价它为“una famosa libreria que pudiera serlo en nuestra Europa”，即“一个非常著名的图书馆，与可以想象到的欧洲图书馆一样大”。③Noël Golvers, Circulation of Western books Between Europe and the Jesuit Mission in China: Outline of the History of the Xitang/Nantang Library in Peking (ca.1610—1810).载古伟瀛，赵晓阳编《基督宗教与近代中国》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第245页。而耶稣会图书馆的建立和扩大，无疑为利类思翻译《神学大全》提供了最直接的可行性和极大的便利。这部分西书的命运如同天主教在华历史一般跌宕起伏，后在北堂中沉积，最早发现其学术价值的是方豪，而对这部分图书进行历史回顾以及系统编目的则是时任北堂图书馆馆长的惠泽霖司铎（Hubert Verhaeren C.M）及其辅仁大学的同事们。

翻查《北堂图书目录》④参阅 Catalogue of the Pei-T’angLibrary.Peking: Lazarist Mission Press, 1947.（Catalogueofthe Pei-T’angLibrary）后，笔者发现北堂藏有三套《超性学要》。编号2952，名为Summa Sacrae Theologiae，共一卷，有33厘米⑤长宽高具体不详，以下两本书也是如此。，其中有重复页数，即291、292、301、302页，另有缺失页数，第293—294页、299—300页。该书以一页两列的样式进行刊印，版权页上标有出版信息：出版地—Antuerpiae（安特卫普），出版者—斯蒂尔家族出版社（Viduam & Haeredes Ioannis Stelsij），出版年份—1568。这个版本是1540年托马索·卡耶坦（Thomas Cajetan，1469—1534）对《神学大全》所做阐释本的再印版。需要我们特别注意的是这个版本是中国副省教区（vice provincial）赠送给中国耶稣会的。编号2953，名为Summa Sacrae Theologiae,五卷，40.5厘米，其中有一卷缺失，出版于Lugduni（莱顿），威廉姆出版社（Gulielmum Rouillium），年份为1588年，附有卡耶坦对《神学大全》解读和阐述（cum commentariis R.D.Thomae de Vio Cajetani Cardinalis S.Xysti），也是1540年版本的再版。它包含的《神学大全》的内容有：第二部分的第一节、第二部分的第二节、第三部分，卡耶坦所做的《神学大全》的六个索引以及他自己的解读目录。编号2954，名为Summa Theologica，38厘米，出版于莱顿，约翰与佛朗西斯科出版社（Ioannis Girin & Francisci Comba)，1663年， 从印章Mgr.Polyc.de Souza可知，该版由北京主教索智能所藏。这三版《神学大全》除了编号2954不可能成为利类思翻译时的底本外，其他两个均有可能，但因无法看到书的全貌，以及具体入华时间尚不能确定，所以还需要进一步展开研究以寻求更多的线索。有意思的是前两个版本都与卡耶坦于1540年出版的《圣托马斯〈神学大全〉注解》（CommentaryonSaintThomas’Summa Theologiae)有关，而托马索·卡耶坦（Thommaso de Vio Caetanus， 1469—1534）作为非托马斯主义的创始者之一，主张将文艺复兴中的积极因素与天主教正统相结合，他对《神学大全》的阐释有很多自由观点，例如对婚姻、地狱及用本地方言进行公开弥撒等，但在1540年出版他的注解时，删去了很多有异议的言论。耶稣会士在他的基础上对《神学大全》有什么样的理解以及利类思在翻译《超性学要》时是否也受到相关的影响，亦是以后可以进一步探讨的方向。

从《神学大全》概念的简单介绍到《超性学要》的系统翻译，西方经院哲学的“东传”历时三代耶稣会士才得以完成。这一哲学系统不仅是来华传教士进行传播教义、索隐经典的知识基础，也在明清之际展开了儒家与天学的第一次高水平对话。安文思（Gabriel de Magalhães, 1610—1677）曾称：“他（利类思）翻译了圣托马斯的第一部，有高深学识的中国人对它极为推崇，我听到其中一个读过《天主性体》的人，用这样的话来表达他的看法：‘这部书肯定是我们认识自己无知的一面镜子。’”①安文思著，余三乐译：《中国新史（外两种）》，第60页。许多中国文人在此基础上沟通中西哲学，从而为本土哲学的发展注入了新的活力。而《超性学要》里面涌现的一批新词汇，也为现今研究概念史的学者们提供了一个追溯源头的线索和新的思考方向。

德国汉学家罗梅君

罗梅君（Mechthild Leutner），德国汉学家，毕业于德国波鸿大学，获得汉学博士学位。1978年起就职于德国柏林自由大学东亚研究所，研究中国当代政治、社会和和文化，2004年成为当时东亚研究所唯一的汉学教授，同时兼任柏林自由大学孔子学院德方院长。罗梅君致力于研究中国近现代史，特别是社会史、妇女史、中德关系史、中国共产党史和汉学史。自2002年起，罗梅君成为俄罗斯科学院远东研究所的荣誉教授，以及北京大学和南京大学历史系的名誉客座教授。代表著作有：《北京的生育婚姻和丧葬：19世纪至当代的民间文化和上层文化》（Geburt, Heirat und Tod in Peking: Volkskultur und Elitekulturvom 19.Jahrhundertbiszur Gegenwart）、《政治与科学之间的历史编纂——30和40年代中国马克思主义历史学的形成》（Geschichts Schreibung zwischen Politik und Wissenschaft: Zur Herausbildung der chinesischen marxistischen Geschichtswissenschaft in den 30er und 40er Jahren）等。（李海萍）