经由比较哲学观照中国—拉尔夫·韦伯教授访谈录*

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罗莹（下文简称“罗”）：韦伯教授，很高兴能借本次汉学大会的机会在北京跟您见面。鉴于这是我们第一次见面，为了能够更好地了解您的学术背景，可否请您先做一个简单的自我介绍并与我们分享一下，为何您会对“儒学”产生兴趣？

韦伯（下文简称“韦”）：首先，我想说明一点：我并不是一名“专业”汉学家。我的专业背景其实是“国际关系”和“政治哲学”。因此，我只对我的研究领域有发言权，比如中国哲学、比较哲学，尤其是儒学以及与这些学科密切相关并与之相互作用的政治背景分析。我想这些就是我的研究专长吧。目前我正参与苏黎世大学一个题为“亚洲与欧洲”的重点研究项目，这个项目涉及大学4个不同院系的12个学科，基本上每一位项目成员都是亚洲研究中某个领域的专家。

罗：此前通过浏览您的个人网页，我发现您现在正在参与两个大型的研究项目，除了您刚刚提到的这个项目之外，我个人对于另一个关于“比较的第三方”（tertium comparationis）的项目也很感兴趣。不知这个术语的具体内涵是指什么？“比较哲学”（Comparative Philosophy）和“关于比较的哲学”（Philosophy of Comparison）之间又有怎样的差别？

韦：确实，这是一个非常特别的研究项目，关于这一课题我已积累了很多的论文，其中一些也即将出版。我先说说“比较的第三方”这一项目的要义：迄今为止，关于“比较哲学”我们已经有如此之多的研究成果，但对于“有关比较的哲学”我们却知之甚少，这便牵涉到以下的问题：何谓比较？如何对两个事物进行比较？tertium comparationis这一拉丁文术语本义是指“比较中的第三方”（the third of comparison），亦即：当我们对两个事物进行比较时，就以桌上的这两杯咖啡为例，比如说我们比较它们的味道，那么“具有某种味道”便是“比较的第三方”。比较者必须首先假设这两杯咖啡各有自己的味道，然后才能对它们进行比较。同理，假如我要比较亚里士多德和孔子的人性观，那么我必须预设：关于人性他们都有自己的一套理论，然后我才能对此进行比较。

罗：但关于“比较项”的确定不是完全取决于比较者评判不同事物的标准了么？

韦：是的，情况很可能会变成这样，但如果仅仅取决于“比较者”，那么这样来进行比较会变得相当棘手。我们想说的是：这并不仅仅是由“比较者”来决定的。当然，这其中仍然存在一种假设：为了能够进行比较，我们必须假设某种共性（communality）的存在，这就是我所说的“先于比较而存在”（pre-comparative）的比较的第三方，它指向一种共性，亦即我们将两个或多个事物放到一起进行比较时，我们必须预设它们具备某种共性。上面提到的咖啡的例子中，当我比较它们的“味道”（比较的第三方）时，我已经预设了：我要比较的是两种来自希腊、土耳其或者意大利传统的冲泡型饮品，或者说是两种可以与茶相媲美的饮料，还可以更简单地称之为两种拥有不同化学成分及性质的液体，又或者是任何其他的共性（亦即“先于比较而存在”的比较的第三方）。基本上这是一种理论型哲学，只是一种进行比较的技巧而已。但该项研究非常有助于比较哲学的发展。我们不是常常把孔子和亚里士多德作为伟大文化的代表来进行比较么？但有些时候我们用来比较他们的那个预设，其实并非明智之选。

罗：那么您认为：当我们在比较两种文化，两种文学或者说两种哲学时，比较者首先应该关注什么？对于您个人的研究而言，您是更多地关注两种文化之间的差异还是它们的共同点？

韦：这里牵涉到一个问题：任何“差异”都是在某些方面的不同，而这些方面并非“差异”本身，它们是在共同分享着“差异”（any difference is a difference in something and that something is no difference, but is shared），这其实就是所谓“比较的第三方”。如果说你和我对于美国的看法不同，这意味着我们两个人对美国都有自己的看法。具体来说，我们的观点可能会不同，也可能相同，我无法确定。但差异总是辩证地传达出一致性，亦即我们“对于美国都有自己看法”这一共性。但我们在强调文化差异时却常常忘记这一点，当我们用“如此不同的一种文化”来形容中国迥异于欧洲时，我们还是得承认它仍是一种文化。我们先得承认在“文化”上它们拥有很多共通性，然后才能从这样或那样的角度来审视差异。我想，我们时常遗忘这一前提，而这会产生严重的后果。因此，我坚决反对比较哲学中的文化主义者，在哲学的范畴，我不认为我们应该将中国视为一种不同的文化。

罗：事实上不只是外国的学者，一部分中国学者在从事跨文化研究时，也更为注重所谓的“差异”，认为更多地关注文化差异有助于我们自身对于民族文化的反思，从而为其不足乃至劣根性找寻解药。但文化的自我批评和质疑如何不沦为一种悲观消极的感慨，而能够真正促成传统文化在全球化时代的健康发展，这是所有文化研究者都需要思考的问题。但如果我们只是关注文化间的共性，那么进行“比较”的意义又何在？

韦：确实，但其中的一个方面恰恰是我们关于文化的泛泛之谈以及我们所进行的文化主义比较。其中包括历史和政治两个层面。在当代从事跨文化比较，很重要的一点是要与政治现实及历史发展相结合，现在已经没有人还像18世纪那样从事研究。当时有中国热，当然，它更多的是借用“某种对于中国的想象来反对欧洲”（kind of image of China as Anti-Europe），那时的做法跟今天非常不同。今天的跨文化研究时常与所谓“中国的崛起”相联系，中国现在已经是世界第二大经济体，它是如此强大，所以人们认为应当对此进行比较—个中道理时常就是这样。然而，我不认为这是一个进行中文文本以及中国哲学研究的好理由，它应当与中国的崛起完全剥离。因此我对比较哲学中的一些论证很是担忧，它们首先强调的都是“中国现在很强大，我们需要了解它”。我想，假如中国文化（我们暂且先使用这一表述）其内涵是有价值的，那么早在中国成为世界政治意义上的强国之前它已是有价值的，若有一天中国不再伫立于世界之巅，它也仍旧是有价值的。研究非洲文化与研究中国文化同等重要。所以我真的不觉得，中国自身以及汉学家们在谈论中国时，将其话题与中国的崛起相联系是在帮自己的忙。这是一种投机主义的做法，而且也很短视。欧洲现在或许处在衰退之中，但并不能因此就不去研究欧洲文化，它仍是一个很有助益的研究对象。

罗：刚刚的一番话确实让我更好地理解您如何从文化视角来试图理解中国，您本人一直在从事多项有关当代中国政治思想的研究，那么您对当代中国的观察结果是什么？

韦：我感兴趣的是当代中国的政治哲学，确切地说是关于它的多样性。进行这一研究的目的在于：欧美对于中国的讨论总是存在很多简化，因此我们无法看到中国国内当前论争中庞大的多样性。我们一谈到政治哲学，马上就会想到中国是个社会主义国家，就算不是这么想，我们也会认为它是个儒学国家。我想要研究的是一些不算显赫的人物，例如“新左派”里的崔之元和汪晖，我对他们的著作很感兴趣，另外还有一些自由派代表。我想说的是：在中国国内既有自由主义者，也有基督徒。这里的社会思潮拥有极高的多样性，对于其中的任何一种都可进行政治哲学的研究。因此在中国，政治哲学绝非铁板一块。另外，政治哲学也是学术界和政府之间的互动，在许多国家都是这样，只是它们互动的方式各不相同。展现这一多样性便是我的研究目标之一。另一个比较特别的目标是关于儒家在所有这些社会思潮中所扮演的角色。你会发现蒋庆、康晓光这样的人物，你会在清华大学看到贝淡宁（Daniel Bell），他们都致力于推动儒家成为新的国家意识形态。我认为这全然是他们的误解。我不认为儒家还能发挥这样的功能，我也不认为中国人民都信奉或是支持儒家扮演这样的角色。

罗：事实上自从“新文化运动”对于白话文的推广以及此后的多次语言改革，包括我在内的中国年轻一代对于儒家乃至中国传统典籍的关注和了解，远不及我们自小就花费大量时间和精力去学习的英文。但由于今天中国社会的道德危机，许多人又开始重新关注传统文化，希望能从中找到思想资源或者解决的方法。

韦：是的，但他们是从所有的方面去寻找。我之所以认为儒家无法扮演这一角色，并不是因为我觉得儒家思想不够重要或者说它对某些人来说无足轻重。儒家思想当然很重要，只是中国是如此的多元，并不仅存在一个儒家的中国，还有佛教的中国或者道教的中国，甚至基督徒的中国；也有社会主义的中国，资本主义的中国，所有的这些都应该贯穿在中国的政治制度中。那么为什么要单独提出儒家？这是我无法理解的，我觉得这是一种乌托邦式的空想，也是政治上的幼稚。

罗：由之引出了另一个问题：如果今天我们不能指望儒家思想成为中国社会道德危机中的解药，那在您看来，现在所进行的儒学研究对于当前的中国社会、对于这个全球化时代的意义何在？

韦：我们为何要通过研究儒家来观照中国，其答案是显而易见的：因为它是历史遗产的一部分，而历史是理解当下的关键，我们当然希望能够尽可能多地理解它。其中关键的一点在于：我们需要有一个自我反省的、对于儒家的批判性理解，而不是盲目地追随那些被指定的权威。我可以给你举几个例子来说明当下的儒学研究，无论是在中国国内或是在海外譬如美国，它的研究方向都是有误的。假如你留心那些新出土的古代文书，例如郭店楚简、上海博物馆所藏的竹简，抑或“清华简”，这些都是非常重要的材料。但你看看当代儒学研究的学者们，当这些材料能够支持自己的论证时，他们会不断进行引用；如果材料无法支撑他们的论证，或是材料使得问题的分析更为复杂，他们就径直忽略它们。再举一个例子：今天的儒学研究者都在关注什么样的文本呢？很多极具声望的儒学大师仍在关注“四书”，尽管我们都知道这其实是在吸取宋儒的观点；而与此同时，他们又会宣称它具有几千年的悠久传统。宋朝的观点根本无法代表几千年的传统，不是吗？因此，我认为我们应该接纳更多的研究内容，不仅包括历史上在先秦及汉代远比“四书”更具影响力的“五经”，我们还应该使用所有我们能够支配的文本，包括与这些文本相关的周边文本（peripheral texts），将它们并置于“传统的建构”之中，因为所有的传统其实都是一种建构。但在这个方面，我们需要具备自我批判意识，因为过于简单的传统建构会对当代学术造成很多问题，有时候我们的处理方法太过随心所欲。

回到刚才说到的儒学以及它对中国的意义。首先，历史意识是很重要的；其次，对于当代中国，从哲学学术研究的层面来说，我认为儒学具有一定的作用，但其中需要我们完成的工作，比起通常人们所认为的实际上要多得多。我并不认为“先建构起一套儒学传统，然后说其中蕴含着巨大的哲学价值”这样的做法有任何作用。相反，我认为儒学中有一些要点是值得深究的，从中受到启发并就一个具体的问题展开论证。而实际上，思想资源是源于儒学、柏拉图、亚里士多德，抑或康德，它们所造成的差异不大。因此，儒学应当被归入哲学家由之引申出哲学观点的思想资源。这也意味着你会以更为“零碎”的方式（a more piecemeal）来切入儒学研究，无需率先建构起一个庞大的“传统”，继而堆砌论据来依附这个“传统”。在儒学文本中有非常多有意思的地方，不是吗？但它并不应该变成一个大包袱，包裹着如此之多我不希望提倡鼓吹的观点。例如儒家谈论男女之间关系的那些观点，我并不认为它们是复杂精密的。严格的“传统主义”或是“文化主义”的儒家需要找到一种方式，将其有关男女之间关系的论点合法化，而主张使用“零碎”的方式来切入儒学的学者则可以忽略这些，因为没有任何传统会因此而岌岌可危。

罗：你是否了解有哪些中国学者，他们运用了你所欣赏的方式去研究西方哲学？譬如刘小枫的研究不知您是否了解？

韦：他是个非常特殊的例子。他研究西方经典、研究列奥·施特劳斯（Leo Strauss, 1899—1973）和卡尔·施密特（Carl Schmitt, 1888—1985），同时他还试图将这些与中国的经典相融合，因此他时常提及中国经典的阐释问题以及如何进行阐释的途径。事实上有非常多的中国学者都在研究西方哲学，我当然认为这是合理的。但其中也存在一些问题。假如我去美国参加哲学方面的研讨会，如果有人是在谈论牟宗三的“智的直觉”，他很可能最后会以中国哲学的讨论方式作结，尽管他所使用的论据是康德的评判。问题就在于：他原本可以使用很多其他的讨论主题的方式，譬如说认识论的，并没有必要非得牵扯到中国式的讨论方式。但因为组织这些讨论活动时，我们都如此地关注文化主义的哲学，这些学者便常常会以中国哲学的方式作结，我称之为“包容性的排除”（inclusionary exclusion）。意思是说：中国哲学也是哲学研究的一部分，因此是被包容的；但同时它又因为贴上“中国式”哲学的标签而被排除，不太像是“哲学”中的一部分。我不觉得这是一种有益的发展趋势，或许在起步阶段这是有益的，但事实上我们需要摆脱这样的做法。我并不认为一种哲学观点，它之所以有价值是因为它捕捉到一种中国式的观点，正如我们不能说一种哲学观点是没有价值，因为它是一种德国式的观点。这与比较哲学所声称的研究基础是背道而驰的。我想你也可以这么说：从历史的角度来看，有意义的差异存在于这些观点之中。

罗：您的想法很特别也很有意思，我是否可以询问一下：在从事古代中国哲学研究的西方汉学家中，您比较欣赏哪一位？

韦：事实上由于我身上的批评精神，不管对谁我都持有批判性观点。但我所欣赏的研究类型是一种我称之为“汉学式地介绍中国哲学”。从语文学角度说，它在本质上是一种哲学，而它又是回归文本的，用考古学的方式来介绍这些领域正在发生的事件，它不会刻意地把“东西方之间的差异”或是“中欧之间的差异”作为研究框架。我可以理解为何有人从历史的角度介绍中国哲学时，会想要使用这样的一个框架。但从当代的视角来看，这样的做法很有问题。我正和中国人民大学的一位学者展开合作，他专门研究20世纪著名的美国政治哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls,1921—2002）。难道我们可以说这位中国学者有关罗尔斯的观点是中国式的，就因为他是个中国人？他仍是一位研究罗尔斯的专家！假如一个瑞士人从事罗尔斯的研究，也没有人会据此认为我们必须审慎地看待这一观点，因为它是一种研究罗尔斯的瑞士视角。我所欣赏的汉学家，就是那些能够与文化主义式的研究保持批判性距离的专家，试图找到进行比较的其他渠道，来切入和构思研究对象。我时常看到的研究则是：某人在文化差异的预设下展开其研究，在研究的最后，他/她所发现的全部内容便是文化差异的存在。这就叫做循环论证（petitio principii），看起来像是一个循环，其实毫无用处。

罗：另一个类型的研究者例如法国学者于连（François Julien），基于明显的文化差异，他在借助中国开展自己的哲学研究，而其最终目标是解决欧洲的问题。你又是怎样看待这一研究模式？

韦：是的，我刚刚在研讨会上还谈到了他。我同意你提出的观点，我也一直在争辩：于连所谈论的中国越来越变成他脑海中的中国，并非我乘坐飞机降落的中国。他将“中国”工具化所要说明的并非关于中国而是关于欧洲。这是他多年来的一个研究计划，他称之为“迂回与进入”（détour et l’accès），亦即经由中国进入希腊或欧洲。

罗：这是否也可以说是某种与自己的研究对象保持“批判性”距离？

韦：但这需要预设你能在某种程度上脱离欧洲，对吗？这里面存在很多的预设，我想说的是：现在于连已经调整了他的研究方案，因为他说自己希望能处于欧洲和中国之间去评价这二者。这是他新近才提出的一个预设，他已经出版了一本与之相关的小册子。到现在为止他主要是在宣扬福柯（Michel Foucault, 1926—1984）的一个想法—所谓的“异托邦”（heterotopy），亦即“另一个地方”。于连从福柯那里借用了这一观点，但我认为他对此也有自己独特的理解，只是不太站得住脚。现在他又提出另一种观点—“atopia”，亦即“没有地方”。这就是他所想要的“处于二者之间”的状态，这也是他整个研究计划中的大转向。当然，我仍旧同意：于连利用中国来为其哲学研究服务，虽然他宣称自己对于中国文本的考察细致入微，但我认为他比较有价值的研究观点并非是关于汉学。于连是一位出色的哲学家，在众多的欧洲学者之中，他提出了非常偏激的观点，其他的阐释者或者汉学家大多遵循非常传统的方式，并对中国有非常清晰的定位。他们时常到访中国开展研究，但其中有这样一个问题：中国究竟是什么？中国可以有很多种定义，例如儒学的，但又不止是有一种儒学，基于不同的讨论角度我们会有很多种儒学。中国是一个“民族国家”，我想这是了解中国的一种有益方式，正如它是联合国的一部分，也是政治经济全球化中的一部分。否则，了解中国会变成是非常困难的一件事。从文明的角度来看又是怎样呢？我认为“中国文明”是一种虚构，它非常抽象且用处不大。例如在汉学家大会上，我们时常会听到很多关于全球伦理的发言，涉及中国及西方价值。但我认为我们应该追问：这么说究竟意味着什么？这是什么样的一种价值？他们会说“仁”或者人性是一种很好的中国价值。好的，那更确切地说它是指什么？这样的情况一再出现，如果你具体到中国的文本，就会发现“仁”的多层含义及其不同的用法，你要如何调和这些呢？而且不同的用法之间存在很大的张力。我在汉学家大会上曾做过一个发言（和蒂姆·墨菲［Tim Murphy]一起完成），试图探讨“义”的含义：正义、公正或者是其他的理解。在经典文本中可以发现，它的意义有多种不同的用法，有些用法甚至是自相矛盾的。面对这样一种汉学的复杂性，你如何能说“义”是中国文明中的核心价值？这样一种简化式的处理手法是非常可怕的。我想这样的做法至少是自相矛盾的，很可能会使这些有关全球伦理的讨论变得不切题。当然在这样的努力背后通常都有着美好的动机，我们都想拥有“和平”，但如果这样的一种简化主义是基于对传统权威性的强调，那么我们不应该这样做。我觉得这样很肤浅，这是一种联合国式的发言，非常具备政治正确性，但却不科学，汉学研究不应该变成这样。

罗：事实上，中国国内学术界现在也有一些批判性的声音：海外的汉学研究已然成为中国学术体系中的重要支撑，中国学者大量阅读并接纳了太多外国研究者的观点以及新式理论，但更严峻的是对这些观点及理论的直接接纳，乃至理所当然地将其与中国的社会现实相勾连相符合。这样的批评其实都是基于一种自我反思，亦即我们需要有一个恰当的“标准”来进行选择。美国汉学家安乐哲教授（Roger T.Ames）曾在北京外国语大学讲授过一学期的儒学经典，他使用的文本是自己的英文译本。在他关于《中庸》一书的讲解中，他就曾详细介绍自己所译介的“儒学术语”列表，作为理解《中庸》核心概念的关键，例如他将“中庸”翻译为“关注日常”（focusing the familiar。按：国内出版安氏的中译本则将其译为“切中伦常”）。但在我看来，这又何尝不是一种简化式的做法。“中庸”作为儒家高度认可的一种德行，它的修为始于日常生活，但它不仅指向一种自我修为，同时也是为人处世方面的实践准则，更是对于君子这一群体乃至人类德性上的至高要求。

韦：是的，我也曾跟随安乐哲教授在夏威夷学习过半年。因此，他是我的老师，但后来我对他的作品却日益产生批判性的看法。从汉学的角度来看，我认为安乐哲在将西方学术引入中国汉学研究以及挑战西方汉学既定术语的翻译方面有很大贡献。他是一个总能为术语找到新翻译的人，而在此前很长的一段时间里，这些术语的翻译总是一成不变。有时我觉得他的翻译可行，有时则不可行，但正如他自己所说：他试图通过中国自己的术语，以一种极为特别的方式来理解中国。

你先前也提到了：中国现在充斥着西方汉学家良莠不齐的各色评论，因此学者们需要对此进行批判性的审视，避免过于轻易的全盘接受。我想对于任何健全的学术研究体系，任何情况下全盘接受都是一个大问题，尤其是不具批判性地进行吸收。所有观点都必须被恰当地审视。人们可以质疑：为何这个人会宣扬他/她正在宣扬的观点，而我又为何要相信它？我是如何看待这个观点的？我在哪些地方有不同的看法？如果我阅读一部著作，我从不认为这本书是在向我提供有关中国的讯息。我认为这本书的作者是希望在某些方面能说服我。我希望自己保持批判性，这样到最后，这本书或许会告诉我一些让我改变自身观点的东西；另一方面，它也可能进一步确认我此前持有的一些观点。这本书来自中国、美国还是欧洲并不会造成任何差别，无论在任何地方我们都需要具有批判性的学术，在中国更是如此，因为在这里你们拥有一些强大的信念其实不太有利于培养批判意识，比如涉及师生之间等格外强调忠诚、尊敬的关系时。这是很美好的信念，但我并不认为批评自己的老师是一种错误，如果你是充满敬意地去做这件事。对于自己的老师，同时充满批判性和敬意是不矛盾的。

罗：现在也有一部分研究古代哲学的中国知识分子反对使用西方哲学术语来套用古代中国哲学思想，而这些西方术语其实也是经由冯友兰、胡适等学者的译介工作才被引入中国学术界，而现在我们的教育以及研究体系大多建基于这些术语。经由自我反思，他们认为我们应该试图回归中国古代业已产生的哲学话语，运用这些原汁原味的术语来进行自我表述。但对于已经接受整套“现代化洗礼”的教育体制的中国新生代，这是一件非常困难的事情。首先，我们的古代汉语知识底蕴远不及我们的前辈，要一并修正著述以及学术界讨论时所使用的整套哲学术语也并非易事。你是如何看待这一问题的？

韦：这是很好的一个问题。在我看来，这群中国知识分子有着极深的误解。在他们论证的背后，我想他们是认为西方的概念及分类范畴与中国的概念及分类范畴存在差异。我并不认为在21世纪的今天仍有这样的差异。就用“平等”（equality）一词来举例吧，它是一个中国的概念还是西方的概念呢？要回答这个问题你必须拥有一种超越区域的视角来看待它。它就是一个概念，我不明白我们为什么一定要把它定性为要么是西方的，要么是中国的。当然他们会指出这个概念或分类标准在历史上的“缺席”。暂且先忽略这是否是一个好观点，我的意见是在今天的中国，你会看到有很多的人都很珍惜“平等”，而他们也视自身为中国人。当然，所有的概念在其背后都有其历史轨迹，但概念本身是不受地理因素限制的。假如一位学者声称我们不应该使用西方的分类范畴来组织我们的知识体系，我会怀疑他具有文化主义或民族主义的动机，而在其背后往往隐藏着政治行为，这已远远超出哲学的范畴。以“国家”（state）这个概念为例，这是那些学者反对在中国使用的概念或分类标准的其中一个。这个词最早出现在马基雅维利（Niccolò di Bernardo dei Machiavelli, 1469—1527）《君主论》（Il Principe）一书中，该书开篇第一句话就是：所有的国家（tutti gli stati），要么是君主制要么是共和制……它谈论的是16世纪初的佛罗伦萨，在那里这个词作为一个概念开始了它自己的生涯，在某个时间点上它变成整个欧洲都在使用的概念。假如说一个概念可以从佛罗伦萨流传到欧洲其他地方，为什么它不能传到中国？显然它在中国也找到了它的用处。没有人在英国会据此反映说：噢，这是一个佛罗伦萨人的概念，我们不能在英国使用它，因为它仅适用于意大利。概念在本质上是抽象的，因为它可以适用于不同的文本。这也暗示了：你可以从中国历史上提取出很多有趣的概念并运用它们来思考全球政治的角色。这些概念会在整个世界传播，被运用于涉及欧洲的各种研究之中。但我对于迄今为止已有的尝试非常失望，例如将“天下”“和平”进行概念化并作为新概念进行研究，我认为这是非常肤浅的做法。在儒家哲学里，像“修身”这样的概念（这是宋朝的概念，并非先秦的概念）可以被有效挖掘为现代哲学，说明抑或补充有关自由的理解。简而言之，我不在意这些概念都是从何而来，作为术语它们并不受限于地理因素。

罗：我想大家担忧的是中国文化的传承与延续。或许是受到福柯的影响，如今大家越来越注重所谓的话语权问题。中国著名的历史学家陈垣也曾在20世纪20年代立志并大力呼吁，要将汉学研究的中心夺回中国。或许正是基于这样一种强烈的责任感，对于中国哲学“话语”正统性的诉求才会出现。

韦：我认为汉学是从外部来观照中国，它应被理解成顾问的工作。正如公司拥有雇员，但同时也聘请顾问，因为对于当局者而言旁观者的观点可能会是有益的。而旁观者也不会受内部观点的约束，这一点对于当局者而言是相当难以超脱的。但旁观者可以有所助益，有时也可能帮不上忙。这是一个不同的视角，但内外之间的差距当然也是问题所在，尤其当你用“中国的术语”以及“非中国的术语”这样的角度来考虑问题时。我的博士论文是关于杜维明先生的，我们可以以他为例来谈谈这个问题。他长期生活的区域首先是台湾，之后是在美国。那他所拥有的是一个中国人的视角还是一个美国人的视角呢？有些大陆学者认为他具备的是美国人的视角，但在美国他却常常被视为中国人视角的代表。我的观点是：我们中大多数人都拥有多重身份。今天人们时常四处旅行，我们并不只是受到我们民族身份的影响。当然，通过我们都乐于沉浸其中的社会化模式，我们一直肩负的历史包袱也会时常提醒我们它们的存在。或许我阅读儒学著作多于康德哲学，是否现在我已是儒家的一分子？身为中国人或是身为欧洲人会比拥有一段社会化的历史更重要吗？当然从社会化的角度来看，我的想法在某种意义来说是欧洲人的，但并不排除其他的因素，更不能排除哲学的影响。如果你阅读很多的文本，这些文本将会改变你。

罗：著名学者萨义德（Edward Wadie Said,1935—2003）也曾提到过“概念的旅行”这一观点。我所理解的“概念”是：当我们与他人谈论某一主题时，我们需要借助简洁的词汇构建清晰的定义，从而构建自身的想法/理论并与他们分享。如果我们现在真的有能力借助古汉语构建一套新体系，那我们的沟通和对话对象会是谁呢？总不能只局限于中国人自身的小众群体吧？

韦：是的，另一个问题是：如果你想要完全改变一个理论，不管你所使用的资源来自何处，你都需要证明它在当代的适用性，不是吗？我们必须牢记：当我们在谈论中国和世界时，我们应该明白今天的我们经由许多途径都在共同分享一个资本主义的世界。假如你去看看真正的实际权力位于何处—哲学和理论当然会有一定的作用—实际的权力其实都在财经领域以及掌控各色能源的公司手中，它们将所有的事务都联系到一起。欧洲依赖于中国，美国也是这样，反之亦然。这种相互依存可以超越所有的差异。所以，无论我们愿不愿意，我们都无法回到秦朝。仅从经济原因来考虑，如果这个国家想要养活自己的民众，就绝不能回到过去。在此，“现代性”具备边界的意义，它是对于这种保守思想的限制。

罗：谈到“现代性”的问题，我从您的个人网页上看到“多重现代性”（multiple modernities）这样的定义。所以不同的国家可以有不同的现代性模式。此前的十几年我们一直能感觉到西方在强迫我们接受你们的现代化模式以及价值观，例如人权、民主、自由等观念。如果中国如其所愿变成一个西式的资本主义国家，或许这能换来西方更多的信任。如果中国不改变并保持所谓意识形态上的根本差异，那么我们就是西方潜在的敌人。但根据您提出的“多重现代性”这一定义，其实我们的选择也应该被尊重，不是吗？因为独特的国情以及不可复制的自身经历决定了我们选择现在的这种发展道路，我们所进行的各色改革此前西方没有一个国家完全经历过。关于这个问题我也想听听您的看法。

韦：好的。实际上我与其他人合编的一本书很快就会问世，它的标题是《现代性》（Modernities），用了复数形式。实际上关于多种现代性模式的理论已经有很多，其中的一种便是“多重现代性”。它源于以色列学者舒默凯·艾森思塔特（Shumuel Eisenstadt）和杜维明，后者也参与论述了何为儒家现代性的问题。“多重现代性”包含了两个方面，其中之一是对现在西方，尤其是在美国大学里正在传授的现代化理论的回应。该理论的主要观点是一切事物的趋同性，我们都将变成一样也必须是一样的。多重现代性的支持者则认为实际情况并非如此，因为不同的民族有不同的发展模式。现代性并非传统的对立面，但传统会预示现代性的模式。正因为传统是不同的，现代性也会各不相同，因此才会有多重现代性。这取决于你怎样去看待，假如你所考量的是全球现代性，那么许多学者（例如阿里夫·德里克［Arif Dirlik]）会反驳你。他们会告诉你我们所分享的只有一种现代性，这便是资本主义。所以你可以从两个方面进行辩驳。聪明的做法是不要认为这种是对的，那种是错的。但在考虑所谓“多重现代性”问题时，比较明智的做法是不要忘记资本主义仍是我们当下共同分享的境况。我在此想要提醒以示反对的是：不要将多重现代性的实现，亦即中国的现代性问题，变成是在宣称所谓“具有中国特色的现代性”。现代性不是由政府来定义的，每个人都置身其中并分担着所谓的现代性。另一方面，如果任何东西都可以说是现代的，那就没有什么会是现代的。如果每个人都是现代的，但各自的现代又互不相同，那么这个术语就不再具备辨别力，它无法描述任何事物。这真的取决于人以及你所认为的现代性载体是什么。不同的文化是否就会有不同的现代性？不同的民族国家是否就会拥有不同的现代性模式？又或者不同的城市也会有不同的现代性？是否存在所谓上海的现代性？我会说：是的。你个人的现代性又是怎样的呢？想想小说家们。当我们阅读文本时，它常常不会明确地指出何为现代性的承担者。我希望人们能够关注这个特别的要点：我们所说的现代性究竟是什么，谁是它的承担者，否则它会沦为类似“全球伦理”之类的讨论，其自身所指极为模糊。

罗：那就让我们以上海为例来谈论现代性问题。其实在我看来，跟许多现代国际大都市一样，上海在其外在形态上分享着一模一样的现代模式：摩天高楼、交通发达、西装革履等等。所以你所说的那个特别的“上海现代性”是指什么？你是指精神气质层面吗？

韦：这是一个很难回答的问题。举个例子，就说上海文学和东京文学吧，它们是不同的。当然它们作为现代大都市都有类似的城市经验，但它们的主题以及在其中所发生的事情是不同的。我很确定你可以从你刚刚提到的那个一致性的层面下，找到非常多的差异。因为我对上海了解不多，我实在无法很好地回答这个问题。另外，我也认为在很多方面比较哲学都需要向比较文学学习。

再举一个关于中国现代性问题的例子。事实上，在当下的中国，数以百计的民主实验正在发生，有些如果能够被成功推行的话，将会扩大到更广的行政层面，这是一个很好的形势，也是我们所有人喜闻乐见的。所有的这些民主实验都使中国的形象更加复杂，就像我此前所说，当然存在不同于美国式民主的其他民主模式。瑞士的民主就是一个例子，它与美国的民主非常不同。

罗：这就是多重民主性？

韦：对。有很多专著都在讨论中国的民主，例如有一位新加坡学者陈素芬（Sor-hoon Tan）就谈到儒家民主。我很确定中国将会发展出一种民主模式，就想想媒体的影响力吧，比如微博。民主是一种赋予民众权利的途径，而这种权力一旦被赋予，日后就很难被夺走。

罗：再问一个关于理论创新的问题。在很多哲学专著中，作者都会自行设定一些新术语，借用它们组建起一个理论体系用于解释自己的思想。在您看来，判断该作者是否是一位优秀哲学家的标准是什么？假如我们想要更为深入地论述一个问题，因为我们自身的构思，发明一些新术语是否是一种有说服力的做法？

韦：这其实很难做到。

罗：但美国学术界的理论创新能力是相当惊人的！

韦：对，他们对此非常擅长，甚至太过擅长了。我自己也发明了一个：作为“比较的前提”的比较第三方（the “pre-” comparative tertium comparationis），我希望它成为一个有趣的术语。作为一位学者，当你产生一些新的想法或者遇到一些新鲜事物时，你会希望能由自己来为它命名，经由这一方式来确定它的身份是什么，类似于一种战略举措。哲学研究中总会产生许多新词汇，这是一门关于词汇、概念以及二者间关系的科学。有些人看到了会去回应这些新词汇，有些人则不会。所以，一位好的哲学家他是那个总能获得回应的人，因为读者采用了他的词汇或者说他们接纳了这些新词。但我想，最好的哲学是一项艰苦卓绝的工作，大量的阅读、对于同一文本的重复性阅读、自身的深入思考、针对这些文本产生自己的词汇。判断一名好的哲学家的标准是什么，我想对此没有答案。因为我们甚至不知道哲学是什么。我正在与人合编的另一本书书名叫做《什么是哲学？—中国》（What is Philosophy—China?）对于这个问题的回答可以有很多，不是吗？当然我自己有一套关于好哲学的判断标准。假如一位作者想说服我接受他的观点，我会查看他的论证—所有好的哲学家都会提供自身观点的论证—然后我可以表示同意与否。假如某个观点并无论据支撑，那么也不存在任何参与它的途径，这样的观点只能叫直觉。假如我有与之相反的直觉，我又应该怎么做呢？无法进行讨论。论证是学术讨论的基础，哲学家需要将其如何获得这一观点的过程透明化，然后读者才能判断并表示同意与否。这就是我所认为的好哲学。

我想要再做辩解的是：当我撰写自己的博士论文时，我会先提出自己的论证，然后在脚注里逐一列出一些能够支持这一论证的观点。通过这样的方法你才能使自己的研究变得丰满。事实上在终点处不存在真理，现在你觉得这是真的，但明天你或许就能证明这不是真的。所以我们永远不要过于自信。

罗：说到辩解的问题，很有趣的现象是：今天在中国学生的课堂上，我们很少公然地与自己的老师进行辩解，但在孔子的时代，他的学生却时常面对面地与他进行讨论辨析。

韦：是的，现在的情况非常“不儒家”。如果你阅读《论语·先进》，你会看到孔子说：“回也非助我者也，于吾言无所不说。”我曾经在人民大学教授过一个暑期班课程，在课堂上我试图挑战我的学生们，却发现他们不晓得如何处理这样的情况。我想这是很重要的一件事情。当我在瑞士教授学生们政治学理论时，我们的口头测试总是围绕一些事情进行辩解。因为最终你会完成自己的学业，然后在某个地方开始工作。你的老板会希望了解你对事情的看法，你也会面临激烈的竞争，所以你必须学会辩解。

罗：你此前说过，你的研究是关于儒学文本的跨文化翻译。而我在某些外文译本中也发现了一些有趣的现象。譬如当他们翻译“子曰”时，他们总是不约而同地使用“老师说”（The master said）这样的译法。

韦：是的，或许这是源于16世纪来华耶稣会士译文的强大影响，他们总是使用拉丁文的“老师说”（magister ait）。我也对古代的这一称谓有过观察，事实上“子”并不止是一种表示尊敬的头衔，也是一种官衔。那个时代几乎所有的哲学家名字里都带“子”字，比如孟子、荀子等。因此有人对此进行历史论证，认为将这些篇章译为老师和学生之间的对话是完全错误的，这种译法太过明显地附会了柏拉图及其弟子或是耶稣和他门徒的关系，而这并非《论语》中所体现的关系。我记得有两位学者曾经试图挑战这种传统的译法。实际上“孔子”的名字在《论语》中出现的频率不算高，仅40次，在该书第16章曾作为“子曰”的替代称谓出现，在第20章的一个段落里，有些版本里也出现了“孔子曰”。《论语》书中的某些句子也被证实是从一些汉朝之前很常见的书籍中转引而来。所以，你只需在这些引文前面加上“子曰”二字，就会获得现在《论语》里的语句。因此《论语》是一个经由分层累积而形成的复杂文本。

罗：加上“子曰”是为了赋予这些引语权威性？

韦：对！我也曾参考有关这些新出土文献的语文学研究成果。所有的研究都证明《论语》是一个非常困难的文本，它甚至有可能是汉代的文本，当然是指它是在那个时候被编纂成册的。我们暂时也没有任何线索能够准确证明这部著作中哪些部分出现时间更早。这也是为什么每当我看到人们使用“孔子说”这样的字眼来获取孔子的权威性时，总是心存狐疑。我称之为“为了获得威信的论证”。这些话的内容是什么变得不再重要，重要的是谁在说。所以我才认为具备汉学知识的哲学是重要的，它应当对于本文及其使用保持非常严肃的态度。

罗：除了严肃的学术研究态度外，对你而言，从事学术研究的动力主要是什么？

韦：对我来说，了解事物的复杂性是更重要的事情。如果我能不断挑战自己的思考，我就觉得这一切充满乐趣。如果迄今为止我只能从一个方面进行思考，那么现在开始就应该从另一个方面进行考量，这样我的生命才会变得丰富，我也能写出更好的著作。

罗：思考的乐趣。

韦：没错，这也是学术研究的特权所在。我喜欢那些能够挑战我的学生，而不仅仅是跟随我的观点，这样做相当的枯燥乏味，你也学不到任何东西。

罗：好的，谢谢您的宝贵时间带来这个充满哲学趣味的谈话。

韦：我很高兴能跟你对话！

《神游： 早期中古时代与十九世纪中国的行旅写作》

《神游： 早期中古时代与十九世纪中国的行旅写作》（Visionary Journeys.Travel Writings from Early Medieval and Nineteenth-Century China）于2012年1月作为哈佛燕京学社专著系列第78种在哈佛大学出版社出版。作者田晓菲是哈佛大学东亚语言与文明系中国文学教授。

在作者看来，在中国历史上，有两个重要的错位（dislocation）时期，即一般称作南北朝（420—589）的早期中古与19世纪。本著探讨了这两个时期行旅写作者审视外部世界乃至与异域接触的相类似同时又具有深层次相异性的方法。作者集中了该两个时期的文学、历史与宗教的材料进行比较研究，呈现其规模空前的互动性以及对于异域文化的痴迷。作者试图通过审视这两个时期各种形式的文化再现，梳理出这些写作所体现的观察世界的模式。作者认为，这些模式早在中古时代早期即已建立，而到了19世纪在关于“他者”的写作中以变异的形式重现。本书不仅对于了解中古早期或者19世纪的中国，而且对于讨论文学再现、旅行、想象与现代性等理论问题均有较强的启发意义。作者表示，本书的标题《神游》指的是那些精神之旅，充满了创造性和想象力，以一种高瞻远瞩的视野所做的漫游。但是，这里所指的“精神之游”并非西人所谓的armchair traveler(神游旅行家)所撰的虚构性行旅作品（fictional travel writing），而是像南北朝时期著名山水诗人、旅行家谢灵运（385—433）及其山水诗、《撰征赋》这样的记与游互动的作家作品。该著已于2015年10月由生活·读书·新知三联书店出版了中译本。（秋叶）