儒学的德性进路对评价管仲、齐桓公的影响

刘红卫

(五邑大学 马克思主义学院，广东 江门 529020)

儒学的德性进路对评价管仲、齐桓公的影响

刘红卫

(五邑大学 马克思主义学院，广东 江门 529020)

以孔子、孟子为代表的传统儒学注重通过心性论的方式诠释德性自律，而荀子则从人性恶入手，强调通过礼制的教化作用以化性起伪。儒学的这两种德性进路对两宋时期尊孟派与疑孟派评价管仲、齐桓公产生了重要影响。疑孟派强调“礼”作为一种外在规范对人行为的制约作用，充分肯定齐桓公、管仲尊王攘夷的霸业对维护周礼的积极意义，并对王道、霸道进行量化分析，将王道、霸道视作同一性质而不同层次的两种为政方式。尊孟派则极力区分孔子称赞管仲“如其仁”的内涵，在充分肯定管仲具有“仁之功”的同时，从儒学心性论的角度否认管仲之“仁”。疑孟派充分肯定了齐桓公、管仲的霸道，尊孟派则严格区分王道、霸道在性质上之不同，揭示了齐桓公、管仲霸道“假仁以霸”的本质。尊孟派与疑孟派关于评价管仲、齐桓公的分歧，本质上是儒家两种德性进路的分歧。管商功利主义是管仲思想在不同历史时期的再现，儒学德性进路的分歧又形成对管商功利主义评价的分歧。

儒学；德性进路；尊孟派；疑孟派；王道；霸道；管商功利主义

对齐桓公、管仲霸业的评价，是中国哲学史上一个非常重要的论题。自孔子论管仲“如其仁”发端，孟子有“以力假仁者霸”之言，荀子有“五尺之竖子，言羞称乎五伯”之论，学者站在不同的角度见仁见智。同时，时代境域的不同，也对评价管仲、齐桓公产生了一定的影响。当一个朝代处于贫弱交加的境域时，当政者往往将齐桓公、管仲的功利思想用于经世致用，以期革故鼎新。两宋时期疑孟派对齐桓公、管仲的褒扬就含有时代境域的因素。但是，儒家德性进路的不同，是造成对齐桓公、管仲评价产生分歧的主要原因。以孔子、孟子为代表的儒学遵从心性论的诠释路径，注重从感性经验所呈露的仁、善的端倪渐次扩充以达致至仁、至善。以荀子为代表的儒学从人性恶入手，强调礼制教化对成德的重要意义，通过礼制教化以实现化性起伪。儒家达致德性的这两条路径对评价齐桓公、管仲产生了重要的影响。以司马光、李觏为代表的疑孟派遵从荀子的德性进路，强调“礼”作为一种外在规范对人的行为的制约作用，充分肯定齐桓公、管仲尊王攘夷的霸业对维护周礼的积极意义，通过对王道、霸道进行量化分析，将王道、霸道视作同一性质而不同层次的两种为政方式。以二程、朱熹、余允文为代表的尊孟派遵从儒学心性论的德性进路，极力区分孔子称赞管仲“如其仁”的内涵，在充分肯定管仲具有“仁之功”的同时，从儒学心性论的角度否认管仲之“仁”。疑孟派充分肯定了齐桓公、管仲的霸业，尊孟派则严格区分王道、霸道在性质上之不同，揭示了齐桓公、管仲霸业“假仁以霸”的本质。

一、先秦时期儒学的两种德性进路

以孔子、孟子为代表的以性善论为核心理论的儒学体系，与以荀子为代表的以性恶论为核心理论的儒学体系，代表了儒学两种基本的德性进路。孔子在教授学生时，是就现实生活中呈露的仁、善的端倪当下体悟、体证仁之为人的本质，这是一条体证、践证的德性进路。如孔子曰：“惟仁者能好人，能恶人。”(《论语·里仁》)又如：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)孟子继承了孔子儒学的德性进路，将“仁”与“善”并举，使儒家的德性观在理论体系上更加完备。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”(《孟子·尽心》)良知、良能是人的本性中所具有的德性内容，这种德性内容不是通过分析、综合、归纳、演绎等逻辑推理方式而获得的，它本身是一种实存，这个实存通过本体所呈露的端倪渐次扩充而得以彰显。孟子指出恻隐之心是仁、善所呈露的端倪，由感性经验所呈露的端倪渐次扩充可达致至仁、至善，即如“火之始然，泉之始达”(《孟子·公孙丑》)。既然人性的本质是仁、善，那么遵从人性善的原则即德性自律，如孔子曰：“为仁由己，而由人乎？”又曰：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁矣。”又曰：“求仁而得仁，又何怨？”(《论语·颜渊》)与孔子、孟子的德性进路不同，荀子认为人性是恶的，人性是人的天然本质，荀子曰：“生之所以然者谓之性。”“不事而自然谓之性。”“性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也。”(《荀子·正名》)情孕育于性之中，是性的基本内涵。情与外界事物相接则表现为人的各种欲望，“情”歧出为“欲”是人性发展的必然趋势。荀子曰：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知足，是人之情也。”(《荀子·荣辱》)既然人的正常情欲必然歧出为贪欲，那么怎样才能克治私欲而实现人的德性价值？荀子认为人性“不足以独立而治”(《荀子·儒效》)，即无法从人性内部找到贞定德性的根据。也正是从人性“不足以独立而治”的角度出发，荀子认为孟子的儒学“幽隐而无说，闭约而无解”(《荀子·非十二子》)。荀子认为要克治私欲必须在人性之外建立一套制约、规范人性的机制，即礼制。荀子曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，以给人之求。使欲必不穷于物，物必不穷于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)人的情欲浸润在习俗礼制之中，天长日久自然能“习俗移志，安久移质”(《荀子·儒效》)。很显然，荀子与孔子、孟子的德性进路虽然不同，但仍然是殊途同归，使人最终成为德性的人。

孔子、孟子与荀子的德性进路均属于德性自律，只不过孔、孟儒学是从人性的本质意愿出发诠释德性自律，故而一旦领悟，则表现在德性行为上较为彻底且心悦诚服；而荀子则从外在的礼制的角度对人的行为进行制约，通过化性起伪的方式实现德性自律，德性自律的特征表现为德性行为上对外力的屈服及对德性行为的认可而产生的应然共识。由于两者的路径不同，因而在德性修为上强调的重点不同。孔、孟儒学强调道德动机的纯正性对成德的意义，荀子则强调礼制的规范、教化意义。儒家的这两种德性进路对评价管仲、齐桓公有不同的影响，遵从孔、孟德性进路的学者往往从道德动机出发，批评管仲、齐桓公的霸业“假仁以霸”的本质；遵从荀子德性进路的学者往往从维护周礼的角度，赞许管仲、齐桓公的霸业。

二、尊孟派的德性进路对评价齐桓公、管仲的影响

先秦时期以孔子、孟子为代表的心性论儒学既称赞管仲“仁之功”，又揭示了齐桓公的霸业“假仁以霸”的本质。孔子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”(《论语·宪问》)但孔子又说：“管仲之器小哉！”(《论语·八佾》)孔子称管仲“如其仁”主要是指“仁之功”，主要表现在两个方面：一是管仲“不以兵车”而实现霸业，使黎民百姓免受战争之苦；二是齐桓公的霸业抵御了少数民族对华夏文化的侵蚀，维护了华夏文化的主体性及其发展的延续性。但是从德性进路的角度讲，孔子谓管仲“器小”，朱熹认为“器小”指“不能正身修德以致主于王道”[1]94，不能称之为仁。孟子则从道德动机的角度揭示了齐桓公霸业“假仁以霸”的本质，从而否定了管仲之“仁”。在孟子的儒学体系中，王道与霸道有严格的区分，人性善是王道的理论基础。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑》)“不忍人之心”即观孺子入井的恻隐之心，以“不忍人之心”行“不忍人之政”，此即王道。在孟子的儒学体系中，王道是一个由心性贯通至外王的完整体系，以此体系作为标准衡量齐桓公的霸业，其本质是“假仁以霸”(《孟子·公孙丑》)。所以当齐宣王向孟子询问齐桓公的霸业时，孟子回答道：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。”(《孟子·梁惠王》)

两宋时期，程颢、程颐、朱熹、余允文等人是尊孟派的代表人物。尊孟派继承了孔子、孟子儒学体证、践证的德性进路，将道体与心体相贯通，形成了新儒学体系。尊孟派以心性论的德性进路阐释仁，仁是一个贯通了内圣外王的概念。仁既包含了心性论的内涵及工夫，又由内圣贯通至外王，涵盖了为政层面。朱熹在评价管仲时，提出要以德性动机作为评价桓、管的重要依据，明确要将“仁之功”与心性论意义上的“仁”严格区分开来。朱熹曰：“夫子之与管仲，大其功而小其器，邵康节亦谓五霸者功之首、罪之魁也。知此者可与论桓公、管仲之事矣。夫子言‘如其仁’者，以当时王者不作，中国衰，夷狄横，诸侯之功未有如管仲者，故许其有仁者之功，亦彼善于此而已。至于语学者立心致道之际，则其规模宏远，自有定论，岂若曰管仲而休耶！”[2]3527孔子许管仲“如其仁”，是指齐桓公、管仲的霸业具有“仁之功”，“仁之功”主要体现在齐桓公尊王攘夷对维护周礼及捍卫华夏文化的主体地位的意义。管仲虽然具有仁之功，但从心性论的德性进路来讲，即从“立心致道”的路径来讲，管仲并不能称之为仁。朱熹曰：“仁者通体是理，无一点私心。”[3]1370评判管仲应将“仁”与“仁之功”严格区分开来，“管仲之功自不可泯没，圣人自许其有仁者之功。且圣人论人，功过自不相掩，功自还功，过自还过，所谓彼善于此，则有之矣。若以管仲比伊、周，固不可同日语。……使圣人当时说管仲无‘克、伐、怨、欲’，而一纯于天理之仁，则不可”[3]1646。朱熹称论管仲有精、粗之别，从粗略处论管仲，即指“仁之功”；从精细处论管仲，即是以心性论管仲之仁。朱熹认为孔子称殷有三仁，是从心之诚而言。朱熹曰：“仁就处心处说，一事上处心如此，亦是仁。商三仁未必到圣人处，然就这处亦谓之仁。”又曰：“殷有三仁，亦未见其全体，只是于去就之际，纯于天理，故夫子许之。”[3]1192朱熹评管仲“器小”，即是从儒学心性论的德性进路而言，意指管仲不能从仁、善的端倪渐次扩充至至仁、至善而成就圣人气象。朱熹对管仲“仁之功”的肯定与管仲之“仁”的否定，暗含着由于德性进路的不同而形成了对管仲霸业评价的不同结果。朱熹指出管仲的“仁之功”是从“智谋功力”中做来，此路径与儒学的心性论德性进路完全不同。朱熹曰：“大凡自正心、诚意，以及平天下，则其本领便大。今人之随资禀去做，管仲资禀极高，故见得天下利害都明白，所以做得许多事。自刘汉而下，高祖太宗亦是如此，都是自智谋功力中做来，不是自圣贤门户来，不是自自家心地义理中流出。”[4]911

与疑孟派将王道、霸道视作同一为政方式的不同层次不同，尊孟派在心性论德性进路视阈下严格区分王道与霸道在本质上的差异。在尊孟派的儒学体系中，仁是一个贯通了道体与心体的概念，尊孟派特别强调以“公”训仁，人道之“公”与天道相贯通，天道之“公”即天德，天化生万物，一视同仁，无丝毫的偏袒。尊孟派以以“公”训仁为立足点，严格区分王道与霸道的区别。程子认为王道“得天理之正”，霸道“用其私心”，二者的区别在于公、私之间。程子曰：“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也。用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大道而行，无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中，而率不可与入尧舜之道。故诚心则王而王，假之则霸而霸矣，二者其道不同，在蕃其初而已。”[5]450-451“蕃其初”即王道、霸道的初衷是出于公心，还是出于私心。朱熹基本上继承了程子的王、霸观，与程子不同之处在于，朱熹的王道观念更为宽泛，不仅天子可以行王道，诸侯也可以行王道。同时，朱熹将心性内涵及其修养工夫融入王道，认为做儒家的德性修养工夫即是行王道。朱熹曰：“古人论王、伯，以为王者兼有天下，伯者能率诸侯。此以位论，固是如此。然使其正天下，正诸侯，皆出于至公，而无一毫之私心，则虽在下位，何害其为王道。……在学者身上论之，凡日用常行应事接物之际，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之习，此不可不省察也。”[4]909余允文认为并非只有周天子可以实施王道政治，列国的君主也可以实施王道政治。余允文曰：“孟子说列国之君，使之行王政者，欲去其暴虐，行仁义，而救民于水火耳。行仁义而得天下，虽伊尹、太公亦不过此。”[6]14基于此，朱熹提出了“家家可为王道”的观点，朱熹曰：“愚谓王道即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟相传之道，由周公而上，上而为君；由孔子而下，下而为臣，固家家可以得而行矣。……如此则人人为汤、武，又何不可之有！”[2]3540宋儒的德性修养工夫强调知行合一，知之“诚”处便是行，从这层意义上讲，内圣涵盖了外王。

三、疑孟派的德性进路对评价齐桓公、管仲的影响

以荀子的德性进路研判齐桓公、管仲的霸业，结论与孔子、孟子的结论完全不同。荀子将王道与霸道视为为政的不同层次，而不是像孟子那样将王道与霸道视作性质上完全不同的两种为政方式。荀子曰：“义立而王，信立而霸。”(《荀子·王霸》)义、信均属儒家德性理论的范畴。荀子多次将王道与霸道连称或并称，其意指即王道与霸道是为政的两个层次，而不是性质完全不同的两种为政方式。荀子曰：“君人者，立隆政本朝而当，所使要百事者诚仁人也，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸。”(《荀子·王霸》)此外，荀子明确提出以“大儒”治理“万乘之国”，可以取得“一朝而伯”的效果，荀子曰：“人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地久，而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。”(《荀子·儒效》)荀子的王、霸观是其德性进路、认知路径的必然结果。

司马光、李觏是两宋时期疑孟派的代表人物，疑孟派基本遵循了荀子的德性进路。疑孟派在评价齐桓公、管仲问题上与尊孟派针锋相对，充分肯定了齐桓公霸业对维护周礼的作用，并在一定程度上肯定了霸道的经世致用意义。对人性的自然存在状态进行概括总结是疑孟派人性理论的共同特征。疑孟派的代表人物司马光认为人性是善恶混同的，司马光曰：“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之。是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。善至多而恶至少，则为圣人；恶至多而善至少，则为愚人。善恶相半，则为中人。圣人之恶不能胜其善，愚人之善不能胜其恶，不胜则从而亡矣。故曰：‘唯上智与下愚不移’。”[7]164司马光非常赞同扬雄的人性理论，他说：“扬子以谓人之性善恶混。混者，善恶杂处于身中之谓也，顾人择而修之何如耳。修其善则为善人，修其恶则为恶人。斯理也，岂不晓然明白矣哉！”[7]165疑孟派的另一代表人物李觏认为人性分为“三品五类”，“性之品有三：上智，不学而自能者也，圣人也。下愚，虽学而不能者也，具人之体而已矣。中人者，又可以为三焉：学而得其本者，为贤人，与上智同。学而失其本者，为迷惑，守于中人而已矣。兀然而不学者，为固陋，与下愚同。是则性之品三，而人之类五也”[8]12。司马光的善恶混同论与李觏的“三品五类”如同荀子的人性论一样，均在说明“性不足以独立而治”，司马光和李觏极力强调礼的教化及规范意义，将礼视作实现人的德性价值的决定因素。正是以此为立足点，司马光和李觏充分肯定了齐桓公、管仲尊王攘夷的霸业对于维护周礼的积极意义。李觏说：“所谓礼者，本也。知乎仁、义、智、信之美而不知求之于礼，率私意，附邪说，荡然而不反，此失其本者也。”那些假公济私的行为均属于“非礼之仁”“非礼之义”“非礼之智”“非礼之信”[8]12。关于孟子“贵戚之卿”的争论，是疑孟派与尊孟派激辩的典型例证。疑孟派站在维护周礼的立场，认为贵戚之卿废黜君主的行为违反了周礼；尊孟派则站在“义”的角度，认为贵戚之卿废黜君主的行为符合人伦大义。司马光认为贵戚之卿废黜君主之义本质上属于“非礼之义”，他以孔子褒扬“商有三仁”为依据，批驳了尊孟派的观点。司马光曰：“人臣之义，谏于君而不听，去之可也，死之可也，若之何以其贵戚之故，敢易位而处也？孟子之言过矣。君有大过无若纣，纣之卿士莫若王子比干、箕子、微子之亲且贵也。微之去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘商有三仁焉。’”[7]7李觏认为孟子的贵戚之卿的理论，有可能使仁义沦丧为“篡器”。李觏曰：“由孟子之言，则是汤武行修仁义，以取桀纣耳。呜呼！吾乃不知仁义之为篡器也。”[8]15

遵循荀子的认知路径，疑孟派对王道、霸道的认识与荀子的观点基本相同，即将王道、霸道视作为政方式的两个层面，而不是性质上完全不同的两种为政方式。李觏认为王道与霸道在概念上有明确的区分，不能用“粹”与“驳”来区别，王道与霸道也不能交错使用，他认为汉宣帝所谓“霸王道杂之”的说法是不正确的。李觏曰：“霸，诸侯号也。霸之为言，伯也，所以长诸侯也。……岂天子之所得为哉？道有粹有驳，其人之号不可以易之也。世俗见古之王者粹，则诸侯而粹者亦曰行王道。见古之霸者驳，则天子而驳者亦曰行霸道，悖矣。宣帝言汉家制度本以霸王道杂之，由此也。人固有父为士，子为农者矣。谓天下之士者曰行父道，谓天下之农者曰行子道，可乎？父虽为农，不失其为父也。子虽为士，不失其为子也。世俗之言王霸者亦犹是矣。若夫所谓父道，则有之矣，慈也；所谓子道，则有之矣，孝也。所谓王道，则有之矣，安天下也。所谓霸道，则有之矣，尊京师也。非粹与驳之谓也。”[8]372王道主要从“安天下”意义上讲，霸道主要从“尊京师”意义上讲，二者所指不同。在内容上，司马光认为王道与霸道是为政方式的两个层面，不是不同性质的两种为政方式。他说：“合天下而君之谓王，王者必立三公。三公分天下而治之，曰二伯，一公处乎内，皆王官也。周衰，二伯之职废，齐桓、晋文纠合诸侯以尊天子，天子因命之为侯伯，修旧职也。伯之语转而为霸，霸之名自是兴。自孟、荀而下，皆曰：‘由何道而王，由何道而霸？’道岂有二哉？得之有深浅，成功有大小尔。譬诸水，为畎，为浍，为谷，为谿，若所钟则海也。大夫、士，畎浍也；诸侯，谿谷也；州牧，川也；方伯，渎也；天子，海也。大小虽殊，水之性奚以异哉？”[7]207无论王道还是霸道，均以仁作为为政的基本方略，“夫仁所以治国家而服诸侯也，皇帝王霸皆用之。顾其所以殊者，大小高下远近多寡之间耳”[7]190。司马光将王道、霸道看作同一为政方式下的两个层次，显然是一种量的分解，这与其认知的德性进路是一致的。

四、新儒学对管商功利主义的评价

以民为本是管仲为政思想的精髓。管仲民本思想的核心是以民作为国家的基石，藏富于民，通过民富、民强实现国家的富强。管仲的民本思想对中国古代社会的经济改革具有深远的影响，主张改革的政治力量因为效法管仲的为政理念，他们的改革理论、思想被称之为管商功利主义。改革派在一定程度上遵循了荀子儒学的德性进路，例如荀子法后王的思想，认为可以根据新时期的历史形势进行相应的变法。改革派与遵循心性论德性进路的新儒学阵营形成了政治上的对垒，两派之间相关变法的论战，反映在思想领域，本质上是儒学两钟德性进路的论战。

管仲的民本思想是以民作为政治、经济、文化生活的核心。《管子·牧民》云：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之。民恶灭绝，我生育之。”民心向背是民本思想的关键因素，要获得百姓的拥护，君主必须使百姓的生活有充分的保障，故《牧民》云：“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来，地辟举则民留处。”管仲提出“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，这与孟子使民具有“恒产”，从而有“恒心”的思想完全一致。此外，管仲特别强调不能过分地使用民力，以免造成民力衰竭，国力衰退。《管子·权修》云：“地之生财有时，民之用力有倦，而人君之欲无穷。以有时与有倦，养无穷之君，而度量不生于其间，则上下相疾也。是以臣有杀其君，子有杀其父者矣。故取于民有度，用之有止，国虽小必安。取于民有度，用之不止，国虽大必危。”总括管子的民本思想，以“爱之，利之，益之，安之”(《管子·枢言》)为核心，藏富于民，以实现民强国富。管子的以民为本、民富国强的思想，对中国古代社会的经济改革具有深远的影响。当一个朝代陷入积贫积弱的窘境时，执政者往往从管仲的民本思想中汲取营养，通过经济改革以实现民富国强。王安石变法和张居正变法是效法管仲民本思想而实现民富国强的最典型的例证。王安石、张居正的变法有三点与管仲的民本思想基本吻合：其一，遏制官僚、地主对农民的过度盘剥；其二，通过变法增加农民收入，改善农民的生存环境；其三，通过改革增加政府的财政收入，以改变积贫积弱的困境。宋神宗时期，北宋陷入积贫积弱的窘境，王安石变法以发展生产、富国强兵、挽救政治危机为目的，是中国封建社会一次规模比较大的经济改革运动。其中的青苗法、募役法、方田均税法、农田水利法、市易法、均输法都是围绕民本思想展开的，变法遏制了官僚、地主阶级对农民的过度盘剥，改善了农民的生存环境，增加了政府的财政收入，在一定程度上改变了北宋积贫积弱的局面。明朝万历年间，土地兼并的情况十分严重，皇族、王公、勋戚、宦官等利用政治特权大量兼并土地，加重了对农民的盘剥，严重影响了国家的财政收入。张居正在明神宗的支持下进行变法，变法的核心仍然是民本思想，一条鞭法就是围绕民本思想实施的，各种赋税和杂役按照人丁和土地进行分配。经过改革，同样减轻了统治阶级对农民的剥削，增加了政府的财政收入，推动了商品经济的发展。

北宋时期，自周敦颐、程颢、程颐创建新儒学体系之后，儒学心性论的德性进路逐渐成为儒学发展的主流。宋、明新儒学贯彻知行合一、内外贯通的宗旨，在德性修养与为政两个层面奉行内圣外王的理念，在成德的基础上，由内圣转向外王。内圣臻于完美处即天人合一，亦即达致天德，达致天德便可转向外王，即实施王道政治。程子曰：“有天德便可语王道。”[5]141湛若水亦曰：“本体自然，合道成圣，而天德王道备矣。”[9]179又曰：“若如是有得，便是天德，便即王道，体用一原也。”[9]155湛若水的《进天德王道第一疏》及《进天德王道第二疏》即是向皇帝诠释内圣外王的为政理念。湛若水认为天德是王道的根本，他引用孟子由“四端”渐次扩充而达致“足以保四海”，由“不忍人之心”以实施“不忍人之政”，提出帝王的内圣外王之道，湛若水曰：“夫仁义礼智，天德也，扩之至于足以保四海焉，王道备矣。……然则天下大政之出于心，而王道之发于天德，帝王之术在养心以崇德，以为万事变化之本，断可知矣。由是言之，则乍见怵惕恻隐之心，无所为之心也，乃真心也，纯王之心也。其纳交要誉恶其声之心，有所为之心也，乃伪心也，杂霸之心也。故王霸之道，又于此焉判矣。是故帝王之学，在审其初而定志焉尔。”[10]485-486湛若水旨在阐述天德乃是王道的根本，以真心、伪心作为区分王道与霸道的标准。以天德论王道，以真心、伪心区分王道、霸道，是以程颢、湛若水为代表的宋、明心儒学的基本观点。以天德作为衡量王道的标准来评价管仲的民本思想，宋、明新儒学往往将其称之为管晏功利[11]102、管商功利[12]612、管商申韩[13]26，将管仲及其思想与晏婴、商鞅、申不害、韩非及其思想并称，将历代企图经过变法革新以富民强国的改革运动冠以管商功利主义，其中最典型的案例就是王安石变法和张居正变法。

在新儒学的体系中，尧舜之道是万古全法，是康庄大道，而管商功利主义只是权宜之计。因此，新儒学的一些著名学者大都是站在尧舜之道的角度批判管商功利主义。朱熹曰：“凡世儒之训诂词章，管商之权谋功利，老佛之清净寂灭，与夫百家众技之支离偏曲，皆非所以为教矣。”[14]552“非所以为教”指词章训诂、管商功利、佛老及百家众技不能作为教化、为政的基本纲目。朱熹进一步分析了管商功利主义在不同的历史时期兴起的原因及其功效，他在《邀进奏疏状》中云：“陛下所以取之者，则以既斥儒者之道为常谈死法，而天下之务日至于前，彼浮屠之学又不足以应之，是以有昧乎彼之言，而冀其富国强兵或有近效耳。然自行其说，至今几年，而国日益贫，兵日益弱，所谓近效者，亦未之见。”[12]612-613朱熹认为，当封建统治的机体出现问题时，执政者往往把眼光投向管商功利主义，以期改变积贫积弱的困境，这是管商功利主义兴起的主要原因。朱熹同时指出管商功利主义并没有改变封建机体出现的困境，反而导致“国益贫，兵益弱”。很显然，朱熹应当是有所专指，即王安石变法。王安石变法是封建社会革故鼎新的一个典型的案例，也是评价管商功利主义的典型案例。新儒学学者从内圣、外王两个层面剖析、批判王安石的变法思想。例如，在内圣方面，陈渊认为王安石取法杨雄“善恶混”的人性理论，由性“无善无恶”而流为禅。宋高宗与陈渊面论王安石之学。“宋高宗曰：‘安石穿凿。’陈渊对曰：‘穿凿之过尚小，道之大原，安石无一不差。’上曰：‘差者何谓？’对曰：‘圣贤所传，止有论、孟、中庸。论语主仁，中庸主诚，孟子主性。爱特仁之一端，而安石遂以爱为仁。其言中庸，则谓中庸所以接人，高明所以处己。孟子发明性善，而安石取杨雄善恶混之言，至于无善无恶，又溺于佛，失其性远矣。’”[16]555实质上，陈渊完全否定了王安石的学问。在外王方面，明代著名学者冯从吾认为王安石的变法思想由于割裂外王与内圣的“体用一原”的关系，这是造成王安石变法最终失败的原因。冯从吾曰：“王安石行新法，原是为国的心，只是把孝弟仁义看做迂阔主意，专要富国强兵，做个国家有用的豪杰，不知一过孝弟仁义，便做不出有用的好事业来。此所以到底国也不能富，兵也不能强，不惟不能富强，且贻靖康无穷之祸，自误以误人国，岂不深可惜哉！可见尧舜之孝弟，正是尧舜之所以为事功处。”[11]106此外，张居正变法被视为管商功利主义的另一个典型代表。明代学者张元忭曰：“孔门之学莫大于求仁，舍仁而言学，则学非其学矣。昔日之荆公与今日之荆州，其平生所学者官商之富强而已耳，申韩之刑名而已耳，当其时，岂无以求仁之说为二公告者？则见以为迂腐而不入。嗟呼，管商申韩，彼且不能保其身，而况于天下乎！”[17]379“今日之荆州”即指张居正。刘宗周评价张居正云：“江凌学申韩而失之，率天下叛君父，死有余毒矣。……夫以江凌之才，使正其心术以济，虽古之伊周何以加焉！”[18]415很显然，新儒学的学者都是站在内圣与外王贯通的角度评价王安石、张居正变法的，最终将两者变法带来的不良后果均追究到“内圣”的根源上来，从儒学心性论的角度否定了管商功利主义。

朱熹在否定管商功利主义的同时，从正面分析了封建社会出现积贫积弱的原因。朱熹认为封建社会积贫积弱的困境并非是尧舜之道造成的，恰恰是因为执政者违背了内圣外王的执政路径而导致上下、内外割裂造成的。朱熹曰：“圣贤所传生财之道、理财之义、文武之怒、道德之威，则固所以为富强之大，而反未有讲之者也，岂不误哉！今议者徒见老佛之高，管商之便，而圣贤所传明善诚身、齐家治国平天下者初无新奇可喜之说，遂以为常谈死法而不足学。夫岂知常谈之中复有妙理、死法之中自有活法，固非老佛、管商之陋所能仿佛其万分也哉！”[12]612-613朱熹认为封建机体之所以出现问题，是由于部分官僚营私舞弊而造成内圣与外王割裂，中央部门正确的政令到了地方无法彻底贯彻。因此，解决问题的根本还在于疏通政令，上下贯通，此即“常谈之中有妙理，死法之中自有活法”。湛若水与朱熹的看法基本相同，他说：“夫无内外者，心之本体，与物一也。内则离物，离物则高，高则虚，虚则寂灭窈冥之说兴。后之释老，则杨氏之流也。外则滞物，滞物则卑，卑则暗，暗则功利刑名之说兴。后之管商，则墨氏之流也。”[10]893-895所谓“无内外”，即无内无外，内外贯通，亦即由内圣贯通至外王。湛若水认为剥离内圣而实施外王，必然导致内外、上下滞涩而不通，必然产生营私舞弊，乃至贪赃枉法，此即为“卑”“暗”，由整治“卑”“暗”而引发“功利刑名之说”。既然内外、上下割裂是造成官吏营私舞弊、贪赃枉法的根源，那么新儒学学者认为疏通内外、上下关系，实现由内圣转向外王，是解决封建社会政治、经济危机的关键因素。诚然，新儒学学者对封建社会政治、经济危机的分析是恰当的，但是封建统治者对通过改革以疏通内外、上下关系，从而实现由内圣转向外王却表现出无能为力，这就是管商功利主义在不同的历史时期以革新变法面目出现的原因。管商功利主义在一定程度上解决了封建统治者面临的政治、经济困境，但是，最终还是因为部分官僚的营私舞弊、贪赃枉法而无法取得完全成功，从而使封建社会的危机形成了一种恶性循环，这种恶性循环最终通过农民起义或者外族入侵，以推倒重建的方式得以解决。

正确认识管仲民本思想对历史的影响，需要澄清两方面问题，即如何评价管商功利主义与如何评价新儒学对管商功利主义的评价。管商功利主义是管仲的民本思想顺应历史的呼唤而在不同历史时期出现的变革思潮，是解决封建社会积贫积弱困境而改善人民生活、增加政府财政收入的一剂良药。以管商功利主义为核心的变法改革，例如王安石、张居正变法，在一定程度上改善了农民的生活，增加了政府的财政收入，增强了国力，促进了社会生产力的发展，推动了历史的进步。但由于变法革新触动了官僚、地主的利益，改革遭遇了很大的阻力，虽未完全取得成功，但对历史发展的推动作用是显而易见的。对于如何看待新儒学学者对管商功利主义的评价，需要澄清管仲的思想与在历史上反复出现的管商功利主义的关系。管仲的思想与历史上反复出现的管商功利主义是相互影响的，管仲的思想对于新儒学学者评价管商功利主义有一定的影响；反之，新儒学学者批判管商功利主义必然影响其对管仲思想的评价。新儒学学者批判管商功利主义，主要从两个角度出发。第一个角度直接相关变法，新儒学学者认为无论是王安石变法，还是张居正变法，出发点和目的都是增加政府的财政收入，解决财政危机，而不是以民生为出发点，这是不符合尧舜之道的。所谓管商功利主义之“功利”，就是指此而言。客观地讲，新儒学学者的批评是切中管商功利主义的要害的。王安石变法之所以被学者诟病，这是重要的原因之一。在这一点上需要将管仲的民本思想与管商功利主义区分开来，管仲民本思想的核心是藏富于民，通过民富而实现国强；管商功利主义的目的是增加政府财政收入，而农民是在增加政府财政收入的措施中而获益的。因此，不能将管仲的民本思想与管商功利主义混为一谈，两者之间的界限是清晰的。新儒学学者批判管商功利主义的第二个角度关涉管仲思想对评价管商功利主义的影响。新儒学学者认为管仲思想中夹杂着权谋，例如，《管子·法法》云：“夫至用民者，杀之，危之，劳之，饥之，渴之。用民者将致之此极也，而民毋可与虑害己者。”再如，“管仲曰：‘圣王之治民也……谨用其六秉，如是而民情可得，而百姓可御。’桓公曰：‘六秉者何？’管子曰：‘杀、生、贵、贱、贫、富，此六秉也。’”(《管子·小匡》)所以，朱熹有“管商之权谋功利”[14]552之论，这一点与新儒学内圣的人格修养相悖。新儒学学者往往以管仲思想中的权谋理论来抨击管商功利主义，而事实上，在不同历史时期出现的管商功利主义与管仲的权谋理论基本上是没有关系的。总之，管仲的思想与管商功利主义在新儒学学者的评价体系中相互交错，相互影响。

儒学德性进路的分歧及其影响是中国哲学史上一个核心论题，它不仅使儒家学者对道德价值观有不同的看法，还影响了不同历史时期的政治、经济和文化。体现儒学德性进路分歧最典型的范例是儒家学者对管仲、齐桓公的评价，以及在不同历史出现的管商功利主义。由于德性进路不同，儒家学者对仁政的理解也有所不同，正因为如此，两宋时期的疑孟派对王道与霸道进行量化分析，将霸道也视作仁政的范畴。坚持心性论德性进路的儒家学者主张在德性修养的基础上，由内圣转向外王，实现齐家、治国、平天下的政治理想，将王道与霸道严格区分开来。事实上，在中国封建社会，儒学的两种德性进路对政治、经济、文化的影响都是客观存在的。当一个朝代陷入积贫积弱的困境时，管仲的富国强兵思想往往以管商功利主义的角色出现在中国历史上，这实际上是对心性论儒学所标榜的王道政治的一种调整和补救。从这一点上来分析，我们可以将管仲的思想与商鞅、韩非、申不害的思想严格区分开来，从而得出结论，即管仲的思想比较接近于儒家思想，甚至可以认为是儒学流派中的功利主义者。由此可见，管仲的政治、经济理论在中国古代史上具有非常深远的影响。

[1]朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓书社，1987.

[2]朱熹.朱子全书(第24册)[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[3]朱熹.朱子全书(第15册)[M].上海：上海古籍出版社，2002.

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[7]全宋文(第56册)[M].上海：上海辞书出版社，2006.

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[10]湛若水.甘泉先生文集[Z] //儒藏:第235册.北京：北京大学出版社，2009.

[11]冯从吾.冯从吾集[M].西安:西北大学出版社，2015.

[12]朱熹.朱子全书(第20册)[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[13]刘宗周.刘宗周全集(第4册)[M].浙江：浙江古籍出版社，2007.

[14]朱熹.朱子全书(第6册)[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[16]黄宗羲.黄宗羲全集(第4册)[M].杭州:浙江古籍出版社，2005.

[17]四库全书存目丛书(集部 第154册)：张阳和先生不二斋文选[M].济南：齐鲁书社，1997.

[18]刘宗周.刘宗周全集(第3册)[M].浙江：浙江古籍出版社，2007.

2017-03-13

国家社科基金重大项目“中国传统价值观变迁史”( 14ZDB003) 。

刘红卫( 1971—)，男，陕西蓝田人，五邑大学马克思主义学院副教授，中国哲学博士，从事中国哲学研究。

B21；B226.1

A

1002-3828(2017)03-0028-08

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.03.05

(责任编辑：张杰)