休谟式动机理论的本质

文贤庆

休谟式动机理论的本质

文贤庆

休谟式动机理论已经被当成道德心理学和行动哲学中的一个教条。然而，这种理论教条在很大程度上却导致了人们对于休谟哲学理论的误解。为了澄清这些误解，重新审视休谟式动机理论的本质显得十分必要，而这种审视的关键就在于厘清作为休谟式动机理论组成成分的欲求和信念的本质。通过揭示欲求和信念都是一种自然主义的心灵倾向，真正的休谟式动机理论不仅可以清除很多因为把欲求看作一种单纯的现象学观点带来的困难，而且可以改变人们对休谟动机理论仅仅作为一种工具主义的看法。

休谟式动机理论；欲求；信念；心灵倾向

休谟式动机理论作为一个教条在道德心理学和行动哲学中产生了深远的影响。一方面，它作为休谟道德理论的核心对立于康德的道德理论，这种对立最直接的影响就是产生了有关行动理由的激发性和规范性的争论。另一方面，它作为实践理性的典型成为了工具主义的代表，这种典型性导致的结果就是产生了理性和欲求在行动理由中到底扮演了什么角色的争论。然而结果十分遗憾地是，这些争论在很大程度上导致了人们对于休谟哲学理论的误解，这种误解直接来源于以下两个观点：其一，欲求和信念作为两种不同的心理状态分属感性和理性；其二，理性应该仅仅作为激情的奴隶发挥一种工具性的价值。然而，上述两种观点对于道德哲学应该担负的责任相较于人们归之于休谟导致的哲学上的混乱而言言过其实了。

我将通过论证表明，休谟的动机理论与我们习惯性地归之于他的休谟式动机理论是存在差异的，与此同时，很多由于休谟式动机理论导致的不良影响其实不应该归之于休谟。为了这个目的，本文将基于休谟的文本重新考察欲求和信念的本质，继而，与很多研究者把休谟式的动机理论放诸内在理由和外在理由争论的大背景下进行讨论不同①，本文试图通过诉诸休谟有关欲求和信念的观念都是一种自然主义的心灵倾向概念对休谟式的动机理论进行重新审视。这种审视不仅可以清除很多因为把欲求看作一种单纯的现象学观点对休谟动机理论带来的困难，而且可以改变人们对休谟动机理论仅仅作为一种工具主义的看法。通过论证我将表明，无论是休谟论者，还是反休谟论者，当他们把一种传统的休谟式动机理论当作休谟本人有关行动理由的观点并进而进行立论或驳斥时都是不正确的②，至少对休谟来说，并不是十分公平的。

一、欲求的本质

什么是欲求？按照休谟的观点，欲求是激情（passion）的一种，而激情则属于某种特定的情感（feeling）。为了看清激情、欲求和情感之间的关系，我们需要分析休谟关于感觉印象和反省印象的区别：

“一个印象最先刺激感官，使我们知觉种种冷、热、饥、渴、苦、乐。这个印象被心中留下一个复本，印象停止以后，复本仍然存在；我们把这个复本称为观念。当苦、乐观念回复到心中时，它就产生欲望和厌恶、希望和恐惧的新印象，这些新印象可以恰当地称为是反省印象，因为它们是由反省得来的。”[5]（P19）

通过上面这段表述，我们可以看到，快乐或痛苦等这类的感觉构成了欲求和厌恶等这类激发性激情的原因。进一步地，快乐或痛苦的观念不但产生了激发性的激情，它们还使得我们相信它们存在或将会存在。这也就意味着，欲求这类印象都是通过被我们的感觉感知到而呈现出来的某种心理性情感，借用史密斯的术语，我们称之为“现象论观念”（phenomenological conception）③。然而，作为情感的欲求并非我们在认识意向性行动动机时的全部。因为按照这种观点，欲求仅仅只是一种情感，这也就意味着欲求只是一种特定的现象性内容，欲求只能通过我们的感觉得到确认。在这个意义上，如果我们认为欲求观念可以被认识，那也只能是主体通过感觉感知的方式确认。这也就是说，当且仅当一个主体通过感觉确信他欲求去做某件事时，他才欲求去做那件事④。正是在一种现象论观念的解释之下，反休谟理论的动机观才批判说，休谟有关欲求的看法并不能解释为什么我们在道德生活中做出许多我们显然并不欲求做出的意向性行动⑤。然而，这样的批评是站不住脚的。因为十分明显的是，欲求并不仅仅是一种情感，欲求作为一种激发性激情是心灵中快乐或痛苦这类情感，或者对快乐或痛苦的一种确信观念的偶然印象。这种偶然印象并不仅仅是一种现象性内容，它还包含有心灵反思之后的命题性内容，这是单纯地感觉不具有的。正如史密斯恰当指出的，“欲求的归属可能以‘A欲求那个P’的形式给出，其中‘P’是一个命题句”，而单纯的感觉，比如说痛苦，并不能以“A痛苦那个P”的形式归咎于A[3]（P107）。如果这种观点是正确的，那么现象论观念就不是对欲求的一种合理解释，我们应该寻求对欲求的其他可能解释，这样一种解释显然应该能够同时解释欲求的感觉性质和命题性质。对于这样一种解释我们并不需要刻意寻找，因为休谟自己就已经为此给出了说明。

在“论影响意志的各种动机”这一节中，休谟认为很多形而上学家经常会产生一种错误：即他们认为一种猛烈的情绪会对行为产生影响，而一种与此同类的平静的情感则被认为没有对行为产生影响，或错误地被归结为理性的力量。然而，休谟明确地表明，存在着一种和理性具有相似特征的平静情感，这些情感“虽是实在的情感，可是它们在心灵中却产生很少的情绪，而且多半是由它们的效果被人认知，而不是由它们的直接的感觉被人认知的”[5]（P455）。十分明显，这种平静的情感与作为一种直接通过感觉而得到确认的激情不同，它是通过效果被人所知道的。这也就意味着，平静的情感不是一种通过现象性观念而被认识的状态。现在，既然休谟提出的平静的情感并不是一种现象性观念，那么它可能是什么呢？

考查休谟的观点，既然一种平静的情感是通过效果被人认知的，那么我们可以合理地推断，平静的情感是作为一种通过理性而被认知的功能性状态。按照这样一种功能性状态的观念，遵照史密斯的解读，“我们将会把欲求去做某件事φ视为具有某一组特定倾向，在条件C之中对ψ的倾向，在条件C’中对χ的倾向，等等，在其间，为了获得条件C和C’，主体必须尤其具有某些其他的欲望，并也具有手段目的的信念，即关于去做φ时倾向于ψ、去做φ时倾向于χ，等等”[3]（P113）。在这种情况下，欲求作为一种功能性状态使得平静的情感可以通过非事实性的认识论而被分辨出来，我们可以称之为倾向性状态的认识论。欲求作为一种倾向性状态，一方面具有认识论的特征，即具有某种命题性的内容；另一方面具有情感感知的特征，即具有某种现象性特征。前一特征使得欲求具有命题性内容这一特点可以得到合理的解释，后一特征使得欲求作为一种主观的心理情感能够靠展现欲求与行动动机之间的关联得到证明。在这里特别值得强调的一点在于，一种倾向性状态的认识论并不是很多休谟论者所主张的因果性观点，而是一种建立在人的心理习惯基础之上的倾向性认识⑥。

遵循史密斯的观点，一种欲求的倾向性观念使得我们可以解决许多我们面临的问题。概括而言，可以包括以下几个方面：第一，一种倾向性的观念通过解释一个欲求怎样可以具有倾向性内容而关乎何为一个欲求，而欲求的命题性内容也在这样一种功能性状态中得到说明。第二，一种倾向性的观念使得对于欲求的下述一种认识论约束成为必需：欲求的认识论必须允许主体在关于他们具有的欲求上是可错的⑦。第三，一种倾向性的观念通过欲求是否是某些感情在特定条件下形成的倾向，既可以解释“某些欲求本质上具有现象性内容”，也可以解释“某些欲求完全缺乏现象性内容”。第四，一种倾向性的观念因为关注主体做事情时的条件获取而要求欲求与信念具有某些关联。第五，一种倾向性的观念使得我们可以了解，即使欲求和信念相关，但我们仍然可以通过适应指向的差异恰当地区分欲求和信念。

概括上面所述，通过展示欲求作为一种倾向性的概念，我们一方面可以保持欲求作为动机应该所是的心理状态，另一方面又可以使得欲求所具有的命题性内容得到说明。然而，通过欲求作为以一种倾向性的概念并不能完全明晰休谟的动机理论给大家带来的困惑。因为休谟的动机理论在本质上主张动机包括一个欲求和一个适当地相关的手段-目的的信念。而“信念”这个概念在休谟那里到底具有什么内涵在目前的情况下并不明晰，这需要我们进一步考察。

二、信念的本质

在休谟看来，信念表达的是行动者的一个认知性命题态度（propositional attitude），它可以给出有关行动主体和世界的关系性说明。这种说明通过信念而具有的以下两个特征得到细化：第一，信念作为一种意向性状态具有“心灵向世界”（mind-to-world）的适应指向（direction of fit），这使得作为行动主体心理状态的信念可以和世界联系起来。第二，信念作为一种意向性状态在本质上是依赖于人的感官的。按照休谟的观点，一个信念的拥有涉及到行动主体通过感官的反复作用而具有的印象，这是心灵关联于世界的形成方式⑧。然而，因为休谟在根本上是一个怀疑论者，所以他并不相信信念是通过人类的反思获得的，想反，他认为信念是通过习惯形成的，这一点尤其明显地表现在他对因果关系的看法上。他认为基于习惯性联想的因果推理让我们有了关于对象和事态的信念。休谟虽然认为信念是推理的，但是作为推理唯一形式的因果推理却不是理性反思的，而是一种习惯性的联想。为了更好地理解休谟有关知识的思想，并进而理解休谟有关动机的思想，我们有必要仔细考察休谟有关信念本质的思想。

按照休谟的观点，“当一个对象的印象呈现于我们的时候，我们立刻形成它的通常伴随物的观念；因为我们可以把这点作为意见或信念的定义的一部分，即它是与当前印象相关联或相联结的一个观念。”[5]（P111）在这里，信念就是一种观念，而观念来源于我们的感官印象。然而，如果这就是休谟关于信念的全部，那么信念和欲求在本质上就没有什么区别。因为按照休谟的观点，欲求是激情的一种，而激情又是一种特定的情感，所以，信念作为一种感觉（sensation）印象和欲求作为一种情感（feeling）具有同样的本质，至少是具有相似的本质。既然休谟认为欲求和信念是两种不同的东西，并且二者彼此不可以相互转化，那么一种很合理的推测当然就是上述休谟给出的说明并非有关信念的全部。事实上，休谟紧接上面的论述马上又提及了信念和观念的区别：“一个对象的观念是对于这个对象的信念的一个必需的部分，但并不是它的全部。……那个差异必然存在于我们构想它的方式中。”[5]（P112-113）在休谟看来，观念和信念的差别在于心灵构想的方式差异上。问题在于，这种差异是什么呢？

事实上，就观念和信念都来源于印象而言，这二者并没有本质上的区别，因为这是我们与世界联系的本质：客观世界的对象正是通过我们的感官在我们的头脑中形成当前印象。不过，一旦我们和世界通过当前印象相关联，我们就进入了心灵构想，观念和信念的不同在这一层面开始显现出来。按照休谟的观点，虽然观念和信念都是与当前印象相关联，并且与之靠近而被产生出来，但是二者通过心灵被产生出来的方式却是不同的。对于一个观念来说，我们是通过感官的直觉把握产生出一个观念，或者，通过想象力产生出一个观念，按照这种心灵构想方式呈现出来的观念既可以为真，也可以为假⑨。与此不同，虽然信念也可以被看作是关联于一个当前印象的观念，但它是对于观念的“一种强劲而稳定的概念化”[5]（P115）。正是通过这种概念化的心灵方式，我们彻底地把观念和信念区别开来。如果说观念是我们的心灵通过直觉或想象力加于一个对象的当前印象，那么，信念则不是通过简单的直觉或想象力可以达到的，它“并不是我们加于一个对象的简单概念上的某种新的观念”[5]（P666），而是当前印象通过反复呈现被心灵感觉到的反思印象，这种反思印象因为反复的原因而具有比一般观念在程度上更加强烈的生动性和活泼性⑩。然而问题在于，通过区分印象的生动和活泼与否来区分观念和信念，或者说欲求和信念，我们就真正把握到了二者的根本差异吗？或者说，这种区别到底在何种意义上有助于我们理解二者的不同？答案并不那么显明，我们还需要对信念作进一步的分析。

按照休谟的观点，观念作为一种知觉方式是信念的必要条件，但并非其充要条件，因此，信念绝对不是一种单纯的观念；同时，信念也不是印象。那么，信念作为一种知觉方式到底是什么？它是如何进入心灵成为一种心灵活动的呢？

休谟认为，“知觉并不是推理……并没有运用任何思想或活动，而只是通过感觉器官被动地接纳那些印象……只有因果关系才产生了那样一种联系，使我们由于一个对象的存在或活动而相信、在这以后或以前有任何其他的存在或活动”[5]（P89-90）。很显然，信念作为人类心灵的活动是一种通过感官而对对象存在或活动的相信，它是心灵主动推理活动的一种结果。然而，按照我们前面的分析，信念具有“心灵向世界”的适应指向，它反映的是心灵对于客观对象的被动接受。这二者之间是一种悖论吗？回答当然是否定的。然而，要对信念的这两种不同表述做出一个圆满的说明，我们还有进一步的细节需要澄清。

因为信念被看作是心灵主动推理活动的一种结果，所以我们首先有必要阐述一下推理和信念之间的关系。在《人性论》第114-115页的脚注中，休谟提及了他对推理和信念的独到之见。在他看来，被全体逻辑学家所普遍接受的一个确立原理是错误的，这个原理认为“知性的作用根据通俗的看法分为概念、判断和推理，并在于我们给它们所下的定义。……推理的定义是：借着指出观念间的关系的中介观念把那些观念分离或结合”[5]（P114）。然而，休谟通过“存在观念”的例子分析到，“存在观念并不是我们用来与对象观念结合起来的一个独立观念”[5]（P114-115），并不是能够借助于把两个差异的观念结合起来这种方式形成一个复合观念的一个独立观念，存在观念无需应用两个观念，也无需借助第三个观念作为命题的中介，就可以运用我们的理性，进行推理。按照休谟的看法，这种推理无非就是想象我们的对象的特定方式。按照这种理解，我们人类心灵发挥的知性作用无非就是对于对象的概念化，“在这个场合下所出现的唯一显著的差异就是：我们在这个概念上加了一种信念，并因而相信了我们所想象的那个事物的真实。”[5]（P115）对于休谟而言，推理是对某个对象的概念化观念做某种不同方式的构想而已，而“信念只是对任何观念的一种强烈而稳定的概念，只是在某种程度上接近于一个现前印象的那样一个观念。”[5]（P115）

很显然，休谟拒斥了经院哲学家们普遍接受的推理概念，而把推理的概念直接转换成了心灵构想客观对象的活动，这样一种活动才是真正的推理，真正的推理并不是通过其他中介观念来联结两个观念，而是直接从结果推断出它的原因，而这种活动的结果只有信念一种。正是借助于因果关系的概念，休谟最终明晰了信念的本质。那么，休谟到底是如何把信念的本质明晰出来的呢？

按照前面业已分析的休谟的观点，信念关联于当前印象，并与之“靠近”，而且“被产生”。不过，吊诡的是，一方面信念本身并非印象，另一方面信念的强力和活泼性却是由当前印象赋予的。那么，信念和印象到底是一种什么关系呢？对于这个问题的澄清需借助于因果关系。在论及信念的原因时，休谟说到，“只有当前印象，才能被认为是观念和伴随它的那种信念的真实原因”[5]（P115）。这也就意味着，无论是观念还是信念，最终的根源都在于当前印象，正是通过当前印象，客观对象关联于人类心灵，当前印象凭借这一特殊功能在源头上构成了整个的知觉系统。在这个意义上，推理和信念作为当前印象的一种概念化衍伸，二者都是一种被动的“心灵向世界”的适应指向。然而，心灵并不会停留在此，它还会主动进行推理。“这个知觉系统被习惯（您也可以称之为因果关系）把它和另一个知觉系统联系了起来。”[5]（P128）这另一个知觉系统是什么？按照休谟的看法，一旦第一个知觉系统通过习惯或因果关系被连接于另一个知觉系统，那么心灵就进而思考另一个知觉系统中的观念，“因为它感觉到它在某种意义上是必然地被决定了去观察这些特殊观念，而且决定它这样做的那种习惯或关系不容有丝毫变化，于是它就把它们形成一个新的系统，也把它们庄严地称为实在物”[5]（P128）。换而言之，第一个系统是仅仅依赖于当前印象的对于客观对象的记忆和感官，而第二个系统则是在此基础上心灵主动推理形成推理和信念的对于客观对象的实在性判断，第二个系统是心灵运用习惯或因果关系形成的信念系统，是心灵的主动推理，这与第一个系统作为一种被动的“心灵向世界”的适应指向是不同的。正是通过区分出两个知觉系统中，我们明晰了信念在休谟文本中既是心灵主动推理，又是心灵被动适应世界的这种看似矛盾的表面论述。不过，这里依然存留的一个困惑在于，习惯或因果关系是如何让心灵产生一种被动向主动变化的内在转向的？为了回答这个问题，我们需要从两个方面入手。

首先，我们需要明白，因果关系在休谟这里扮演的是什么角色。在《人性论》第三章第二节《论概然推断；并论因果观念》中，休谟认为“一切推理都只是比较和发现两个或较多的对象彼此之间的那些恒常的或不恒常的关系”[5]（P89），而且，“当两个对象连同它们的关系呈现于感官之前的时候”[5]（P89），我们只应该称之为知觉，“唯一能够推溯到我们感官以外，并把我们看不见、触不着的存在和对象报告于我们的，就是因果关系”[5]（P90）。按照休谟的看法，因果关系是唯一能够“使我们由于一个对象的存在或活动而相信、在这以后或以前有任何其他的存在或活动的关系”[5]（P89-90），换言之，心灵只有联结因果关系才能超出“直接呈现于感官之前的对象，去发现对象的真实存在或关系”[5]（P90），构成真正的推理。这也就解释了为什么休谟通过结合信念和习惯或因果关系而把心灵关联于客观对象，把心灵的这种主动推理称之为真正的推理。十分显然，因果关系的原则是真正使得心灵能够从被动的知觉印象转换为主动推理的契机。然而，这种契机是如何发生的呢？这就让我们转到了有关心灵内在转向的另一方面。

休谟在论述心灵由当前印象转换为信念时说到，“当心灵由一个对象的观念或印象推到另一个对象的观念或信念的时候，它……是被联结这些对象的观念并在想象中加以结合的某些原则所决定的”[5]（P110）。那么，休谟指的“某些原则”是什么呢？休谟在表述中用到了类似关系、接近关系、因果关系和想象四种，不过，他强调到，这四种关系终究就是一种，即因果关系。那么，在休谟这里，因果关系到底具有什么内涵呢？休谟说到，“因果概念只是向来永远结合在一起并在过去一切例子中都发现为不可分离的那些对象的概念”[5]（P111），而它的唯一来源就是经验。原因有二：其一，一个对象产生另一个对象的能力不可能仅仅从它们的观念中发现出来。其二，理性也绝不可能决定因果关系这种推理。关于第二个原因，让我们多说一点：按照休谟的看法，理性要么直接论证因果概念的存在，要么通过概然推断论证因果概念⑪。在理性的直接论证中，它遵循的一个原则是“我们所没有经验过的例子必然类似于我们所经验过的例子，而自然的进程是永远一致地继续同一不变的”[5]（P106）。休谟认为这样一条原则明显地相悖于自然实际上是多变的这一事实。在理性的概然推断中，休谟则反驳说，概念推断发现的是对象间的关系，而不是发现观念本身间的关系，它总是在某种程度上必然依赖于我们的记忆和感官印象，所以它是建立于我们所经验过的那些对象和我们没有经验过的那些对象互相类似基础上的假设。

回到我们试图解决的问题，心灵之所以能够从一个对象的观念或印象推到另一个对象的观念或印象，其原因在于，通过观察，心灵的经验告诉我们，一类对象的存在总是伴随着另一类对象的出现，而且这两类对象总是处在接近和接续的秩序中。换言之，通过观察，我们发现在某些场合两类对象的发生总是处在接近和接续的状态中，通过多次的心理经验，上述两类对象在发生上的接近和接续成为了一种恒常现象。正是通过观察和经验在心灵上产生的一种恒常结合，我们彻底地完成了由对象产生印象，由印象产生观念，由观念产生信念的习惯心理。正是习惯，使得我们在对象与印象，印象与观念，观念与信念，一类对象和另一类对象的接近和接续等各种经验中表现出了一种因果关系⑫，尤其重要的，运用习惯，我们运用发生过的和正在发生的推断将来可能发生的，在这个意义上，习惯就是因果关系⑬。然而，十分显然的是，习惯作为一种非反思的心理作用并不能因为观念的不断重复和恒常结合就必然产生一个作为当前印象结果的信念。只有当习惯使心灵感觉一种倾向时，一个对象的当前印象或观念才会通过形成一种结果的观念表现为信念。心灵的自然倾向保证了内在转向的可能，原因在于印象和信念同是心灵的状态；虽然二者之间存在被动和主动的差别，但是在同一个心灵中发生观念的转移和强力以及活泼性的转移却是十分自然的事情。

三、动机：欲求—信念机制

借助前面的分析，我们可以看到，休谟有关欲求和信念概念的理解都可以还原为一种自然主义的心灵倾向概念，这种观点对于休谟动机理论和行动理论的考察具有十分重要的意义。这一结论不仅可以清除很多因为把欲求看作一种单纯的现象学观点对休谟动机理论带来的困难，而且可以改变人们对休谟动机理论仅仅作为一种工具主义的看法。就前一工作而言，史密斯已经给出了一个出色的证明⑭，我在这里则试图借助史密斯的成果对后一工作做一尝试性的推进。

按照有关休谟动机理论的一个正式表达，“R是一个行动者在描述D下为什么采取行动A的主要理由，即当且仅当R由伴随某个特定属性和行动者的一个信念的命题态度构成时，在描述D的情况下，A具有那个属性”[9]（P14）。在这里，欲望和信念必须适当地相关，而这种相关性的寻找被认为是理性寻找满足欲望的工具性功能。简而言之，如果一个行动者欲求某个对象O，那么理性就应该产生一个满足这个欲求对象O的手段M。用休谟自己的表述，“理性是，并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务”[5]（P453）。这也就意味着，理性在人的行动领域中仅仅是作为一种工具帮助欲求达到目的。然而，结合上面的论述，按照休谟的理论，理性在动机理论中并不仅仅是一种工具性的作用，而是一种构成性的理论。不过，要想明晰这一点，我们首先得排除以下一种错误的观点。

按照这种错误的观点，欲求具有世界向心灵的适应指向，而信念具有心灵向世界的适应指向，动机完全源于欲望的推动，而无关乎信念。这种观点被大多数的休谟主义者所持有。然而，有必要澄清的是，休谟本人并不应该属于这个阵营。因为不论从什么角度而言，休谟都很难被看作是持有这样的观点。我们分而论之。

按照这第二种观点，行动者具有一个欲求，无论好坏，理性都应该寻求实现欲求的最佳方法，理性只有在欲求伴随有某种判断或意见时才能发挥作用。这主要发生在以下两种情况：“第一：当不存在的对象被假设为存在时，那么在这个假设上建立的情感。第二，当我们将任何情感发挥为行动时，我们所选择的方法不足以达到预定的目的，我们在因果判断方面发生了错误，这时那个情感可以说是不合理的。”[5]（P454）事实上，正是这里的表述，使得休谟持有理性工具主义的思想深入人心。然而，如果接受我在上面分析的信念经过习惯形成一种心理倾向的观点，那么，我们就绝对不会忽视休谟如下表述：

“心理倾向的持续显然完全是依赖于心灵所想象的那些对象；而且任何新的对象都自然地给予精神一个新的方向，并且把心理倾向改变了，相反，当心灵经常地固定于同一个对象上，或者顺利地、不知不觉地顺着一些关联的对象向前移动时，这时那种心理倾向就有了长得很多的持续时间。”[5]（P118）

这里的表述意味着，只要作为有命题性内容和适应指向的欲求属于心理倾向，那么在源头上它总是依赖于客观对象的，与此同时，只有当欲求转化为一个信念，并且通过习惯寻得导致那个欲求的内在原因时，一个欲求的实现才是有可能的，并且仅仅是一种或然性的可能。换言之，欲求虽然必然要求理性寻找实现的手段，然而欲求在行动中如何得到实现却取决于经验观察中展现的实际情况。正是在这一过程中，理性通过分析经验观察的例子和欲求一起构成了真正的行动动机。不但欲求要求理性寻找实现的方法，理性也在实际审慎中纠正欲求，从而产生真正的动机性理由。

类比休谟在考察产生不确定性程度的信念时的观点，包含有欲求和一个与之相适应的信念的动机机制在实际行动中的实现也取决于实际的经验场景。一个欲求有可能仅仅是妄想而没有能够达到它的方法，也有可能仅仅在它还是一个念头而根本就没有关联任何的方法形成任何配套信念时就转瞬即逝，也有可能在自身中包含着相互矛盾的诉求……并非所有的欲求都能成为一个真正的行动动机，构成我们的行动理由。事实上，只有在理性参与进来构成动机的一个组成要素时，一个真正的动机才得有可能。理性并非不参与行动。在这个意义上，当休谟说理性在指导意志反面不能反对情感，理性也不能单独指导意志时，他是对的；但是当他说理性仅仅应该是激情的奴隶时，他就错了。

[注释]

老太太猜得没错，她刚刚走，思蓉和思远就到。与老太太不同的是，思蓉并没有旁敲侧击，而是直奔主题。念蓉说：“我与楚墨有些无聊，正好替你救救场子。”思蓉问楚墨：“这是谁的主意？”楚墨说：“当然是亲爱的念蓉。”思蓉说：“救场子也不必说自己的老公有外遇啊！你可以说……”

①现代行动哲学中这种争论最早可以归咎于伯纳德·威廉斯。参见Bernard Williams：‘Internal and External Reasons’，reprinted in Bernard Williams：Moral Luck，Cambridge：Cambridge University Press，1981.

②事实上，关于行动理由的说明一直都存在着比较大的争议。这种争议主要存在于行动理由到底是一个客观事实还是一种主观心理态度的争论（参见G.R. Grice：‘ArethereReasonsforActing?’，Midwest Studies in Philosophy，1978（Ⅲ），pp209-220；Michael Smith：TheMoralProblem，Oxford：BasilBlackwell，1994，p.95），与此相应，有关行动理由的争议也存在于认知主义者和非认知主义者之间，更有甚者，也有人质疑行动理由概念本身（参见Philippa Foot：“Postscript to‘Reason for Action and Desires’”，reprinted in Philippa Foot，Virtues and Vices，Berkeley：The U-niversity of California Press，1978，pp.156.）。

③史密斯区分了强现象论观念和弱现象论观念，前者把欲求完全看作是感觉，认为欲求本质上只是具有一种特定的现象性内容的状态；后者则认为欲求不但具有现象性内容，而且具有命题性内容。参见Michael Smith：TheMoralProblem，Oxford：BasilBlackwell，1994，pp.104-112.

④我的这个观点受益于史密斯，但是和他有所区别。在史密斯看来，如果主体处于一个带有特定现象性内容的状态中时，当且仅当她相信自己处于一个带有那种内容的状态中，由此，史密斯开始批判这样一种观点：“一个主体当且仅当她相信自己欲求去做某件事时，她才欲求去做那件事”。（参见Michael Smith：The Moral Problem，Oxford：Basil Blackwell，1994，pp.105）但是在我看来，史密斯直接把一种现象论观念联系到相信这种状态，而没有表明它是通过感觉还是理性的反思是容易引起混乱的，因为这在根本上关涉到信念到底是感觉还是理性的问题，这对于信念和欲求作为心理状态的归属极其重要。

⑤参见Mark Platts：Ways ofMeaning，London：Routledge and Kegan Paul，1979.

⑥这一点十分重要。因为很多休谟论者正是因为没有注意到一种倾向性认识和因果性认识的不同而不能解释欲求所具有的命题性内容，继而不能跳出把欲求仅仅看作是一种现象论观念的看法，这在根本上动摇了休谟的动机理论。这种观点明显地表现在斯特劳身上，他认为休谟相对于“强烈的情感”区分出来的“平静的情感”会导致“欲求被设想为作为行为的原因。”（BarryStround：Hume，London：RoutledgeandKeganPaul，1977，p p. 166.）

⑦这一观点主要体现在把欲求处理为现象论观念时可能导致的一个原则性错误，即“当且仅当主体相信他们欲求去做某件事时，他们才欲求去做那件事”（Michael Smith：TheMoralProblem，Oxford：BasilBlackwell，1994，pp.106.）。史密斯通过两个反例证明了现象论观念的这种错误。参见Michael Smith：The Moral Problem，Oxford：Basil Blackwell，1994，p.107.

⑧事实上，休谟在主张信念来源于印象时，还区分了信念和观念。按照他的看法，这二者之间的区分可以按照活泼性和生动性加以说明。参见休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，1980年，第114-117页。徐向东对休谟的这一区分作出了一个细致的说明。参见徐向东：《道德哲学与实践理性》，北京：商务印书馆，2006年，第294-295页。

⑨徐向东对此作了一个示例说明。对于“金山”等这样的概念我们可以拥有一个观念而不必相信它。或者，即使“金山”这个概念实际所包含的内容被证实并不存在，我们也依然可以保持它的内容。徐向东试图以此来说明观念和信念的区别。客观地说，徐向东的示例很好地说明了二者之间的区别，但是从这个示例并不能从本质上区分信念和观念。参见徐向东：《道德哲学与实践理性》，北京：商务印书馆，2006年，第294-295页

⑩因为休谟坚持一种怀疑论的观点，所以他否认这种反省印象是源于理性的作用，而仅仅是一种心理习惯以及基于此的心理倾向。另外，徐向东在解读休谟观念与信念的差异时，也认为这种信念是一种非反思性的信念，不过，在我看来，当他在紧接的文本中使用“反思印象”时，这表明了他自身的一种矛盾。参见休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，1980年，第295-296页。

⑪理性的功能是否仅仅像休谟在这里提及的这样简单，显然是值得怀疑的。至少很多康德主义者就不会这么认同。事实上，康德主义者和休谟主义者根本上的分歧就在于他们对理性概念的理解不同。在这里，我们只能按照休谟所理解的理性概念进行合理的推断。

⑫休谟明确地表明，因果概念作为永远结合在一起而不分离的对象的概念是如何可能的是我们无法知道的问题。这一表述充分体现了休谟的谦逊的自然主义立场。同时，这也为康德发展先验唯心论提供了契机。参见休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，1980年，第111页。

⑬很显然，在这个意义上理解的因果关系和我们在一般的知识论意义上理解的因果关系有一定的出入。我们在这里探讨的因果关系指涉的是它如何在人类心灵中被发现的，强调的是因果关系在人类的心灵中的形成原因。也只有在这个意义上，我们才可以说习惯心理和因果关系是等同的，二者表示的是一种即刻的心理观念和另一种接近和接续的心理关系的恒常结合现象。

⑭参见Michael Smith：The Moral Problem，Oxford：Basil Blackwell，1994，pp. 92-129.

⑮参见Michael Smith：The Moral Problem，Oxford：Basil Blackwell，1994，pp. 104-112.

⑯维勒曼对符合方向这个概念作出了批判。他认为这个概念会导致两个不同区分的混淆：一个是认识性和意动性之间的区分，另一个是接受性和指示性之间的区分。这种混淆可能导致的结果就是同样的精神状态看起来可能具有两个不同的符合方向。参见J.David Velleman：‘The Guise of Good’and‘The Possiblity of Practical Reason’，reprintedinJ.David Velleman：The Possiblity of PracticalReason，Oxford：Clarendon Press，2000。我认为维勒曼的这种批判是有意义的，因为这使得我们在应用符合方向来区分信念和欲求时更加谨慎。

[1]Bernard Williams. Internal and External Reasons’，reprinted in Bernard Williams：Moral Luck [M].Cambridge：Cambridge University Press，1981.

[2]G.R.Grice.Are there Reasons for Acting？[J].Midwest Studies in Philosophy，1978（Ⅲ）.

[3]Michael Smith：The Moral Problem，Oxford：Basil Blackwell，1994.

[4]Philippa Foot.Postscript to“Reason for Action and Desires”，reprinted in Philippa Foot，Virtues and Vices[M].Berkeley：The University of California Press，1978.

[5]休谟.人性论[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1980.

[6]Mark Platts. Ways of Meaning [M].London：Routledge and Kegan Paul，1979.

[7]Barry Stround. Hume [M].London：Routledge and Kegan Paul，1977.

[8]徐向东.道德哲学与实践理性[M].北京：商务印书馆，2006.

[9]Donald David. Actions，“Reasons and Causes”，reprinted in Essays on Actions and Events [M].Oxford：Oxford University Press，1980.

[10]J. David Velleman. “The Guise of Good”and “The Possiblity of Practical Reason”，reprinted in J. David Velleman：The Possiblity of Practical Reason[M].Oxford：Clarendon Press，2000.

文贤庆，湖南师范大学道德文化研究中心、中国特色社会主义道德文化协同创新中心副教授。