儒家伦理的角色化之误

吴先伍

儒家伦理的角色化之误

吴先伍

安乐哲提出“儒家角色伦理”范畴，是对儒家伦理的一种误读。角色伦理强调人在社会整体中的地位以及由此而带来的义务，因此，它是一种消极的义务伦理。儒家伦理则经常突破人的社会地位和礼仪规范的限制，自愿地承担为他者的责任，因而是一种积极的责任伦理。安乐哲误读产生的根源则在于他没有真正把握住儒家伦理学中内在于生命的仁心，而在人生外部寻找儒家伦理的根源。

儒家伦理；角色伦理；义务；责任；仁心

美国哲学家安乐哲虽然是一个地道的西方学者，但他自从青年时代开始就对中国哲学情有独钟，潜心中国哲学五十余年，为在西方研究和推广中国哲学做出了重要贡献，于2013年获得中国文化部和山东省人民政府颁发的“孔子文化奖”。近年来，安乐哲在长期思考探索的基础上，提出了“儒家角色伦理”范畴，试图借此勾画儒家伦理的特质，凸显儒家伦理对人类文化发展的独特贡献。这个范畴一经提出，即在国内学术界引起了强烈反响，学者们普遍认为其准确地把握了中国伦理乃至哲学文化精神，从而为中国哲学的未来研究提供了一个重要发展方向，也有少数学者对此表示怀疑，认为其概括不符合儒家伦理的本来面目①。本文试图在综合前人观念的基础上，进一步深入探讨这种概括所存在的偏差，从而澄清儒家伦理乃至儒家哲学的特质。

一、角色伦理批判

安乐哲提出“儒家角色伦理”概念，实际上就是将儒家伦理定位为角色伦理，“我们把儒家伦理描述为一种‘角色伦理’，并主张儒家伦理学是一种有别于西方哲学而自成一格的伦理学取向”[1]。既然我们认为，安乐哲将儒家伦理定位为角色伦理是一种误读，那么，我们首先就要对角色伦理本身有所了解，有所认识。

角色（role）本指戏剧中演员所扮演的人物。戏剧一个非常重要的方面就是角色关系的矛盾冲突，其产生、展开、解决的过程推动着剧情的深入发展，其最终结局则是各个角色在复杂的关系网络中各得其所。因此，角色也就意味着复杂社会关系中的人物定位，一个高明的演员就要准确地把握角色之间的关系，并将其矛盾冲突生动形象地呈现出来。“人生如戏，戏如人生”告诉我们，戏剧与人生是统一的，舞台上上演的不仅是历朝往事，而且就是坐在舞台下看戏者的真实人生，所以，我们作为观众也会不知不觉地置身戏中，与戏剧角色同呼吸、共命运。正是因为戏剧上演的就是我们的真实人生，我们与戏剧角色之间具有内在关联，所以，角色慢慢地被用来指称现实中的每个人。乔治·H·米德在《心灵、自我与社会》一书中将“角色”引入到了哲学社会科学领域，从而赋予其以普遍化的哲学社会学意义[2]（P126）。安乐哲的“儒家角色伦理”正是在这种普遍化的意义上使用“角色”一词。

既然角色概念来源于戏剧，那么，戏剧实际上就赋予了“角色”以特定的内涵。每部戏都是作为一个整体而存在的。虽然在戏剧中存在主角与配角之分，但是每个角色都承担着特定功能。只有角色之间相互配合，每个角色都发挥出特定的功能与作用，戏剧才能作为一个有机的整体被完美地呈现出来。因此人们常说：在戏剧中，角色没有好坏之分，只有不好的演员，没有不好的角色。对于戏剧而言，每个角色都很重要，每个角色都关系着整个戏剧的成败，一个好的演员就是要演好自己所扮演的角色，从而发挥出他在该剧中所应承担的功能和作用。正因如此，在英文当中，role又有职能、地位、作用之意，《牛津高阶英汉双解词典》就将其解释为：“某人在某个团体、社会或关系中所拥有的或被期待拥有的功能或地位”。从这个解释当中我们可以看出：角色的功能、地位并不是由角色自身所决定的，而是由其所属团体、社会或关系决定的，特定角色只不过是按照所属团体、社会或关系的期许来发挥自己特定的功能和作用。这也就是说，每个角色并不是自我成就的，而是因为由其所属的团体、社会或关系所成就的，我只有承担了特定的功能和作用，我才真正成为了这个独特的角色，“我们不是在团体中联系在一起的单独的个人，而是因为我们在团体中有效地联系在一起，故而我们才成了独特的个人”[3]（P142）。这种对社会整体性的强调，实际上就否定了个体的主动性与创造性，用整体代替了个体，用集体取消了个人。当然，安乐哲已经意识到了这个问题，故而避免使用整体与个体、集体与个人的概念，而是使用焦点与场域，“当我们说到个人与社会的关系时，我们倾向于使用抽象的、量化的以及原子式的有关部分和整体的语言。但是，在讨论中国时，我们说焦点和场域的关系更为恰当。因此，个人和家庭之间构成性的连续性意味着特定的个人是一种焦点，而家庭则是焦点所在的场域”[4]（P519）。不过，这并不能改变问题的实质。尽管这种称谓上的变化解决了角色的单一化与多元化的矛盾，使得“我”集儿子、父亲、丈夫、教师等多重角色于一身，但这并不能改变我依赖于团体、社会或关系整体的现实，我的这些角色身份仍然是由社会整体赋予的。

既然角色对应于人们在特定的团体、社会或关系中的地位和功能，那么，角色伦理实际上也就意味着，每个人作为特定的社会角色，就必须承担起与自己角色地位相应的义务，发挥自己特定的功能和作用，否则，就是“在其位而不谋其政”，名不副实，必将受到谴责和唾弃。正如田秀云所言，“社会上每个人都在扮演着特定的社会角色，也必然有着相应的伦理关系及其权利义务的规定”，“角色扮演者在社会结构中的地位和身份以及角色权利和角色义务是社会安排”[5]。这同样也是作为安乐哲构建儒家角色伦理重要思想资源的杜威实用主义的基本观点之一，“杜威认为，人类群体是个人权利的来源，也就是说，个人的权利是由他所在的群体赋予的”[3]（P44），对于追求平等、崇尚公平公正的现代西方而言，权利总是与义务相伴而生，既然我享受了权利，那么我就必须承担相应的义务。既然权利来自于人类群体，那么义务也必然来自于人类群体，来自于自己在人类群体当中所扮演的角色，“一个人必须使自己适应与其社会地位相符的习惯，适应环境对其社会角色的要求”[6]（P64）。这也就是说，对于扮演特定社会角色的个人而言，承担与角色相应的义务就构成了角色伦理的重要内容，或者更为直接地说，角色伦理本质上就是一种义务伦理。

这种以义务化、整体化为特征的角色伦理具有两个方面的严重不足。第一，义务对应于权利，是权利的派生物。我们之所以承担义务，要么是因为我们享受了权利，要么是因为我们为了享受权利。因为我们只有承担了特定的义务，我们才能享受相应的权利，否则我们就不能享受相应的权利，所以，义务对于我们而言，带有某种强迫性。确实，在英文当中，义务（obligation）与强迫（oblige）是同根同源的。这也就意味着，在角色伦理中，我们承担义务并非出于内在的自愿，而是不得已而为之。自愿的缺乏，必然会影响人们行道德之事、做道德之人的积极性。第二，在整体取向的角色伦理当中，我们享有的权利取决于我们在社会整体中所处的地位，所具有的功能和作用，因此，我们该承担什么义务，该做什么，不该做什么，同样也取决于社会整体的要求，我们必须恪守基于社会整体所制订出来的法律和道德规范，将自身纳入社会整体之中，“在儒家和实用主义中，合理性源于依照其所在传统延续下来的秩序。‘理’意味着‘模式’（pattern），并且是‘连贯而有条理’（coherence）的。‘合理’的传统具体就是礼法制度……制度性的构架是世界上主要事物之间的代表，这些关系制约着每个具体事物，从而将世界联结成相互关联的网状模式”[3]（P53）。如果个体完全服从于社会整体的“秩序”和“模式”，那么，自我就只是被动地去履行自己的义务，那么，他就不过是社会机器上的一个构成部件，只不过是在被动地服从社会整体的安排，他就丧失了人之为人的主动性、积极性和创造性，这种角色伦理必然也就会成为一种僵化的教条。虽然，安乐哲极力否定角色伦理所引发的这种僵化的理解，但这恰恰是从其理论自身出发所做出的合理推论。

二、儒家伦理与角色伦理的背离

通过上文的分析，角色伦理概括起来主要包括三个方面的内容：第一，人是处于一定社会关系纽结上的人，这些关系网络决定了人在这个社会中的身份、地位或者说角色；第二，与这种特殊的身份、地位或角色相联系，每个人在社会中被赋予了特定的权利和义务；第三，角色伦理就是规范人们按照自己的身份地位享有权利、承担义务，从而保证社会关系井然有序、整个社会良性运行。角色伦理说到底，就是将个人作为特定的构成要件、组成部分纳入社会整体当中，并要求特定的个人承担特定的社会功能，而这也就决定了：在角色伦理中，个体带有强烈的被动性色彩，人们承担义务往往是出于理性的自觉而非情感的自愿。如果我们将儒家伦理和角色伦理进行对比，那么，我们就会发现，二者并不一致，甚至是相互冲突的，儒家伦理并不适合于被定位为角色伦理。

按照安乐哲的理解，儒家伦理之所以被定位为角色伦理，是因为儒家伦理从人们的社会角色出发，为人们提供了一套与其身份、地位相适应的行为规范，“儒家思想是关于一代又一代特定的人如何践行他们角色与关系的一种叙事”，儒家伦理“为我们提供行为规范。这些规范不依靠抽象的原则或价值或美德，而更侧重于以家庭和社会角色为指导标准”[7]。如果按照这样一种逻辑，那么，我们就不能说“儒家伦理学是一个有别于西方哲学而自成一格的伦理学取向”，因为大多数的伦理学都可以称之为角色伦理，像柏拉图的伦理学就是如此。柏拉图的城邦伦理实际上就是按照个人在城邦中所扮演的角色来规定义务，“每个公民承担适合其天性的工作，每个人都完成他自己的职责，不是一个人做许多项工作，而是一个人做一项工作，这样一来，使整个城邦不至于分裂，而是成为一个统一的整体”[8]（P395），像哲学王要具备智慧的美德，武士要具备勇敢的美德，工商业者要具备节制的美德，而且古希腊时代的伦理基本上可被称为城邦伦理，也就是说都可被称为角色伦理。这说明“角色伦理”并不足以表达儒家伦理的独特性。

安乐哲并未展开这样一种轴心时代的比较，而是将目光紧盯在儒家伦理传统上，认为“儒家的‘自我’并非是个体化的，而毋宁说是各种角色和功能的集合，那些角色和功能与其所属的各种团体的责任密切相关”[4]（P520）。这也就是说，儒家伦理之所以是角色伦理，是因为人们只有明确了自己在社会整体中的身份与地位，也就是自己所扮演的特定角色，只有担负起这个特定角色所应担负的责任，他才能真正成为一个真正意义上的人，才能真正解决“我是谁”的问题。譬如，作为父亲，就要承担起抚育子女的责任；作为儿子，就要承担起赡养父母的责任；作为老师，就要承担起教育学生的责任……总而言之，只有做到了这些，我才称得上一名合格的父亲、儿子、老师，一个真正意义上的人，否则就名不副实。安乐哲以孔子的“正名”、“正位”为自己的观点张目。按照这种理解，儒家伦理实际上就是一种义务伦理学，人们始终带着角色面具生活，被动地承担与自身角色相应的义务，人们缺乏主动性、积极性和创造性，而这显然不符合儒家伦理的本来面目：儒家伦理学推崇积极的责任而非消极的义务。唯有消极的义务才是与角色、权利联系在一起的，而积极的责任则摆脱了这样一种外在化的束缚，变成了一种内在的要求。孔子说，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”[9]（P67）。孔子身处乱世，为了自己的理想抱负而周游列国，过着豕突狼奔、栖栖遑遑的艰苦生活，可惜始终不能见用于诸侯，可以说孔子是有名无位，但是孔子并未因为不得志而“独善其身”，而是不在其位而谋其政，始终心怀天下，忧国忧民。对于孔子来说，承担责任并非因为自己特殊的社会角色而享受了某些权利，所以不得不承担相应的义务。在孔子看来，承担责任不需要任何外在的理由，只要我存在于世，只要我承认我是人，那么，不管我处于什么地位，扮演什么角色，我都有为他人、为社会的责任，都要勇敢地将责任承担起来，“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[9]（P80）在汉语当中，“人”与“责”合在一起就是“债”，这也就是说，对于中国人而言，责任是人与生俱来的债务，责任是与人相伴始终的，一旦我们降生于世，我们就负有不可推卸的为他人、为社会的责任。正是因为儒家伦理强调道德责任，而不是强调由角色所引发的与权利相对的义务，所以人们才会义无反顾、不计名利地、积极主动地去承担为他者的责任。

正是因为对于儒家伦理而言，道德责任具有至高无上性，所以一个勇于承担道德责任的人就不能为社会角色所限制。“语云：‘盛德之士，君不可得而臣，父不得而子。’舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽叟亦北面而朝之”[10]（P215）。虽然舜当时不过是一介匹夫，但是道德高尚，即使当时贵为天子的尧和身为父亲的瞽叟也不能以大臣、儿子的礼节来对待舜，反而要向他朝拜。从这段记述中我们可以看出，“崇高的德行足以让角色义务黯然失色”[6]（P80）。虽然孟子将这看作乡野流言，认为不足采信，但这在中国古代典籍中并非偶然出现，而是广为流传。《韩非子》中就有类似的记载，“孔子曰：‘……有道者，父固不得而子，君固不得而臣也！’”[11]（P1108）后来荀子同样强调人应该“唯道是从”，而非机械地服从角色和承担角色义务，“从君从父”并非无条件的服从，而是要看道之所在，“可以从而不从，是不子也；未可以从而从之，是不衷也……传曰：‘从道不从君，从义不从父。’此之谓也”[12]（P529-530）。他们都明确肯定：儒家将人从被动的角色义务中解放出来，要求人们主动地承担道德责任——“从道”、“从义”、“仁以为己任”。在中国古代，对于人们来说，比较重要的关系是天地君亲师，人们在现实生活中直接面对的是与君亲师之间的关系。“从道不从君，从义不从父”就明确地反对人们固执于臣与子的角色，要求人们以仁道为己任。对于老师人们又当如何呢？孔子同样否定了僵化的角色关系，强调道德责任的重要性，“当仁，不让于师”[9]（P170）。

安乐哲坚持将儒家伦理定位为角色伦理的一个非常重要的论据，就是儒家对于“礼”的高度重视，礼在中国涉及范围非常广泛，上至政治制度，下至态度举止，无一不在礼所管辖的范围之中，“它是中国文化确定的组织结构，也是中国文化据以表达的语言”[3]（P77）。礼与角色之间具有非常密切的关联：一方面，礼以个人在社会中所扮演的角色为基础，按照身份地位规定了人们在社会中开展视听言动和待人接物的方式，另一方面，礼又反过来巩固人们在社会中的地位，将自我在社会中的角色进行固化，从而为人们提供安身立命的基础。因而，“‘礼’是那些被注入了意义的角色、关系以及那些促进沟通并培养社群感的建制”，“‘礼’是一种社会的语法，这种语法给每一个成员在家庭、社群和政治内部提供一个确定的定位。作为一己的存储，‘礼’是世代相传的各种生活形式，这些生活形式使得个体能够分享恒久的价值，并使这些价值成为他们自己处境的财富”[3]（P380）。既然礼源于角色区分而又维护角色区分，那么，礼仪规范与特定社会角色和特定社会秩序之间的关系就不能被轻易改变，作为个体的自我只能被动地接受和适应礼仪规范，而这必然会造成对个性和创造性的抑制，安乐哲对此也不得不加以承认，“关于礼仪的保守特点，有一点确实如此，即礼仪基本上履行的是一种保守的功能”[4]（P516）。实际上，儒家伦理并没有被僵化的礼仪所束缚。虽然孔子强调“不知礼，无以立”[9]（P211），要求人们“克己复礼”，但他并没有将礼变成僵化的教条，变成至高无上的不可侵犯的准则，而是更加强调自我对于道德责任、对于仁道的承担，并将其置于礼之上，“人而不仁，如礼何？”[9]（P24）礼唯有与仁道融而为一，才能获得自身存在的合法性；如果礼失去了仁道的基础，甚至与仁道相冲突，那么，礼就应该被弃之不顾。在中国古代，男女授受不亲是礼仪规范，但是当嫂子掉到水里的时候，我们就必须突破礼的束缚而“援之以手”，因为这与仁是高度一致的，“仁者爱人”[10]（P197），“见其生，不忍见其死”[10]（P15），如果我们执守僵化的礼教，那么我们就禽兽不如了，“嫂溺不援，是豺狼也”[10]（P177）。由此可见，不论是孔子还是孟子，他们都反对固执于僵化的礼仪规范，反对执著于角色义务而不能自拔。

三、儒家伦理本质的遮蔽

将儒家伦理定位为角色伦理，虽然着意在于强调儒家伦理的独特性，但是也否认了儒家伦理的普遍性，“儒家思想并不提出普遍性原则”[3]（P3）。更为重要的是，儒家伦理角色化的定位将人们固定于尘俗的社会生活之中，而这也就否定了儒家伦理的超越性追求，“儒家礼仪化的各种社会角色和关系没有一种超越的指涉”[4]（P553），“儒家并没有依赖形而上的假设或者超自然的思辨，而是通过将生活中的寻常事物附魅从而聚焦于我们触手可及的个人价值，在这个意义上，儒家正是一种实用主义的自然主义”[3]（新版前言，P2）。因为安乐哲自己已经对这些问题做了揭示，所以，学者们针对这些问题展开了比较深入的反思，不过在笔者看来，这些问题实际上都是表面化的，而其深层的问题则在于角色伦理的定位遮蔽、错认了儒家伦理的本质，这些问题是由误解儒家伦理的本质而引发出来的。

安乐哲之所以将儒家伦理定位为角色伦理，是基于这样一种认识，“对于中国传统模式，自我实现并不需要一种高度的个人自主权……相反，成为一个儒者意味着在一个相互忠诚和承担责任的世界中获得一种成员资格，在这个世界中既施惠于人也受惠于人，这些忠诚和责任围绕着你、激励着你并且规定你自身的价值”[3]（P76-77）。“施惠于人也受惠于人”实际上就是权利与义务，而权利与义务又是围绕着“成员资格”也即社会角色而展开的，每个人自身的价值都源自社会成员在社会当中所处的地位和所扮演的角色。因此，如果将儒家伦理定位为角色伦理，那么也就意味着：儒家伦理是一种义务伦理，而这种义务伦理以个人在社会整体中的地位或角色为核心，这在某种程度上就肯定了整体对个体的压制。正如前文所言，儒家伦理并非义务伦理，而是责任伦理，人们之所以承担为他人的责任，并非因为我们在社会中所处的特殊地位而带来的一种强制性的义务，而是纯粹出于我们的内在意愿。既然是儒家伦理是自愿主动承担道德责任，那么，它就不是外在的强加，而身份、地位、角色恰恰是外在于人的，是由外部世界赋予的，儒家伦理不是将目光聚焦于外部世界而集中于人类自身。

孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[9]（P74）这就说明，成仁与不成仁完全取决于自我本身，仁德完全内在于人类自身，正是内在于人的仁心善性使我们愿意仁爱他人、为他人承担道德责任。至于道德责任感的来源，孔子只是简单地将其归结于天生的人性，“天生德于予”，而并未展开具体论述，以至学生感慨“性与天道不可得而闻也”。虽然孔子没有具体论述这个问题，但是我们还是能够从孔子的相关言论中获得一些信息。宰我曾向孔子表达了对三年之丧的不满，认为改为一年就可以了。孔子对这种违反礼仪的要求并未予以彻底否定，也未将三年之丧作为通行的礼仪规范强加于宰我，而是告诉他，“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”[9]（P188）。这实际上是以内在自然的情感而非外在的角色或礼作为道德的源头。也正因如此，孔子才说，“能近取譬，可谓仁之方也已”[9]（P65）。这实际上就是《易经·系辞下》当中所说的“近取诸身”，“身”不仅是肉身化的“小体”，也是精神化的神圣道德情感的“大体”。孟子将孔子的理论完善化、系统化了，孔子隐晦的表达在孟子那里被直接清晰地展现出来，“孟子道性善，言必称尧舜”[10]（P112）。孟子说人性本善，并非说人一生下来就是道德高尚之人，而是说人一生下来就有仁义礼智“四端”。孟子之所以说人天生就有“四端”，是因为他从日常生活琐事中看出人天生就有“不忍人之心”，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”[10]（P79）。这种作为仁心善性之发端的“不忍人之心”，与外在的社会地位、社会角色、义务等，都没有关系，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”[10]（P79-80），它仅仅是人类情感的一种自然流露，是出于人类仁爱他者、不忍心看见他者走向死亡的天然本性。正是因为人都有“不忍人”的仁心善性，所以像齐宣王这样一个“好货”“好色”的暴君同样也能够为“牛”的生死存亡承担起责任来，从而做出了“以羊易牛”的仁义之举。通过这样一种分析，我们就不难看出：从落实来看，儒家伦理不是消极的义务伦理，而是积极的责任伦理；从道德源头来看，儒家伦理不是僵化的角色伦理，而是生机勃勃的情感伦理或生命伦理，儒家伦理乃是人们从内在生命出发主动地承担为他者的责任。

对于安乐哲而言，儒家伦理之为角色伦理，也可以从儒家将家庭中的孝悌之道作为伦理道德的根本这个事实中找到根据，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[9]（P2）安乐哲认为，人在家庭当中的言行具有典型的角色特征，个人对于社会国家的伦理义务不过是家庭义务的推扩，“就传统而言，家庭是社会组织的典范”[4]（P543），“在儒家思想中，蕴含在家庭生活中的特权和义务是不可分割的，并且，二者扩展到了家庭以外的范围，构成合理的政府统治的基础。”[4]（P553）虽然这种观点似乎能在《大学》的格物致知、修齐治平中获得佐证，但在笔者看来，这种角色及角色义务的类推和扩充本身是存在问题的。孝悌的根据不是社会角色，更不是礼仪规范，而是内在的天然的道德情感——爱与敬，“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也”[10]（P307）。对于儒家来说，由孝悌而推扩到仁政，并不仅仅是要推扩家庭中父子兄弟之间的角色关系，更是要推扩父子兄弟之间的那种质朴的道德情感，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[10]（P16），只有这种道德情感被发扬光大了，以至于达到了不能自抑的状态，人们自然就会去关怀他人，仁爱天下。正因如此，《大学》当中才要将“修身”放在齐家、治国、平天下之前。只有我们善于培养扩充内在于自我的“不忍人之心”，让仁心善性的点点星火变成燎原之势，才能最终达到“人不独亲其亲，不独子其子”的大同世界。因此，孝悌之所以能成为仁义之根本，并不是因为其所代表的角色关系具有根本性或典范性，而是因为其中所包含的道德情感以及由此所引发的道德责任具有根本性。

综上所述，虽然将儒家伦理归结为角色伦理确实抓住了儒家伦理的表面特征，但是这与儒家伦理的本质是相背离的，不能够准确地体现儒家伦理的内在精神，这也就是杜维明所说的，“儒家并没有恰当的术语来描绘所谓的社会角色。把父亲、母亲或朋友描述成我们在社会舞台上扮演的角色，似乎不够真实，而且还有些令人厌恶”[13]（P128）。更为重要的是，这样一种对于儒家伦理的角色定位，虽然比较契合于现代的社会分工，但也易于导向人情冷漠，从而阻碍了儒家仁爱精神的发挥，而这恰恰也是在这样一个人情淡漠的社会中，儒家伦理的真正价值之所在。

[注释]

①郭齐勇认为，这种定位容易遮蔽儒家伦理的超越性、普遍性的，从而造成儒家伦理忽视个体人格塑造和具有相对主义与特殊主义特性的误解（郭齐勇，李兰兰：《安乐哲“儒家角色伦理”评析》，《哲学研究》2015年第1期，第42-48页）。沈顺福认为，这种定位否定了儒家伦理的抽象性和终极性的概念，从而导致无法解释性命天等儒家哲学的核心概念，也不能真正抓住儒家伦理学的基本精神（沈顺福：《德性伦理抑或角色伦理——试论儒家伦理精神》，《社会科学研究》2014年第5期，第10-16页）。赵清文认为，这种定位不仅不符合儒家伦理对道德主体的理解，而且还会导致儒家伦理陷入非普遍化的外在规范的风险，偏离了儒家伦理的性质（赵清文：《儒家伦理是“角色伦理”吗？》，《学术界》2012年第12期，第103-110页）。

[1]安乐哲、罗斯文.《论语》的“孝”：儒家角色伦理与代际传递之动力[J].华中师范大学学报，2013（5）.

[2]乔治·H·米德.心灵、自我与社会[M].上海：上海译文出版社，2005.

[3]安乐哲.和而不同：中西哲学的会通[M].北京：北京大学出版社，2009.

[4]安乐哲.自我的圆成：中西互镜下的古典儒家与道家[M].石家庄：河北人民出版社，2006.

[5]田秀云.角色伦理的理论维度和实践基础[J].道德与文明，2012（2）.

[6]罗哲海.轴心时期的儒家伦理[M].郑州：大象出版社，2009.

[7]安乐哲.儒家角色伦理[J].社会科学研究，2014（5）.

[8]柏拉图.国家篇[M]//柏拉图全集：第2卷.北京：人民出版社，2003.

[9]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[10]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2005.

[11]陈奇猷.韩非子集释[M].上海：上海人民出版社，1974.

[12]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

[13]杜维明.中庸：论儒学的宗教性[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2013.

吴先伍，南京师范大学公共管理学院教授，哲学博士。

国家社会科学基金项目“他者伦理研究”（14BZX123）