《中国传统道德哲学六辨》序和跋

朱贻庭

《中国传统道德哲学六辨》序和跋

朱贻庭

【编者按】

朱贻庭教授是我国研究中国传统伦理学史的著名学者。这里刊发的是他的近著《中国传统道德哲学六辨》的“自序”和“跋”。

朱教授认为，要深入研究中国传统伦理思想，首先要研究传统道德哲学。如果不清楚中国古代哲人研究伦理、道德所创立的具有民族特色的运思方式、认知方式和概念范畴，就不能理直气壮地确认中国传统伦理学同样是耸立于人类文化史上的一本古代伦理学“大书”。也只有聚焦于“道德哲学”，概括总结中国传统伦理学思想“史”的研究成果，集学界群体之力，才能写出一部足以与西方伦理学相媲美的、主要由中国伦理学概念范畴话语为基本理论骨架的、体现中国伦理文化基本特点和时代精神的当代“中国伦理学”。这是时代赋予中国伦理学学者的历史使命。朱贻庭教授提出的这一倡议，对推进我国传统伦理学史和当代中国伦理学的研究具有十分重要的启迪作用，故本刊特予以推荐。

自序

研究传统文化，对优秀的传统文化进行创造性转化和创新性发展，至少需要回答三个问题：是什么？为什么？什么是应当？

“是什么”是对传统文化的事实判断。就是从历史的视阈回答什么是传统文化，它在历史的行程中积累了哪些丰富的内容；“为什么”即推究传统文化生成、演化的所以然之故。就是要运用历史唯物主义的方法，科学地分析传统文化产生、形成和演化的社会根源，包括生产方式、社会结构、政治体制、民族特点、社会心理等各种因素及其相互作用和历史演变，从而把握传统文化的演化规律和本质特征、基本特点，对“是什么”的问题做了深层次的回答；“什么是应当”是对传统文化（“源”）的价值判断。就是立足于当今社会实践的现实这个“原”，运用“源原之辨”的分析方法，对传统文化的内容进行价值评价，进而作出“什么是应当”的价值判断：哪些是应当继承和发扬的优秀精华，哪些是需要否弃和拒绝的劣质糟粕。一般说来，存在于传统文化中的优秀成分，具有可继承的现代“价值对象性”，我们又称之为“古今通理”。但是要实现对优秀传统文化的继承和发展，还必须对其现代“价值对象性”进行价值再创造，也就是对“古今通理”进行创造性转化和创新性发展。从而使优秀的传统文化转化为新时代的新文化。任何一种具有民族特点的新的文化，都是在传统文化的基地上实现对优秀传统文化的转化和发展；离开了对优秀传统文化的转化、发展，就不可能有民族新文化的创造。必须指出，回答这三个问题，是一个逻辑递进的过程，是事实判断在先，价值判断在后。不可倒置。不然的话，就会从某种时尚或某种利益（如商业化）的需要出发而对传统文化“是什么”做选择性的取舍，取其所需而舍其所不需，这样就可能剑走偏锋，陷入随意性和片面性，造成对传统文化的曲解或碎片化，“元素论”就是一种典型例证。由此，当然也就不可能回答好“为什么”的问题。

很显然，要坚持历史唯物主义的立场，首先要回答好“是什么”的问题，这是研究传统文化的前提。而回答好“为什么”的问题是关键。如果不通过历史的分析，不对传统文化的历史形态及其本质和特点有一个正确的认知，那就会丧失对传统文化（“源”）的批判分析，因而也就不可能回答好“什么是应当”的第三个问题，不可能基于新历史时期的特点及其发展趋势（“原”），对传统文化进行创造性转化和创新性发展，就会得出所谓“古已有之”的谬说。事实上，所谓“古今通理”，不是抽象的东西，都具有其历史的本质和形态，也就是说，都有其历史的局限性，因而必须进行创造性的转化，而不通过分析批判，是不能转化为具有新的时代内容和形式的。

自然，研究传统文化要回答好“是什么”、“为什么”和“什么是应当”这三个问题，绝非靠一人之功、一时之工，而必须靠学界同仁长期的共同努力，这在文化多元的现代社会更是如此。因而，在传统文化研究领域，坚持“百家争鸣”是完全必要和应当的。

对中国传统道德哲学和传统伦理学思想的研究也需回答上述的三个问题。如果说，以张岱年先生为顾问、由朱贻庭主编的《中国传统伦理思想史》，主要从历史的视阈回答了中国传统伦理学思想“是什么”、“为什么”和“什么是应当”三个问题，那么，这本《中国传统道德哲学6辨》，则是以专题的形式聚焦于道德哲学，试图对贯通于历史的一些基本问题，作出理论的概括。不仅进一步回答了中国传统伦理学思想“是什么”和“为什么”的问题，而且积《中国传统伦理思想史》出版后近三十年的思考，根据当今的现实（“原”）和语境，对“什么是应当”的第三个问题作了新的论说。意在帮助读者从道德哲学的角度对《中国传统伦理思想史》能有一个总体的把握和更深一层的理解，并提示什么是存在于中国传统道德哲学的“古今通理”。所以，如有读者称《中国传统道德哲学6辨》和《中国传统伦理思想史》为“姐妹篇”，我将欣然受之。

道德哲学是伦理学的理论基石。关于道德的来源与本质，人性与道德，道德的演变和发展规律；关于社会为什么需要道德，道德的价值结构，人为什么要讲道德、为什么要敬畏道德，道德对人和社会有何价值，怎样才能成就有道德的人；关于人与自然的伦理关系、人应怎样正确处理与自然生态的关系；关于个人和社会为什么会产生道德虚伪、道德危机，等等问题。这些都属于道德哲学范畴。不研究传统的道德哲学，或者说，离开传统的道德哲学，仅以发掘传统伦理学的道德规范为务，就有可能不加分析地将通行于古代的从属于宗法等级“礼制”的道德规范加上一个“新”字而简单地套用于当今现实。如若这样，那就不需要做“创造性转化和创新性发展”了，也就取消了传统伦理文化研究的“第三个问题”。应该看到，中国传统伦理学思想包含着富具民族特色的道德哲学基础。要全面而深刻地把握包括一系列道德规范在内的中国传统伦理学思想，就必须下功夫研究作为传统伦理学理论基石的传统道德哲学思想。

本书一辨：“‘源原之辨’与‘古今通理’”，阐述了继承和发展包括传统伦理学思想的传统文化的哲学方法论原则，实际上是从哲学方法论的角度，探索、研究传统伦理学思想和传统文化如何才能回答“是什么”、“为什么”和“什么是应当”的问题。其余“5辨”就是对这一方法的具体运用和展开。

作者积一辈子的研究心得，认为“重义”、“贵和”是贯穿于中国传统伦理学思想史的基本理念和基本精神，而其理论基石就是“天人合一”。所谓“民本”说，则是“重义”、“贵和”在政治伦理上的体现。据此，本书在论述“源原之辨与古今通理”后，分列“天人之辨”、“义利之辨”、“和同之辨”。拟题：“‘天人合一’：中国传统道德哲学的核心范畴和理论基石——论‘天人合一’的宇宙结构模式和人生修养境界”（二辨）；“传统‘义利观’的两层含义和‘重义’精神”（三辨）；“‘和’的本质在于‘生’——论‘和同之辨’与‘和生’之道”（四辨）。

“天人合一”既是一种关于宇宙结构的宇宙观，又是关于人生修养的精神境界说。是中国传统道德哲学的核心范畴和传统伦理学思想的理论基石。作为宇宙结构的思想，即体现为一种“宇宙结构伦理模式”，从本体论的高度论说天人同构“合一”，回答了“道之大原”即“人道”本原于“天道”的道德哲学根本问题，因而又是道德本体论。“天人合一”论又是人性来源和人生修养境界的根据。儒家伦理学思想的根本宗旨是“成人”，因而，达致人格精神境界上的“天人合一”，是儒家“天人合一”论的归宿和最终目标。道家以不同于儒家的理论形式也论述了“天人合一”。而正是在回答“天”、“人”关系的运思中，贯穿了中国古典哲学所特有的“天人合一”的思维方式。

“重义”，旨在“义分则和”。社会成员各尽自己应尽的道德义务，各自遵循应当的道德规范，并通过制度建构就能达致社会和谐。“和”不是为和而和，“和”之所以为“贵”，其本质在于“生”，即所谓“和实生物”，使社会充满生机活力。社会成员如何才能自觉地遵循道德规范、履行道德义务，关键在于正确处理义、利关系，确立“义以为上”的人生价值方针，做到“见利思义”，“义然后取”或“以义谋利”，“利缘义取”。社会成员如此，社会统治者在执政方针和个人行为上同样应正确处理“义利之辨”，做到执政“重义”、“由义”，而“义”的最高要求就是“公正”，并应将之落实到政策和制度。“重义”的本质是“重己役物”，重视自己的德性修养，实现对功利的超越。其最高境界就是达致“混然与万物同体”的“天人合一”。

道德是德性良知与规范形式的统一。德性良知为道德之“本”，规范形式是道德之“末”，弃“本”而逐“末”，必然使道德徒具形式，沦为虚伪。“本末之辨”正是对这种道德现象的哲学概括，成为中国传统道德哲学又一重要范畴。王弼用“崇本息末”来概括道家创始人老子的道德哲学思想，着力批判了“弃本逐末”的道德虚伪现象。鉴于历史和现实，本书将“本末之辨”列为“6辨”之一。

最后一“辨”是“形神之辨”。作者认为，在中国传统哲学史上，“形神统一”不仅只是对人体自然生命结构的概括，而且升华为“文化生命结构”。从而提出了“‘形神统一’文化生命结构”这一文化哲学的范畴和命题，当然，它也是一个道德哲学的范畴和命题；“道德”也是“形神统一”的文化生命体。这一范畴，不仅对文化建设，而且对道德建设，都具有重要的方法论意义。有助于当代中国的道德和伦理学学科的建设，这也是本书立意之所在。

通过对中国传统道德哲学6辨的研究，聊以欣慰的是发掘和概括出一系列属于中国道德哲学思想的概念和范畴。如：“古今通理”，“源原整合”，“天人合一”，“宇宙结构伦理模式”，“道之大原”，“诚者，天之道；诚之者，人之道”，“仁者与万物一体”，“己与理一”，“孔颜乐处”，“民胞物与”，“赞天地之化育”，“以辅万物之自然而不敢为”，“义利之辨”，“人贵有义”，“上重义”，“义以为上”，“见利思义”，“义贵有功”，“重己役物”，“公正”，“正义”，“民本”，“民之生死，国之祸福”，“贵和”，“和生”，“中和”，“和同与专同”，“义分则和”，“和而不同”，“群居和一”，“本末统一”，“崇本息末”，“崇本举末”，“‘形神统一’文化生命结构”，“‘形神统一’道德生命结构”，“神以君形”，“形以传神”，等等。根据“‘形神统一’文化生命结构”的理论，这些中国话语的概念、范畴，若能加以创造性转化和创新性发展，可以作为“理论范式”，将在创建当代中国伦理学中发挥重要的作用。

当然，除了本书所列中国传统道德哲学“6辨”，在中国传统伦理学思想史上还有一系列的“辨”，如仁礼之辨，仁义内外之辨，人性善恶之辨，心性之辨，性理之辨，理欲之辨，身心之辨，力命之辨，知行之辨，志功之辨，王霸之辨，公私之辨，群己之辨，君民之辨，礼法之辨，经权之辨，等等。其中有的已包含于“6辨”之中做了交待，因而未作专题论述，有的则故意不论，或因其不属于道德哲学范畴，或因作者未做深入研究，尤其是佛教哲学，若勉强而为，难免有滥竽充数之嫌。其实，今所面世的“6辨”，也只是反映作者现阶段对中国传统道德哲学一些问题的浅见而已。一孔之见，难免错谬，敬请同仁和读者批评指正。是为序。

跋

这本小书，是我一辈子研究中国传统道德哲学心得。所论有阙，也有所得。得者之一，有学术成果也。对此，读者自有评说。得者之二，对学术研究本身的一些粗浅体会，兹录于此，与读者共享。

我以为，真想要研究中国古代哲人的学术思想（做其他学问的研究也一样），学者当然要有人格的独立和思想的自由，但还应有强烈的学术兴趣和学术冲动，找到学术研究的兴奋点。没有学术研究的“兴奋点”，就不会有研究的激情和冲动，即使有学术自由也不会去怎样享用，当然也就谈不上所谓学术创新。这本小书所论述的中国传统道德哲学“6辨”都是本人近几年来的学术兴奋点，其所论如有我自己的一些看法，也是拜兴趣所赐。如果只是为了某种功利的目的或为了完成某一“命题”而作，我相信是不会产生“兴奋点”的，即使完成了研究任务，也不会有“乐莫大焉”的感受。这样的研究，只是“工作”而不是“生活”。当下，这样的“生活”，大概也只有退休以后方能享有的。

但是，有研究的“兴奋点”未必会取得好的研究成果。很惭愧，尽管搞了一辈子，对“中国传统伦理思想”更不要说是“中国传统伦理文化”，至今还算不上已经踏进费孝通先生所说的“文化自觉”的门槛，用一句俗话来说，还没有“搭脉”。这本小书，虽不能说是胡言乱语，但很难说已经搭准了中国传统伦理学思想的“脉”。我在本书二辨——“天人合一”中就说：要真正悟透中国古代哲人所说的“天人合一”的意蕴，“非思虑聪明可求”也。这对整个中国传统伦理学思想来说也是一样。中国古代哲人治学的运思方式、研究对象、概念范畴都有着自己的特点，用西方学术所给定的“主客二分”的理性思维方式，是不可能真正悟透“中国传统伦理文化”或“中国传统伦理学思想”的内涵和真谛的。这里，我还想多说一句，用我们习惯的“学术功利主义”那一套思想定势，更会是不得要领。这是我在撰写本书过程中的一个体会和收获。

近代日本人用中国固有的“伦理”一词加一“学”字来翻译西方ethics，于是中国学界才有了“伦理学”这一学科名号。随之中国学界也引入了西方“伦理学”著作。与此同时，中国学界对中国古代关于“伦理”“道德”之“学”进行了广泛的研究。但研究的结果却得出这样一个结论：中国古代没有成体系的“伦理学”，而只有“伦理思想”。我本人也曾这样认为，因而将由本人所主编的那本在1989年出版的书题名为《中国传统伦理思想史》，而不是“中国传统伦理学史”。我不想贸然地将这种看法归于“西方中心论”的影响。就自身的原因而言，问题的症结不在于是否用“伦理学”（ethics）这个学科名号（为了中西对话，我们还得沿用这一学科名称），也不在于能否把握中国传统“伦理学”的对象和所提出的问题，而是在于没有从哲学的高度把握中国古代哲人研讨“伦理”、“道德”问题所特有的“天人合一”的运思方式，情为基础、情理交融的道德认知方式以及在这种运思方式、认知方式下采用的概念、范畴，因而也就不能悟透古代哲人伦理思想的意蕴和真谛。于是就不能理直气壮地确立中国传统伦理思想作为“古典中国伦理学”的文化自信，以至于在本书中往往还是习惯性地将“古典中国伦理学”表述为“中国传统伦理思想”。恕我直言，这大概也是目前研究中国古代伦理学思想的一个通病。当然，也有学者想另起炉灶，运用西方的某些概念范畴、“理论范式”重构一个中国传统伦理学的理论体系，虽“独树一帜”，然而却无助于搭准中国传统伦理学思想的“脉”。现在看来，要搭准中国传统伦理学思想的“脉”，首先要聚焦于“道德哲学”。要搞清楚作为中国传统道德哲学的运思方式与核心范畴，即“天人合一”；要搞清楚古代哲人“情”为基础、情理交融的道德认知方式。本书对作为修养境界“天人合一”的述说，虽不能说已经“搭脉”，但还是对古代哲人探讨“道德”的运思方式和认知方式有了某种程度的了悟。这一看法当然不是我的独创，但确是我通过本书的撰写而体会到的，或者说，由我的体会而印证了这种看法。由此可见，对中国古代哲人伦理道德思想的探究和认识，仅仅用西方人惯用的“主客二分”的逻辑分析方法是无法解透的。

本人认为，中国古代哲人对道德的这样一种运思方式和认知方式，有缺陷，但也是优点所在。就道德认知方式而言。“道德”既立于理性，又发自情感，是情与理的统一。“道德”有“情”，讲“道德”的人也要有情。“道德”教育如果不是情理交融，只是用“主客二分”的逻辑分析方法，仅能使人懂得道理，而不能以情动人，就起不到“化”的效果。当然，如果将“道德”政治化，以“政治正确”的架势，用“政治理性主义”的方法来讲“道德”，不要说“入心”，搞不好还会使受者对“道德”产生逆反心理而感到厌烦。宋理学家二程说过，“礼者因人情者也，人情之所宜则义也”。又说：“‘孝弟也者，其为仁之本与！’言为仁之本，非仁之本也。”孝弟是亲情之爱，此“情”正是“为仁”（行仁）之基础。《论语·阳货》载：宰我以为居丧三年太久，周年就可以了。孔子批评说：“予（宰我）之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”在孔子看来，君子出于对父母的爱和怀念，都自愿居丧。因而一切“仁”的行为（包括“三年之丧”）既合情又合理。这里的“情”是自然而然的朴实的人世间的真情。讲传统道德，如果缺了这个“情”字，怎么能讲好“传统道德”、继承传统美德！世上没有无“情”的道德。没有了真诚真情，“道德”就与那些发自行政外力的纪律、禁令、规定等行为规范没有了区别。于是，“道德”也就丧失了她的崇高性和感染力，而不再可亲可敬了，于是就会如老子所批判的“礼”那样，“上（尚）礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”，用各种行政化的手段强而驱之，如“慈善”摊派。“道德”行政化的结果，那就应了尼采所说的“恐惧乃道德之母”，人们讲“道德”不是出于自愿自觉，而是慑于“行政”的权力威势，遂使人间成为一冷冰冰的世界。

这些都是题外话。我想说的是，不参透中国古代哲人论述“伦理”“道德”的运思方式，不领会中国古代哲人情为基础、情理交融的对道德的认知方式，而只是以西方伦理学的理论范式和思维方式为“尺度”，从传统伦理思想中去发现某种合乎西方伦理学的规范的那些“理论”，于是就会得出中国古代只有“伦理思想”，而没有“伦理学”的结论。这样，也就抹杀了中国传统伦理学的民族特点。我希望，读者能从这本小书中读出一些中国传统伦理学的特点和优点，当然也包括缺点。用一句现在时髦话来说，这也许能增强一点对中国传统伦理学的“文化自信”。

诚然，“人伦”一说和“道德”一词早由孟子、荀子提出，“伦理”一词也早在《礼记·乐记》中出现，《庄子·天下篇》说的“道术”、韩非概括出的“显学”一词所说的“学”，指的就是以“道”为对象的学说、学问，荀子的《礼论》实际上是一篇关于人伦道德的专论。即使这样，中国古代始终没有像古希腊亚里士多德那样的学科分类，产生“伦理学”这一学科名称，当然也就没有一个哲人写过一本以“伦理学”为名号的专著。但这不能成为中国古代没有作为学说的“伦理学”的理由。事实上，早于亚里士多德160多年的先秦儒家创始人孔子，他的《论语》一书，就其内容而言，已经具备了作为一门“伦理学”的雏形，堪称中国伦理学甚至人类文化思想史的经典之作。而老子、墨子、子思、孟子、庄子、荀子以及《易传》的作者等哲人，在《孟子》《荀子》《大学》《中庸》《易传》以及《老子》《墨子》《庄子》等著作中，也都以“伦理”“道德”为对象，从不同的层面、方面和角度，以中国所特有的语言和运思方式论述了“伦理”“道德”问题，并构建了各自的“学”，与孔子《论语》共同创建了成系列的属于“伦理学”学科内容的概念、范畴、话语体系和相对完整的学术体系、独特的认知方式、运思方式、思维模式。诸如：天、地、人“三才”相参、相通而合一，以“道”为最高范畴的人、地、天、道“四大”相统一的我称之为“天人合一”的“宇宙结构伦理模式”；“天命之谓性”、人性“善也”、“食色，性也”、人性“恶也”、“化性起伪”、人性“素朴”等各种人性学说；“和实生物”、“和而不同”、“义分则和”、“群居和一”、“中庸”、“中和”的自然与社会的生生之道；“义以为上”、“见利思义”以及“义，利也”等处理义、利价值关系的各种价值观模式；以“仁”为核心、仁礼统一的道德规范体系以及亲情为“为仁之本”和“忠恕”为“行仁之方”；“成人”、“德操”、“重己役物”和“修身”“养心”达致“从心所欲不逾矩”、“万物皆备于我”、“浑然与万物同体”的道德修养论和人生境界说；还有独树一帜的道家老子提出“无为”道德观和庄子追求个人精神自由即所谓“逍遥游”的人生理想，等等。还形成了情为基础、情理交融的道德认知方式和论述“道之大原”、“修养境界”的“天人合一”运思方式、思维模式。因而，就总体来看，在先秦，实际上已经由儒家为主的哲人群体著成了一部以道德哲学为理论基石的中国古代伦理学“大书”。由此为“源”，通过两汉、魏晋、隋唐、两宋、明清等各个时期的儒家学者以各自所处的社会存在为“原”，吸取“道”“佛”等思想资源，不断地进行“源原整合”，又得到了丰富和发展。

需要强调的是，这部古典中国伦理学“大书”，其所包涵的伦理文化精神（神）是以中华话语系统为其结构形态（形）的，是在中国这块“土地”上产生的“形神统一”的文化生命体。如果离开了中国所特有的标识传统伦理学概念、范畴的话语符号系统，也就谈不上什么中国传统的伦理学。今天，我们的使命，就是要总结积两千多年的由中国古代哲人群体所著成的这部伦理学“大书”，写出一本以儒学为主、综合各学派之“学”，以中国传统“道德哲学”的概念、范畴话语系统为基本骨架的构成古代伦理学体系的“古典中国伦理学”专著，并在此基础上，立足于改革开放建设中国特色社会主义伟大实践之“原”，以马克思主义为指导，吸取西方伦理学的优秀成果，写出一本主要以中国话语的伦理概念、范畴为符号系统的体现中国伦理文化基本特点和时代精神的当代“中国伦理学”。这本小书，如果在为完成这一“使命”的过程中能起到一丝作用，吾愿足已！