董仲舒“德莫大于和”思想探析

肖群忠，霍艳云

董仲舒“德莫大于和”思想探析

肖群忠，霍艳云

“和”或者“致中和”是中国文化和儒家学说的核心价值观，道德本位又是儒家思想的鲜明特点和基本精神，那么，“和”与“德”是什么关系？在儒学发展史上，董仲舒提出了“德莫大于和”的思想，对这一问题给出了很好的探索和回答，即“和”作为一种价值观先于“德”，“德”生于“和”，同时，“和”也是一种大德。德的最终目标和落脚点是“和”，即追求和谐的价值理想是道德建设的目标。“和”不仅是天道人道的根本，是社会治理的理想状态，还是人的自我修养、心身和谐、养生长寿的根本，因而“和”是一种大德。从理论思维的角度看，这种思想塑造了中国人天人合德的思考方式，厘清了价值观与道德观的关系，使“和”的价值观有“德”的行为观支撑，使道德建设和修养明确了“和”的价值目标，这对于我们认识和处理道德建设与建设和谐社会、协和万邦的关系，提供了宝贵的思想资源与启发。

和；德；董仲舒

“和”或者“致中和”是中国文化和儒家学说的核心价值观，道德本位又是儒家思想的鲜明特点和基本精神，那么，“和”与“德”是什么关系？在儒学发展史上，董仲舒提出了“德莫大于和”的思想，是对这一问题的探索和回答，对董氏这一思想的阐发研究，有助于我们厘清这一重要学术问题。

董仲舒认为：“中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中”（《春秋繁露·循天之道》），同时认为：“是故能以中和理天下者，其德大盛”（《春秋繁露·循天之道》）。中国上古社会就具有尚中、尚和文化精神，甚至认为，“中”是天地之本体和根本特性，因此，“中”是道，故曰“中道”，而“和”是天地之所以生成的根据，或者说和谐是天地存在的理想状态和根本特性，因此，“和”是一种大德。这也就是说，和谐是人类追求天下太平、社会善治的理想状态，道德建设的目标就是追求和谐社会和协和万邦。下面我们还需要更加仔细地来对董氏这一思想加以探讨。

一、“德莫大于和”之“和”的内涵

“和”的观念在中国上古社会源自于音乐和饮食，这不仅有文字为证，而且也得到了文化史的证实。先从文字上来看，“和”源自于“龢”、“盉”。据《说文解字》载：“和，相应也，从口禾声”。因此，“和”字在古代又写作“咊”。《说文·口部》对其的解释为：“咊，相应也。”由此可见，“和”的基本义为应声相和、应答。从词源学的角度对“和”进行考察，我们可以发现“和”与“龢”有着深厚的渊源，《周礼·地官·鼓人》载：“以金和鼓”。《庄子·齐物论》载：“前者唱于而随者唱喁，冷风则小和，飘风则大和”。这些是从声音之和的角度界定的。在此基础上，“和”又可从一般的声音之和升华为音乐之和。《礼记·乐记》曰：“乐者敦和”。《庄子·天下》曰：“乐以道和”，可能因为“龢”字表示乐器，因而“和”与音乐有着密切的联系，可表示为音乐的“和谐”。《说文解字》载：“盉，调味也。”盉者，本为调和水酒之器具，意为饮食之调和。《诗·商颂·烈祖》载：“亦有和羹，既戒既平”。《尚书·说命》载：“若作和羹，尔唯梅盐”。“和”亦可被看作是一种宇宙意义上的调和，《庄子·天运》载：“一清一浊，阴阳调和”。《淮南子·齐俗训》载：“天地之气，莫大于和”。

中国文化中的“和”意识源于原始仪式中的人神和谐。而人与神的沟通是通过狂热的仪式活动来达到的。原始仪式是舞、乐、诗（咒语）、剧、饮食（很多仪式有祭品）的统一。在仪式的诸因素中特别强调音乐的作用，人心的和谐通过音乐的和谐达到宇宙的和谐。因此一般认为中国文化的和谐意识首先是源于音乐，后来食味和谐也成为中国文化和谐观念产生的源头。如果说音乐的和谐与自然之气相联系构成中国文化宇宙和谐的基础，那么饮食和谐与人体之气的联系则构成社会和谐的基础。和谐的意识产生以后，在社会生活中其内涵主要强调的是人的身心和谐、家国天下的社会和谐以及人与自然的天人和谐这三方面的内容。心身和谐的思想一般表述为“心和”，人际和社会和谐的思想一般表达为“人和”，而强调人与自然和谐的思想则表达为“天和”，合三者为一的整体和谐思想一般表达为“太

和”[1]（P156）。

在《春秋繁露》中“和”字共出现了75次，其“和”所涉及的内容基本上就涵盖了上述对于“和”的释义。在董仲舒看来“和”所涉及的维度有：第一，音乐之和。董仲舒指出：“是故三王之礼，味皆善甘，声皆尚和”（《春秋繁露·循天之道》）。第二，天地、阴阳之和。董仲舒认为：“和者，天地之正也，阴阳之平也，其气最良”（《春秋繁露·循天之道》），“天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功”。第三，人之“和”。其中，人之“和”不仅包含有君、臣、民之“和”还包含有个体身体之“和”。董仲舒指出：“故唱而民和之，动而民随之，是知引起天性所好，而压其情之所憎者也”（《春秋繁露·正贯》）。“大臣不和，则敬顺其礼”（《春秋繁露·为人者天》）。“百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也”（《春秋繁露·天地之行》）。

在董仲舒看来，其“和”所言有三个层次。首先，是“和”之含义。“和”不仅指一般的自然、物理和谐之意，还包括有天道、阴阳之“和”，并通过天人感应、天人同类的论证，说明人道应效法天道，说明人应该因顺天道之“和”而做到人道之“和”。由此，“和”也就具有了人伦规范的含义。其次，是“和”之重要性。在董仲舒看来，“和”是天道的重要特征，也是人应效法的对象，人如果能很好地做到“和”之要求，不仅能对人养身、脾性的培养有益，从而达到“血气和平”、“气意和平”的状态，而且还可能达到“天下和平，则灾害不生”的状态。再次，是如何做到“和”。董仲舒指出：“天地之制也，兼和与不和”（《春秋繁露·循天之道》），由此可以看出，有“和”则有“不和”，那么如何做到“和”就显得至关重要，董仲舒指出：“父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝弟”（《春秋繁露·为人者天》）。由此可以看出，除了自身的自我修养外，君王的教化也很重要，通过仁、义、礼、乐的教化，来使人达到“和”的状态，也就是说所有道德修养或者教化即道德建设的目标都是为了达到“和”的境界，这正是致中和的努力与实践，正所谓：“天地之道，虽有不和者，必归之于和”（《春秋繁露·循天之道》）。

二、“德莫大于和”之“和”“德”关系

“德莫大于和”之思想的阐释，首先在于阐释何谓“德”。“德”在甲骨文中似从行从直之状，如在通行路口处凝神审视一般。西周金文中直下加心。《说文解字》载：“德，升也”。段注：“升当做登，登读言得，得即德也，登德双声”。《说文解字》又载：“惪，外得于人，内得于己也，从直，从心”。《广韵·德韵》载：“德，德行，惪，古文”。《周礼·地官》郑玄注：“德行，内外之称，在心为德，在外为行”。由此可见，“德”本来的意思是指在道路上凝神审视、在直道上小心行走的意思，后来引申为正直的行为，其含义逐渐扩大到道德行为和内在德性。斯维至在《说德》一文中指出，如果强调“德”之于“生”和“性”这一意义，那么“德”是先天的、内在的，而强调人为的努力和外在表现，“德”就表现为后天的、外在的。“这个‘德’字不仅包含了宽大、恩惠的意思，而且还包含了氏族传统的习惯法的意思”[2]。陈来则进一步指出：“中国古代以‘德’涵盖一切政治美德”[3]（P293）。由此可见，“德”从普遍意义上是指所有人的内在德性，就其产生时期的特定实质意义主要是指统治者的政治美德。

董仲舒在《春秋繁露》中所提到的“德”一共有156次，从“德”所涉及的主体来看，其中不仅包括有天地阴阳之“德”、民“德”，还包括有政治之“德”，或者说是君主之“德”，臣下之“德”。其中，董仲舒更多强调的是通过天道、阴阳之“德”来比附君主之“德”，从而强调对君主之“德”的培养，其所涉及的范围极其广泛，除一般的仁、义、礼、智、信之外，还包含有任用贤才之“德”、改过之“德”、教化之“德”、赏罚之“德”、体民之“德”等等。

董氏关于德与和的关系的论述有三点值得注意：第一，所谓“德莫大于和”并不是说“德”不如“和”重要，而是说“和”也是一种大“德”。正如《春秋繁露·立元神》所载：“故居倡之位，而不行倡之势，不居和之职，而以和为德，常尽其下，故能为之上也”。由此可以看出，“和”德不仅是一种德，而且还是一种大德。在董仲舒看来，“和”既然是一种合天道与人道为一的大德，那么，只有君权神授的君王，才能够秉承天命，而行王道，只有君主能“顺天应民”、“重天爱民”。由此，能协调、总括孝悌、礼乐、敬让、信达的“和”德就显得尤为重要。第二，“和德”作为大德是其他德性、德行培养的基础和目标。能做到“和德”，其他“德”的培养则指日可待，因此，董仲舒才会说：“是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命”（《春秋繁露·循天之道》），以中和理天下，中和养其身，都离不开“和德”。正所谓：“故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正”（《春秋繁露·循天之道》）。第三，“和先于德”、“德生于和”。在董仲舒看来，“和德”与“德”也是有关系的。董仲舒指出：“天有和有德，有平有威，有相受之意，有为政之理，不可不审也。春者，天之和也，夏者，天之德也，秋者，天之平也，冬者，天之威也。天之序，必先和然后发德，必先平然后发威，此可以见不和不可以发庆赏之德，不平不可以发刑罚之威，又可见德生于和，威生于平也，不和无德，不平无威，天之道也，达者以此见之矣。我虽有所愉而喜，必先和心以求其当，然后发庆赏以立其德；虽有所忿而怒，必先平心以求其政，然后发刑罚以立其威，能常若是者，谓之天德，行天德者，谓之圣人”（《春秋繁露·威德所生》）。由此可见，“和”先于“德”，有“和”则“德”生，心“和”则可以立“德”，长此以往则为“天德”，由此可以成圣。虽然董氏这种以春夏秋冬自然顺序来论证和先于德，德生于和的方法，还过于粗陋简单，但在其思想中，认为和先于德，德生于和，这种思想却是明确的。

在德和关系上，董氏认为，和是天道与人道的统一，这使“和”实现了价值观与本体论的统一，也使其具有先于德的本源性和根本性。另外，董氏认为，和同时也是一种德或者说是大德，这又使“和”具有某种主体性与实践性，它是价值观与德性论的统一，这即有利于人们尚和、践和，有利于天下太平，又有利于人们修身养生，利莫大焉。同时，又厘清了“和”先于“德”，“德”生于“和”这种前后因果关系。从理论思维的角度看，价值观高于或者先于道德观，道德观受一定价值观的指引和决定，这也有某种理论合理性，当然，这仅仅是从理论思维的角度分析的，实际上，在人们的道德实践中，这种价值思想意识与规范的行动意识往往是很难完全分开的，但从理论思维上，我们借鉴董氏将和的价值观与德的行为观加以厘清，这对于促进道德思维与道德理论进步仍然是有益的。

三、“德莫大于和”之“和”的构建

董仲舒“德莫大于和”思想的最终落脚点在于“和”的思想之上，也就是说“和”之思想是“德莫大于和”思想的核心，换言之，由“和”而衍生出的天人和谐、社会和谐、人际和谐、心身和谐是道德建设与道德修养的最终目的。由此，理解“和”在董仲舒思想中所占据的地位就显得尤为重要。

首先，追求天人之“和”是董仲舒“和”之思想的前提基础，其表现形式则是天人感应、天人一气、天人相副。换言之，董仲舒所追求的天人之“和”是通过天人感应、天人一气、天人相副学说来体现的。董仲舒以天人感应来界定人与自然的关系，人与自然的关系则表现为人与自然的和谐同一，董仲舒指出：“天气上，地气下，人气在其间。……人受命乎天也，故超然有以倚”（《春秋繁露·人副天数》），“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》），不仅人由天所生，天人同类，而且人是天按照自己的样子创造出来的副本，董仲舒指出：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也”（《春秋繁露·人副天数》）。不仅人身体的自然结构与天相类，而且人类社会的伦理规范，人的情感哀乐、意志都是与天相类的。董仲舒指出：“乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也”（《春秋繁露·人副天数》）。除此之外，董仲舒还将天有五行与人有五德相联系，并且尤为倡导土德，董仲舒指出：“忠臣之义、孝子之行取之土”（《春秋繁露·五行对》）。董仲舒亦将阴阳变化与人之尊卑相联系，指出：“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。由此可以看出，董仲舒将人列入了宇宙化生、五行相生、阴阳变化的过程之中，并将它们当作一个有机的整体来看待，从而论证了天、人之间有机和谐统一的关系，正如李泽厚所指：“对董仲舒来说，天人之间的彼此交通感应，协和统一以取得整个结构的均衡、稳定和持久，这就是‘道’，既是‘天道’，也是‘人道’；既是自然事物的运行法规，也是人间世事的统治秩序。”[4]（P157）董氏这种以阴阳家的思想来把道德观与天地观打通，论述天人合一，天人合德的思想对塑造中国人的思维方式发挥了重要作用，“究天人之际，通古今之变”成为中国思想与中国哲学的使命和方法。

其次，“和”是治理国家的原则和道德教化的目的。以天地之气、五行相生、阴阳变化来解释天地万物之化生，来比附人之身体结构，这并不是董仲舒的终极目的，政治伦理的构建才是其最终的目的和落脚点，正所谓：“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，万物之美起”（《春秋繁露·天地阴阳》）。理想的社会应该是一个天、君、臣、民上下关系和洽的和谐社会，而为了达到这一理想状态，圣明的君主应效法天道，法天地之数来治理国家、顺应民情、教化百姓。董仲舒站在同类相感的基础上，指出：“王正，则元气和顺，风雨时，景星现，黄龙下”（《春秋繁露·王道》）。由此可以看出，如果君王能够实行仁政德治，那么天则“四时有序”、“风调雨顺”，反之如果君王不能实行仁政德治，则会：“上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘起也”（《汉书·董仲舒传》）。总而言之，就是：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见”（《春秋繁露·同类相动》）。在这里，董仲舒不仅指出君主应该效法天道，爱护百姓，使民受惠，说明了君王行王道的重要性和必要性，同时又为了防止君主滥用君权情况的发生，提出如果王者行为不当，就会导致天气发生灾变，从而对王权进行了必要的约束和限制。

最后，“和”不仅有利于人与人之间的和谐而且还是人保养身体的关键。如何能够实现“人和”？董仲舒指出：“是故人莫欲乱，而大抵长乱，凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也”（《春秋繁露·仁义法》）。由此可以看出，人与人之间的纷乱在于没有弄清楚仁、义的要点，没有真正做到仁、义，董仲舒指出：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”（《春秋繁露·仁义法》）。这一观点的提出，很好地贯彻了“躬自厚而薄责于人”的精神，因为只有这样才能真正处理好人与人之间的关系，实现人与人之间的和谐，如果每个人都能以这样的仁义作为自己最高的道德要求，以严格的态度要求自己，以博爱之心对待他人，人们自然就能和谐相处。“和”同样也是养身的关键。董仲舒指出：“能以中和养其身者，其寿极命”，“故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美，以养其身，是其且多且治。鹤之所以寿者，无宛气于中，是故食在；猿之所以寿者，好引其末，是故气四越……是故君子养而和之，节而法之，去其群泰，取其众和”（《春秋繁露·循天之道》）。由此可以看出，“仁人多寿”，人的平和心态会通过人的精神影响人的身体健康，精神的愉悦和道德的满足感都有助于身体健康，仁人之所以能够长寿就在于仁人道德高尚，内心平和，清心寡欲而无非分之想。

总之，董仲舒“德莫大于和”的思想，强调“和”作为自然与社会存在的理想状态的本体性和根本性，并将其与人文性、实践性的“德”相联系，认为“和”也是一种大德，德生于和，从而鼓励人们的道德修养和社会善治都要以追求“和”作为目标。“和”不仅是天道人道的根本，也是社会治理的理想状态，还是人的自我修养、心身和谐、养生长寿的根本，因而是一种大德。从理论思维的角度看，这种思想塑造了中国人天人合德的思考方式，厘清了价值观与道德观的关系，使“和”的价值观有“德”的行为观支撑，道德建设和修养明确了“和”的价值目标，对于我们认识和处理道德建设与建设和谐社会、协和万邦的关系，提供了宝贵的思想资源与启发。

[1]肖群忠.伦理与传统[M].北京：人民出版社，2006.

[2]斯维至.说德[J].人文杂志，1982（6）.

[3]陈来.古代宗教与伦理[M].北京：三联书店，1996.

[4]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：三联书店，2008.

肖群忠，中国人民大学哲学院教授，博士生导师，哲学博士；霍艳云，中国人民大学哲学院研究生。

国家社会科学基金重点项目“传统美德的继承创新与实现中国梦研究”（14AZD008）