从知识主体向伦理主体的回归——福柯生存美学的伦理维度

陈帅，林滨



从知识主体向伦理主体的回归——福柯生存美学的伦理维度

陈帅1, 2，林滨1

(1. 中山大学马克思主义学院，广东广州，510275；2. 湖南工学院马克思主义学院，湖南衡阳，421002)

主体是福柯研究的中心问题，通过揭示主体的真相，他指出了一条通往个体审美实存的伦理主体化道路。在晚期的生存美学理论中，他研究指出，知识主体对伦理主体的取代源于“认识自我”取代了“自我关注”的中心地位，导致伦理化的审美实存让位于求真意志。建立在分化实践基础上的知识主体建构不仅隐藏着权力逻辑，使得知识主体的建构呈现出规范性、被动性，还让这种主体化取消了个体实存的独特性和审美含义。福柯力图通过以个体“自我技术”实践之生存美学找到回归个体实存的道路，把个体从普遍性和规范性中解放出来，通过一种伦理主体化实现个体的自由的、审美的、伦理化的实存。

知识主体；权力；伦理主体；生存美学；自我技术

“生存美学”是法国哲学家米歇尔·福柯在20世纪80年代提出来的，和与他同时代的大部分哲学家一样，福柯看到了近代主体哲学抽象的“主体”原则对个体生命的扼杀。在对现代主体进行解构之后，福柯指出现代社会的“主体化”究其本质而言是知识扩散、运作的结果，整个近现代社会发展史，就是使人既成为知识主体又使主体自身成为知识对象的进程。在这过程中，现代人被纳入到整个现代社会的制度性规范体系中。所以现代社会的“主体化”实质上是一种“把人变成主体”的标准化塑造活动，导致了人的生命实存维度的不可见。根据福柯对主体的历史性构建的考证，个体生命遭遇的这种被“归并化”“标准化”的现实境遇起因于近代西方哲学舍弃了古典文化中的精神实践，使得古希腊哲学中那种通过某种形式的精神实践和知识活动达到的对智慧、幸福，乃至至善的存在反思让位于具体的认知活动。也因此，真理与主体的关系由一种伦理层面的存在实践变成了具体的认识运动，乃至于把人们对正义、幸福、真理的追求都变成了对知识的无止境的追逐，但是这种无止境的认识之路并不能让人澄清幸福与痛苦的存在根源，知识论述的权力逻辑更是让建立在此基础上的主体化变成了对个体的标准化塑造。为此，福柯提出了生存美学理论(古希腊罗马时期的主体化实践)，把“主体化”变成了生存个体的自我认证。 “人们不仅为自己设立了行为规则，还力图改变自己，在自己的个体存在中改变自己，使自己的生活成为具有某种审美价值并成为某种风格标准的作品。”[1]由此，在实现一种具有美学风格的自我伦理主体化的同时，也完成了从现代知识主体向伦理主体的回归。

一、知识主体对伦理主体的取代：现代主体的形成

从公元前6世纪开始，西方哲学就是由两个主要分支组成的：对人类生活的引导和对自然的认识。在古希腊时代，研究哲学的目的在于寻求智慧，通过一种良好的生活达至幸福，所以理论知识并不是关键因素，而是达至目的的途径。知识的真理性在于它能导向智慧，因此真理必然包含着某种对于世界、存在、人本身的理解，这是真理的实在层面。但在17世纪中期，一种以认知为基础的主体和真理的关系建立起来了，“西方哲学对于第一个分支不再感兴趣了，将它抛给了宗教”[2](302)，不仅哲学开始渐渐变成了一种理论练习，同时也导致了现代人往往只从认知的层面理解 真理。

关于这一转折，福柯从主体的历史性构建的演变逻辑出发，指出这是知识主体对伦理主体的替代所导致的。福柯认为自笛卡尔以来，知识在主体化过程中开始占主导地位，现代意义上所指的主体在其本质上就是知识化主体。迄今为止，很多研究以苏格拉底的“美德就是知识”为例证，认为从古希腊时代开始伦理学就是建立在知识论基础上的，以理性作为道德行为的评判标准，这也为后来的理性主义伦理学奠定了基础。但是福柯从他对古希腊文本的考证中却得出了不一样的结论，虽然他并不反对说古希腊时期把知识维度的“真理”和伦理维度的“善”联系起来了，但对于二者之间的关系他却从“认识你自己”(gnothi seauton)和“自我关注”(epimeleia heautou)的逻辑演变的出发，勾画出了一条知识逐渐取代伦理中心地位的路线，在这进程中知识主体的塑造取代了希腊时代的伦理主体生成。

众所周知，“认识你自己”是铭刻在德尔斐神庙上的箴言。不同于现代人一般是从认识论的角度来理解“认识你自己”，福柯指出“认识你自己”在古希腊时代并不具有现在我们所理解的蕴意。根据德弗拉达斯1954年在“德尔斐劝逾主题”中的考证，“认识你自己”绝对不是一种认识论层面上的关于生命的抽象的理念，而只是一种技术性的建议，一种向神获取启示所应遵守的规则。“认识你自己”是指认识关于自身真理的知识，这种知识是与个体自由相关的，而自由又具有伦理维度，所以对自身真理的认识使得一种在自由层面上的真理与伦理联系在了一起。“这种真理源自它，而且它一直能够对之予以思考。”[3]而这种关于自身的真理的获得必须通过“自我关注”来实现，除此之外别无他径。作为一种自由实践的主体化模式，“这个‘自我关注’的概念不只是在哲学家们那里是根本的。……对自我的关注在漫长的希腊化、罗马思想中得到了极大的扩张，以至于成为了一个总体的文化现象”[4](9)。在整个希腊罗马时期，“自我关注”一直都是作为一项基本的生活原则被遵循着。

“自我关注”并不是关心别的，而是专注自身，把目光和注意力从一切远离我们自己的事物那里转回来，转向自身，回归生存本身。转向自身这个说法在斯多葛主义那里的表达是“epistrephein prohearton”，是指把视线从“客观的”(不取决于我们的)东西转向“精神的”(取决于我们的)东西上来。在这过程中，最主要的不是认识而是修行实践。“哲学要提防所谓的单纯作为观念的知识，它们没有经验的内容，没有诉诸于感官的直接性实体，把自我认识建立在虚假的对象之上，不能够建立自我的真正之所是，以致自我不依真理而生活。”[5]所以，他们认为并不是所有的知识都需要了解，最重要的是把知识纳入到“生活艺术”当中，在转向自身的过程中为理解自身和真理的关系提供可依据的信息，掌握真理的目的是要把真理和主体联系起来，使已经被掌握、被记忆且逐渐领会的真理成为个体身上居于支配地位的类主体。“epimeleia heautou这一词本身指的不仅仅是一种意识形态或是人们对自身的关注形式，它指的是一种规律性的活动、一项工作及其方法和目标”，“当哲学家和伦理学家奉劝人们关注自我时，我们要知道，他们奉劝的不仅仅是关注自身、避免错误或危险，或者明哲保身，他们所指的是一个复杂而有序的活动领域”。[6]在此基础上理解，“自我关注”是一种蕴含着精神实践的生存活动，其本质是对主体的塑造，是以达成自身为目的，并把自身确立为生存的目的。斯多葛主义推崇的各种修身操练就是这样的主体塑造活动，这种塑造是基于感性个体的现实，以寻求伦理和个体自由的本真关系来达至个体伦理生活的自由维度。而纯粹的认知层面的知识则是需要警惕的对象。也就是说，只有通过把“真理之谓‘什么’的知识论转化成了‘真理’之谓‘善’的自我的伦理操练”[7]，才能实现个体的自我之善和自由的伦理生活。

所以，在希腊时代真理的获得不是一个认识层面的知识论问题，而是知识与“技术”的结合。这种“技术”包括人生的技术、政治的技术、工匠的技术等等。按照亚里士多德的说法，智慧包括理论层面的智慧和实践层面的智慧，理论层面的智慧是知识，实践层面的智慧是技术，而智慧本身是最高层次的，不能把它单纯地归结为知识或者技术。正是基于这种理解，希腊哲学认为在主体化过程中，为了获得主体自身的真理，不仅需要关于自我的知识，对自我的伦理操练这种与自我相关的人生技术同样也是必需的。所以，“自我关注”和“认识自己”同样重要。“认识你自己”是“自我关注”的主要途径，“认识你自己”为“自我关注”指出了通往真理的通道，也让人认识到自身中可能就有神圣。通过把“认识你自己”作为“自我关注”的主要形式，“认识你自己”成了达至真理的条件，“正是为了认识你自己，所以必须回归自身；正是为了认识你自己，所以必须摆脱让我们产生错觉的各种感觉；正是为了认识你自己，所以必须在不受任何外在事件影响下塑造自身”。[4](68)这就意味着，这个层面上的“认识你自己”并不关注具体知识的认识活动，而是将其视为“自我关注”的前提，这种“认识你自己”的活动只与自身相关，是在与神灵有关的灵魂的精神运动中完成的，是以自身为目的，在自身中达至真理的。可是，由于认识活动有知识性的一面，所以它可能发展出一条与精神活动无关的纯粹的知识运动。也正是这种纯粹的知识运动导致了近代以来主体化模式走向了一条通往知识认证的道路。

近代以来“认识你自己”对“自我关注”的取代，一方面是因为基督教的“否弃自身”(self-renunciation)使得自我可以成为被摒弃的存在，另一方面则是由于笛卡尔在认识论意义上确立了“认识你自己”的地位，把主体自身存在的自明性作为通往存在的依据，使得一种认识论层面上的“认识你自己”成为了通往真理的根本路径。福柯认为这种笛卡尔式的哲学思维上的“认识你自己”与苏格拉底时期的“认识你自己”是不同的。唯有认识才能达到真理昭示着近代知识主体的开端，关于自我(主体)的知识开始变得越来越重要，知识主体成了主体化的一般形态，为知识而知识成为了一种重要精神，而关注自身则被彻底忽略了。笛卡尔的“认识你自己”把主体自身存在的自明性当成了通往存在的依据，从根本上对希腊时代以来建立在“自我关注”基础上的真理和主体的关系造成了巨大的冲击。如果说在古希腊时代真理和主体的关系构建了一种转向个体审美化生存的伦理主体化模式，使得主体通往真理的途径必须通过主体自身的改变、转换实现(这种改变可以有各种不同的形式，但它总体上是一种上升运动)。譬如斯多葛主义的各种书写、回忆、考验技术和毕达哥拉斯学派的心灵沉思之类的伦理操练活动。而这种活动并不以认识为目的，它实质上否认了以认识活动来达至真理的可能性，即通往真理的过程必须是认识活动配合主体的改变来完成。在毕达哥拉斯、柏拉图、犬儒学派、斯多葛学派、新柏拉图主义那里都是如此，只有把二者结合起来才能达至真理，他们所说的真理就是指主体的澄明状态。那么，到了笛卡尔时期，他的“认识你自己”使主体和真理的关系进入了一个新的时代，他用知识创建的主体替代了自我实践建构的主体。从此，主体可以只通过认识达至真理。而且，这个认识过程是无止境的。“通往真理的道路从此只以认识作为条件，……认识只会沿着无止境的进步方向走下去，人们不知道其终点何在，它的的优势将通过知识的累积在历史进程中实 现。”[4](19)

二、知识的权力逻辑：知识主体导致的个体生存危机

当通往真理之路变成了由无止境的认识活动铺就的时候，对客观世界的系统性知识成为了真理的一般形式，一种主客体二分的认知模式开始占据主导。随着认识领域的发展，一方面，现代社会建立起了一整套完整的学科体系，不断扩展、深化的知识系统在发展、改善现存世界的同时，也日渐改变了人们的生存方式和认知模式。另一方面，一种对个别具体事物或某一领域的理论知识的重视遮蔽了某种追问整体存在和人类命运的精神学说的存在价值。不可否认，知识可以澄清现象的本质，并以此改造我们所处的生活世界，改善人类的生活条件，但这种“生存质量”的提高往往集中在物质层面，它不关心也没有意图帮助人们“成为更好的存在者”，而这恰恰是古代哲学的目的所在，也因此希腊人的“爱智慧”表现为一种向一切可能性敞开着的永不封闭的精神活动。虽说在一般意义上，智慧与知识的可靠性这两者永远相互不可缺少、永远相互分离、永远相互补充地存在着。但智慧不建立在任何知识的可靠性之上，而知识的可靠性也不导致任何的智慧[2](306)。正因为忽视了这一点，在创造着巨大的物质财富的同时近代西方文明不可避免地走向了精神的虚无。所以现代社会“有很多方法掩盖从各种外部条件中产生的痛苦，但是它严重地缺乏建设内在幸福的办法。它还缺少关系到生存与社会的那些具体问题的基准点，因为精神原则越来越弱地照亮我们的路灯了”[2](181)。更麻烦的是，由于缺乏一种以存在者为目的的价值指引，现代知识走向了一种无限制的横向扩张，往往导致用某些标准化知识来干涉人们的社会交往和日常生活，引发人类社会的生存危机。特别是当知识开始成为现代主体的标准化塑造依据时，其权力逻辑愈加明显。

在现代史上，知识常常被看作是通往自由的阶梯，权力和知识之间是不相容的。知识是我们描述世界的主要手段，虽说科学的知识未必是真的是对世界的真实而准确的描述，我们对世界的认识总是和现实存在的世界有一定的差距，但是现代知识理论认为可以通过不断地积累经验事实来缩短这种差距。这种知识观说到底还是一种表象主义，知识反映的是世界的表象。但这种现代知识观在某种程度上承认了知识是一个在形成的东西，有一个建构的过程。可是，对知识的这些理解似乎并未关注“科学知识是如何运作的？它的成就是如何被认定的？”之类的问题。科学知识的成就在许多人看来是显而易见的，18、19世纪以来，科学的飞速发展带来的物质财富和社会变革似乎已经给这个问题作出了回答，它对人们日常生活方式、思维模式的影响更是深刻，短短200年的时间，我们已完全处于一个被彻底重构了的世界当中。而这恰恰正是问题所在，现代知识的发展完全改变了世界的面貌，而在这知识体系中很多知识在18世纪中叶之前还尚未是可认知的形式。那么，在过去的两个世纪里到底发生了什么，使得一些知识从不可认知的形式发展到现今的拥有科学地位、能够得到广泛的应用和发展。这显然不能以简单的“思想的启蒙”“理性的发展”之类的貌似公认实则含糊其辞的观点来回应。如果能够在更大的文化情境下分析知识的运作方式，也许就可以避免某种“不证自明”的解释。福柯在追溯了近代知识的发展历程后提出了独到的见解，他认为任何知识都是以特定的规则建构起来的，不同的历史时代有不同的建构规则，文艺复兴时期的知识是按照“类似”原则建构的，古典时期是“再现”，现代知识建构则以“历史”为基本原则。近代以来，知识论述的基本模式曾发生过两次变化，使得整个社会结构和人们的思想模式也随之发生了重大的转变，其中一次是在16世纪末17世纪初，第二次是在19世纪，前者发生在资本主义形成时期，后者伴随着现代资本主义民主法制社会的建立而出现。所以，福柯指出，知识本身绝对不是自然秩序的表征而是权力逻辑的产物，特别是人文科学知识。因为知识论述的形成过程同时也是对知识对象及其认识主体的分割和确认过程，“现代知识保障并直接推动现代社会各个社会成员的主体化和客体化的过程，使各个社会成员不仅实现其自身的主体化，成为具有自由意识的公民主体，而且也依据社会在价值观、道德观和其他文化观方面的整合需要，使自身成为法制、知识体系以及各种规范的约束对象和客体”[8](139)。也正是从这个角度理解，福柯认为现代人过多地强调了知识论述的真理追求功能，忽视了知识本身的权力逻辑和社会功能。而现代知识论述首要的社会功能就是形塑符合社会标准的“主体”，只是在现代社会中，一种表面的个人自由掩盖了其中的权力秩序。

“我们不能理所当然地把科学的认识论维度和政治学维度分离开来：那种用以阐释科学知识增长的实践也必须同时以政治学的方式理解为权力关系，这种关系既涵盖了科学本身，又强有力地制约着我们的其他实践形式与制度，并且决定了我们对自身的理 解。”[9]以往人们总认为知识是对真理的追求，而真理必然是对某种自然秩序的揭示，却从未思考过有关真理的“权力秩序”问题。福柯指出，在对真理的认识中最重要的是要发现到底是通过什么规则来确定陈述内容是否是真理，这种规则是从哪里来的？“在客观的世界中，本来并不存在‘真理’这个东西。它是在特定的社会历史条件下，为了建构和维持一定的社会秩序而人为地规定出来的游戏规则。依据这样的真理规则，作为主体的每个人，以特定的方式 ，对自身和对他人说话和处事，过一种‘正常’的或‘合法’的生活。”[8](92)我们在日常生活中接触到的制度、社会习俗、道德意识都属于这种知识，它在建构的过程中是同某种权力系统紧密联系起来的，特别是在特定社会中掌握特权的阶层，也正是这种权力系统让其以“真理”的头衔成为了一种重要的社会力量。权力与知识之间是一种共谋关系，真理意志是通过排斥系统建构起“科学”的知识的，知识的生产和传播也离不开背后的权力网络的支持。“我们倒应当承认：权力产生知识(这不单是因为知识为权力服务而孤立它，或是由于知识有用而应用它)；权力和知识刚好是互相蕴含的。如果没有相关联的知识领域的建立，就没有权力关系，而任何知识都同时预设和构成了权力关系。”[10]

所以，知识的论述过程并不是简单的认识活动，而是社会中各种力量竞争的过程，或者说是竞争结果的显示。正是在这种隐含的权力的支持下，知识才会具有社会功能，只是当这类知识以真理的名义活动时，它所蕴含的权力维度常常会隐而不现，被人忽略。这也使得知识的生产、扩散过程和个体作为社会成员的主体化过程，以及社会的制度化过程结合起来，在这股强大的控制权力和道德力量所构造的系统中，个体会“产生一种身不由己的自我约束和自我规训的动力，自以为自身在追求知识的过程中完成了自身的主体化，实现了个人的自由，但到头来却使自身沦为被统治者耍弄的‘顺民’”[8](142)。

之所以会出现这种对个体的规训，在很大程度上是因为现代知识论述预设了一个纯粹理性的主体，并视之为某种主体化的标准形式。现代人是用理性来建构庞大的知识体系的，“理性就是一种真正自由的自我意识，它不光是我们个人的一种能力，而且是整个宇宙的秩序，整个宇宙都是合理地安排好了的”[11]。以往的制度、知识、价值都需要接受理性尺度的校正。因为现代知识论述把理性视为伦理的基础，理性成为了人的本质力量的显现。理性即人本身，人通过理性为自身立法、为自然界立法、为社会立法。对“善”的论证只有建立在“真”的基础上才能成立，也就是说通往真理的道路是由知识铺就的。当近代哲学把理性视为“先验存在”“绝对精神”的时候，也把“善”解释成了某种超越个体生存的“道德律令”。 在“理性的人”面前，现实的、个体的人的存在是缺席的。这种理性知识建构的主体暗示着一种一致的、普遍的人性的存在。“黑格尔试图取消个体的自我，把个体融入到总体性当中，从历史必要性的角度分析个体的生命”[12]，这不仅使得人与自身的关系出现了扭曲，而且这种“知识主体”的超验性、普遍性与至上性还遮蔽了现实的人的感性生存活动中所呈现出的多样性、矛盾性、差异性，使人的“现实生活”不可见，也毁灭了“自身”。

在这种情况下，知识的伦理问题日渐凸显，因为从根本上来说知识的“真”无法达至道德的“善”的，更重要的是，它还可能导致某种非道德化的出现。鲍曼曾指出知识正在以“好与坏”“适当与不适当”等标准来取代道德标准，“一种技术道德取代了实质性的道德”。所以今天的人们在很大程度上认为我们之所以要承担道德责任是因为这种责任往往与一种基于理性计算的最终结果相关，譬如我们之所以要防治全球环境污染、放弃消费主义的生活方式，是因为过度排放温室气体将导致难以估量的环境损害，最终会危及人类的生存。传统意义上的那种让道德律令令人信服的牢固根基早已让位于“精确”的、技术层面的理性计算，非理性的非功利的道德热情似乎已经不那么重要了。现代知识论述以理性为基础，它完全贬低个体情感、生命体验等感性的因素，而道德本身就蕴含情感因素。所以麦金太尔认为对理性和信仰的关系的混淆削弱了我们对道德的把握能力，因为无法给道德以生命力的信仰，仅仅把道德视为一种规范，所以导致了道德实际运用时的空洞乏力。“道德在理性的手中并不安全……理性与作出正确的决策有关，而道德责任高于一切关于决策的思考，因为它不关心，也不能关心任何确认正确行为的逻辑。”[13]当道德置身于非情感的理性统治下，被削弱为“超出合同义务的责任”“与追求最大效率的最高戒律相抵触的价值观”时，它也就失去了其本身的力量，成为了现代知识−权力系统中的标准化秩序的一部分。而作为知识主体的人，在知识与权力的共谋下不仅失去了生命的本真自由，而且还因为非道德丧失了自我救赎的可能。

三、伦理主体的“回归”：福柯生存美学的伦理维度

现代科学的巨大成就遮蔽了知识本身的局限性，尽管科学一直在尽力地为我们提供我们所渴求的关于这个世界的最可靠的信息。但无止境的认识之路并不能解决生命的内在需要，个人心中的痛苦、困惑更不会因为知识的累积就变得不复存在。人把认识视为衡量万物的标准，最终导致的结果却是自己作为一个毫无意义的原子被淹没在物体的宇宙中。认识论误读了知识与主体的关系，导致一种纯粹的理性主体超然于个体实存，人的生命维度在无止境的对知识的求真之路中被扭曲成工具性的存在。当现代知识逐渐成为一种规训人的权力时，个体感受到的此种生存层面上的痛苦就越加深刻。20世纪的西方哲学纷纷选择回归原初，从古老的智慧中寻找可能的出路，福柯在主体系谱学的研究中最终也走向了伦理主体的回归：生存美学的提出。不同于知识主体的规范化塑造，生存美学的主体化是基于个体的生命实存，指向一种以审美化生存为目标的伦理主体的生成。

这种以个体的审美化生存为目标的主体化模式试图重拾被近代哲学忽略的实践智慧，亚里士多德认为这种实践智慧涉及“技术”。在福柯看来，在主体与真理的关系中，这种指向自身真理的“技术”就是“自我技术”(technologies of the self)，一种伦理主体化实践。希腊化罗马时期斯多葛主义的伦理操练就是这样的“自我技术”：通过各种自我操练技术实现自身的伦理主体化。希腊化哲学认为以理性为实在之路的伦理论证会使个体依赖于观念的幻觉，使理性陷入抽象的争辩和分裂中不可自拔。于是他们舍弃了纯观念的思辨，走向了一条通往个体真实经验的实践哲学。在希腊化哲学看来，自我的疾病有两大来源：外界的诱惑和内在的错误观念。不管是外界的诱惑还是内心的错误观念，它们使得个体对事物在自我面前“呈现”时受制于激情，不能准确地判断事物，失去了对生活的驾驭。“哲学的使命在于克服己身，克服自我面对呈现的印象所产生的规避及其引发的自欺，征服自我不愿意按照呈现本身接受的错误。真哲学就是要承认自然的遮蔽与意愿有关，生活的非真理性不是先行被遮蔽在知识之中，而是发生在意愿的遮蔽之中以致自我不愿意接受生活所已经呈现出来的样子。”[5]那种意图通过知识、观念的稳定性来控制生存的偶然性和无知感以驱散个体的恐惧和忧虑的做法并不能在真正意义上克服心灵的种种疾病。“知识”只有通过“意愿”变成“行为”，才能形成“体悟”，从而在自我最切身的内容方面接受它自身，最终形成生命的最大自由维度。斯多葛主义推崇的各种针对激情的治疗，本质就是对自我“意愿”(Voluntas)的训练。这种针对个体自身的训练就是“自我技术”：“个体能够通过自己的力量，或者他人的帮助下进行对他们自身的灵魂、思想等层面的操控，通过自我的转变，达至某种幸福、智慧、完美或不朽的状态”[14]，它使个体把自身构建为自身的伦理主体。在这种理解中真理变得只与主体自身相关，达至真理的道路只有通过主体的自我创造、自我改变才能实现。而笛卡尔以来的西方哲学却把主体首先确立为一个本身就能够获得真理的人，认为主体先天就能够获得真理，所以主体总是因为受到真理的启发才能够去改变他的行为。而在生存美学中，主体只有从改变他的生活出发才能追求真理，只有对自己的生活进行伦理转变才能达至真理。“自我的技术”就是通过个体的自我认知和自我控制来确定、保持或者改变个体自身。所以在斯多葛主义那里，各种修行、自省、自我审察、书写都旨在让真理进入到主体之中，改变和优化主体自身。这不仅是一个认识你自己的过程，同时也是一个贯穿于整个生命历程的指向自身的实践过程。个体吸收、同化真理，使真理主体化的同时逐渐掌控自己，建立起与自身的一致性。也就是说“自我技术”的种种修行实践都是为了实现主体化，真理的获得也只有通过对自身的改变才能完成。也正是在这个意义上，“自我技术”成为了一种真理实践，把主体自身和真理联系了起来。就这样，通过“自我技术”达成的主体与真理的关系不仅践行了一种生存美学，一种伦理化的生活方式。同时也因为与真理的关系，这种伦理化生活被纳入到一种对本体论秩序的维护中，“与一种结构的、工具的和本体论的关系密不可分”[15]。

而且，也正是这种旨在让真理进入主体，建立起自身一致性的主体化模式让生存美学具有了伦理取向上的意义。具体来说，生存美学的伦理取向一方面基于伦理与生存审美的同源性，二者作为人的生命活动中最本源的精神方式，都是以“生命的自由展开”来扩张、强化生命。另一方面则是因为对生活的审美必然导致的某种冲突。对现实的审美活动总是希望形成某种外在与内在、内容与形式的统一，而现实生活往往充斥着各种冲突，所以对生活的审美往往会把某种统一的情感集中在个体身上，这不是审美活动对现实生活冲突的某种削弱，而是希望通过人的精神境遇的统一来达至生活的审美状态。就人的生存活动而言，生存本身是一个“敞开”的过程，每个人都处于一定的社会关系中，面对着政治、法律、家庭、工作结成的关系网络，主体的自我塑造就立足于这样的社会实践。如果仅仅把那些社会关系中形成的某些社会责任和道德共识当成外在的规范，那么个体将很难达至生存层面上的自由。反之，把个体从所谓的规范性准则的遵守义务中释放出来，将现实生活还原成主体的自我境遇，在自我生命的现实承载基础上进行主体自身的自我塑造就有可能找到一条通往审美自由的道路,“因而，‘现实’生产的原则成为审美指南”[16]。从人的生存经验出发，把现实的生存境遇放到人的整个生命活动中考量，建构起某种完整性，世界在与自身相关的层面上也就成为个体的生存体验、展现的场域。

从这个层面上说，生存美学就是把审美活动视为生命世界的敞开，把审美能力当成是人类生存的基础。这种生存本体论层面的审美活动不涉及任何超验的体验，它试图唤起的是包含人的整体性的现实世界的纯粹有序的丰富性。只有当人周围的世界对他而言不再是异己的、敌对的力量，真正成为他自身的世界，甚至在某种意义上成为他扩大了的自我的组成部分的时候 ，现实世界的这种有序的丰富性才能得以展现，人与其自身、人与他自己的存在、人与他自身的活动就不会处于一种分裂状态。也正在此基础上，一种生存意义上的审美活动内化为生命本身的伦理秩序。从这一角度出发就可以理解为什么福柯在《主体解释学》中大量关于生存美学的分析都是在论述各种针对个体的修行训练，这种伦理层面个体修身在某种程度上就是伦理主体化过程，就是一种审美化生存。“通过把自身同时塑造成为真知的主体和正确行为的主体，人就处于一个作为自身相关物的世界之中，这是一个被感知、被承认和被当作考验的世界。”[17]

因此，在生存美学中伦理和审美完全是交织在一块的，也正是这种“美善同一”的观念把审美同伦理生活结合起来，把关于自身的“审美理想”贯彻在现实生活实践中，并通过对自我训练的推崇而不断强化为道德理想。“这里并不取决于这种生活形式的审美后果……它与其他的社会——历史的以及审美的条件的不同只是在于，构成其基础的此岸性以及身体与精神的和谐产生出这样一种艺术，在其中人们可以毫无疑问地将美作为审美范畴来运用……美的意义是与高尚、恰当等不可分割地联系着。”[18]如果说只有对生命活动抱以审美的态度才能让生命自由敞开，最大限度地贴近生命本身，以最真切的生命体验来感受生命自身的丰盈，那么，这种对生命的审美也必然具备某种伦理指向，指向生命自身的神圣与崇高，为此才能在自由的审美实践中突破生命自身的现实屏障，通过生活的艺术化，真正实现一种审美化的生存。在这过程中，没有任何伦理规范的存在，为了实现生活的艺术化、生存的审美化，个体把自己建构成为自身行动的伦理主体，主体的自由才是伦理的本质内容。也只有这样，才能使自身的生活变成生存美的展现过程，不仅可以引导自身深入真理的殿堂，还可以使自己的生活变成不断更新的生命体。在审美的无限性时间意识中，使最高价值、超越形态落实到个体生命存在的具体过程和境遇中，成为个体生命最内在的人生体验，成就生命超越的无限境界，完成个体生命的审美性生成。既然唯有自然生命是本然事实和依据，那么，增强个体生命本己的力量才是唯一的出路。也唯有如此，才能将“个体”带回到生存的本质，使存在的意义得以澄明。这种主体化模式就是福柯所说的生存美学：一种审美意义上的伦理主体的生成。

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[16] 沃尔夫冈·韦尔施. 重构美学[M]. 陆阳, 张岩冰, 译. 上海: 上海译文出版社, 2002: 51.

[17] 米歇尔·福柯. 主体解释学[M]. 佘碧平, 译. 上海: 上海人民出版社, 2005: 504.

[18] 格奥尔格·卢卡奇. 审美特性·下[M]. 徐恒醇, 译. 北京: 社会科学文献出版社, 2015: 1007.

The return from knowledge subject to ethics subject:The ethical dimension of Foucault's aesthetics of existence

CHEN Shuai1, 2, LIN Bin1

(1. School of Marxism, Sun Yat-Sen University, Guangzhou 510275, China;2. School of Marxism, Hunan Institute of Technology, Hengyang 421002, China)

The Subject is the central issue of Foucault study; by revealing the truth of the Subject, Foucault points out a way for the ethical subjectification of individual aesthetic existence. In his theory of Aesthetics of Existence in his later years, he points out that the replacement of the Subject of Knowledge by the Subject of Ethics stems from the result that the central position of “epimeleia heautou” is replaced by “gnothi seauton,” which results in that ethical aesthetic existence gives way to the will for truth. The construction of the Subject of Knowledge based on differentiation practice not only conceals the logic of power and makes the construction of the Subject of Knowledge normative and passive, but also lets the subjectivity cancel the unique aesthetic meaning of the existence of the individual. Foucault attempts to seek a way to return to the existence of the individual by practising the aesthetics of existence through individual “technologies of the self,” letting the individual out of the universal and normative so as to realize the individual's free, aesthetic, and ethical existence through an ethical subjectification.

the Subject of Knowledge; power; the Subject of Ethics; aesthetics of existence; technologies of the self

[编辑: 颜关明]

B82

A

1672-3104(2017)04−0064−07

2017−01−12；

2017−04−27

教育部人文教育基地重大项目“改革开放视域下的社会意识整合”(14JJD720020)；教育部项目“香港青年职业发展与政治参与”(25000-31920002)

陈帅(1985−)，女，湖南娄底人，中山大学马克思主义学院博士研究生，湖南工学院马克思主义学院讲师，主要研究方向：马克思主义理论；林滨(1963−)，女，福建长乐人，中山大学马克思主义哲学与现代化研究所教授，粤港澳发展研究院、港澳与内地合作发展协同创新中心研究员，主要研究方向：马克思主义哲学与现代化