《资本论》语境中的共产主义观念

刘雄伟

[摘要]

理解马克思的共产主义学说，离不开马克思为之付出毕生心血的《资本论》。《资本论》发现了阻碍人的解放的现实力量——资本，从而使得共产主义真正深入现实历史的本质中。现实的共产主义运动不是别的，正是指瓦解资本主义历史中深层的资本运作逻辑，把现实的人从对资本的依赖中拯救出来。离开《资本论》所揭示的资本主义历史，马克思主义必然会被抽象为某种传统的历史哲学，共产主义则必然被曲解为这一历史哲学所设定的终极历史目标。相反，澄清《资本论》同共产主义的内在关联，则能够打破人们对共产主义的形形色色的超历史理解，拯救现代人的信仰迷失。

[关键词]

马克思；马克思主义；《资本论》；共产主义

中图分类号：A811文献标识码：A文章编号：1008410X（2016）06002706

从根本上说，当下某些人之所以对共产主义有种种怀疑，是因为共产主义被理解为某种形而上学所设定的“终极价值”和“最高理想”。可以说，对共产主义的形而上学误读不仅影响广泛且根深蒂固，甚至在某种意义上构成了某些人拒斥马克思主义的基本理由。人们对共产主义的误解与共产主义研究中《资本论》的缺失有深刻的关联，重新回到《资本论》特别是重新澄清其中基于资本主义历史而对共产主义的历史性理解，是深化对科学共产主义认识的必由之路。

一、马克思对青年黑格尔派共产主义观念的批判

关于马克思的共产主义观念，人们经常引用《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中这段论述：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[1]（P539）日本学者广松涉通过文献考证认为，这段话原本是马克思在恩格斯的底稿旁所记的补充，因而可算是马克思对恩格斯在正文中关于“田园诗式共产主义”的一个回应。也就是说，马克思在对共产主义的理解上同恩格斯存在着根本的差别，前者把共产主义理解为“现实的运动”，后者则把共产主义理解为某种“应当确立”的社会形态。广松涉由此提出，马克思的这一段补充“将恩格斯在手稿中随处所尝试的关于‘共产主义社会的论述——恩格斯不是作为理想和运动，而是作为应该建立起来的状态来论述共产主义社会——推翻了”[2]（P367）。

我们姑且不论广松涉对马克思恩格斯关于共产主义理解上的差异的过度放大，特别是他没有注意到恩格斯关于共产主义的另一论断：“海因岑先生大错特错了。共产主义不是教义，而是运动”[1]（P671），但他至少透露出人们在对共产主义的理解上存在着两种截然不同的观点，即要么把共产主义理解为现实的运动，要么把共产主义理解为某种应然的社会形态（也有人把共产主义理解为二者的混合物）。应该说，从马克思主义的传播史看，后一种观点尽管是一种误读，但影响广泛而且根深蒂固，甚至在某种意义上构成了人们拒斥马克思主义的基本理由。在此背景下，如果仅仅依靠援引马克思恩格斯文献中的只言片语来改变人们对共产主义的流俗理解，显然是苍白无力的。因此，只有实质性地深入到马克思主义哲学的内在理论空间中，特别是诉诸马克思为之付出毕生心血的《资本论》，才可能真正澄清马克思所赋予共产主义的真实理论内涵。

广松涉对马克思在《形态》中关于共产主义论断的原初文本语境的考证极为重要，在方法论的意义上启发我们必须结合《形态》整体的文本语境理解马克思的这一论断。从理论旨趣和理论任务来看，《形态》显然不是为了系统阐述共产主义，其主旨是清算费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳和德国社会主义，这一点可以从《形态》的副标题及其简短的序言中看出来。马克思把《形态》的副标题明确标为“对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判”，并在开篇就精炼地介绍了清算费尔巴哈等青年黑格尔派的重要理论意义。这表明，《形态》之所以要强调共产主义是“现实的运动”，而不是某种既定的社会形态，正是与马克思对青年黑格尔派的批判有关。青年黑格尔派抛开现实的历史进程而孤立地观察人的宗教情感，把人的本质理解为某种仅仅依靠爱、友情等自然情感联系起来的共同性，因而对共产主义的理解同样是形而上学的，即把共产主义理解为超历史的终极理想，而不是现实的历史运动。诚如马克思所说，费尔巴哈“借助于‘共同人这一规定宣称自己是共产主义者，把这一规定变成‘人的谓词”[1]（P548）。在费尔巴哈那里，共产主义就是爱的宗教，是某种超越现实历史之外的抽象理想。鲍威尔和施蒂纳非批判地继承了费尔巴哈对共产主义的抽象理解，同样把共产主义理解为某种形而上学的最高理想和最高价值。在他们看来，马克思也属于费尔巴哈派中的一员，因而同样把共产主义理解为抽象的理想而不是现实的运动。《形态》正是针对青年黑格尔派对共产主义的种种误解，才系统而深入地驳斥了以费尔巴哈为代表的那些公开宣称自己是共产主义者的青年黑格尔派。

马克思认为，费尔巴哈的旧唯物主义在批判思辨哲学和宗教的过程中确实起到了非常革命的作用，它不仅彻底地揭露了“基督教的本质”，而且明确把被宗教异化了的人的本质归还给人本身。但问题在于，费尔巴哈由于始终不能把人的本质现实地理解为一切社会关系的总和，所以他在把宗教归结为它的世俗基础之后，又重新回到传统形而上学的视域中，把人的本质理解为某种抽象的“类”。归根到底，费尔巴哈的直观唯物主义只能是自然观意义上的唯物主义，而不可能是历史观意义上的唯物主义，在历史观上，费尔巴哈依然是一个唯心主义者。马克思指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。”[1]（P530）费尔巴哈的旧唯物主义同现实的历史失之交臂，它没有也不可能真正深入到现实历史的本质中，这就最终促使他把作为现实历史运动的共产主义理解为某种形而上学所设定的彼岸理想。

在批判费尔巴哈旧唯物主义的基础上，马克思彻底变革了以往一切形而上学对现实历史的抽象思辨，真正深入到现实历史的本质中，并由此而革命性地把共产主义理解为人类现实历史的运动过程。《形态》既是马克思恩格斯对遮蔽现实历史的种种意识形态理论的清理，又是马克思在青年黑格尔派的基础上对自己已经不再是哲学的“新世界观”的系统宣告。青年黑格尔派已经尝试通过对宗教的批判来澄清现实历史的本质，但他们最终仅做到对宗教虚无本质的揭露，即把宗教的本质归结为人的本质；马克思在此基础上明确提出，对宗教的批判固然是对现实历史批判的前提，但如果完全囿于宗教批判，而不能把它最终提升为对国家、法和政治的批判，那么如此这般的批判归根到底是无力的，因为它永远不可能真正出离柏拉图主义的形而上学窠臼。这其实也就是青年黑格尔派根本的理论局限性。费尔巴哈最终还是把源于18世纪法国唯物主义的共产主义运动抽象地理解为某种超历史的形而上学理想。对此，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，“费尔巴哈的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做。因为，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身首先应当从他的矛盾中去理解，然后用消除矛盾的方法在实践中使之发生革命”[1]（P504）。基于对青年黑格尔派理论局限性的深层洞见，马克思彻底出离了西方传统形而上学的理论视域，自觉把自己的理论任务和目标确定为消解人在非神圣形象中的自我异化，并把对天国、宗教和神学的批判变成对尘世、法和政治的批判。与青年黑格尔派乃至所有的传统形而上学家不同，马克思不再先行悬设某种抽象的理想，把人类现实的历史运动过程看作是向这种抽象理想迈进的各个环节，而是着力在批判旧世界中发现新世界，并把现实地消灭旧世界的现实运动本身看作是人类走向自我解放的共产主义运动。

马克思在《形态》中关于共产主义的那一段重要论述，广松涉在文献学的意义上做了更加精细的整理，整理后的文字是：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是变得异己的[东西]现实应当与之相适应的理想（Ideal）。我们所称为共产主义的是实[践性的]（pra〔ktische〕）现实的（wirkliche）运动，将实践的（praktische）消灭]进行……的那种消灭现存状况的现实的（wirkliche） 运动。我们只能叙述[以下问题]这个运动的条件能够按照实在的（reale）实际存在的vorliegende）现实本身（Wirklichkeit selbst）来判断是由现有的（jetztbestehende）前提产生的。”[2]（P37）很明显，马克思在这里强调的是，共产主义是“实践性的”、“现实的”的历史运动过程，而不是意识界的思想的运动过程。在马克思看来，人们感性的物质活动，而不是抽象的意识活动，才是人的原始活动形式，才是人类全部现实历史的发源地和基础。因此，只有直接诉诸人们的感性的经济活动，具体来说就是人们经济生活中的现实活动，才能真正理解人的解放的现实过程。而对人们感性的经济活动的理解，只能诉诸政治经济学批判，而不是哲学批判。这样，马克思就同以往“解释世界”的哲学家彻底分道扬镳了，自觉从对现实历史的哲学批判转向了对现实历史的政治经济学批判，并最终创作了《资本论》。《资本论》的旨趣在于系统展现作为现实历史运动的共产主义的真正生成，因而只有诉诸《资本论》才能真实展现共产主义的理论内涵，才能内在地理解马克思主义所探讨的科学共产主义。

二、瓦解资本的逻辑与“共产主义”的生成

从根本上说，人们之所以把共产主义理解为某种超历史的形而上学理想，而不是现实的历史运动过程，就是因为脱离了《资本论》的理论语境。《资本论》同马克思主义的共产主义学说有着深刻的内在关联，它所展现的资本的瓦解过程其实就是现实的共产主义运动的真正出场。《资本论》的出发点是商品，但商品不是直观之“物”。马克思首先从商品的使用价值和交换价值中看到了劳动的二重性，即创造商品使用价值的具体劳动和在商品交换中所体现出来的商品的抽象劳动。这就表明，《资本论》尽管是由商品等一系列经济范畴构成，但实质上关注的是人的感性活动，而不是单纯的物的经济交换。如果连接马克思在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中关于共产主义的论述，就会更清楚看到《资本论》中的共产主义课题。在《手稿》中，马克思着重论述了人的感性物质活动同现实的共产主义运动的内在关联。马克思指出，人的感性物质活动是自由自觉的活动，是人的本质力量的实现，而共产主义作为人解放的实际历史过程，同样可以看成是人的本质的现实生成，是人的本质对人来说的真正的实现；人的感性物质实践活动作为真实的对象性活动，首先必然体现在人与自然的关系中，而共产主义首先要实现的恰恰也是人道主义和自然主义的内在统一，“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[1]（P185）。正因为人的感性物质活动同共产主义运动有内在的关联，共产主义从根本上说是由人们的感性实践活动促成的，所以它才不是青年黑格尔派理解的思想运动，而是现实的历史运动过程。《资本论》尽管不再直接从人们的感性物质活动出发，而是从作为感性物质活动的产品的商品出发，但它在深层上关注的依然是人的自由自觉的活动何以可能的问题，这其实也就是现实的共产主义运动何以可能的理论问题。马克思从商品到货币的进一步分析，更加明显地透露出了这一点。

如果说马克思透过商品的使用价值和价值的属性看到了人的具体劳动和一般劳动，那么透过作为“一般等价物的特殊商品”的货币，马克思则看到了由人们的劳动交换关系引发的人的异化。货币本来是人们的抽象劳动得以交换的中介，但由于它是固定地充当一般等价物的特殊商品，所以逐渐成为“每个个人行使支配别人的活动或支配社会财富的权力”[3]（P106）。《资本论》对货币的分析表明，人们抽象劳动的交换和基于抽象劳动交换的全部社会关系，在资本主义社会中完全被物与物的交换关系所取代了。一旦人的社会关系被完全蒸馏为物的交换关系，那么人们之间似乎除了赤裸裸的经济利益外就没有别的关系可言。与此同时，人的感性实践活动已经不再表现为人自身的自由自觉的类本质的实现，而是被异化为塑造异己力量的活动，人们由此开始像躲避瘟疫一样躲避劳动。劳动的自由自觉的本性蔽而不彰了，它与共产主义的内在关联也被人们所遗忘。在这里，与人性的扭曲相伴随的仅仅是货币拜物教的产生。马克思对货币拜物教的指认极为重要，因为它真正捕捉到了人的解放的现实障碍，也为现实的共产主义运动赋予了实质性的内涵，这就是作为消灭现存世界的共产主义运动，具体来说就是破解货币拜物教的过程，就是消灭人在货币这一非神圣形象中的自我异化的运动过程。显然，《资本论》不再像《手稿》和《形态》那样，仅从与思辨哲学的较量中破解人们对共产主义的形而上学教条理解，而是径直在经济学的语境中考量共产主义运动的真实内容和未来趋向。

如果说马克思在《手稿》中把异化劳动的根源追溯到货币，那么在《资本论》中马克思通过对货币的进一步剖析指出，货币的真正威力不仅在于它是钱，而是因为它是“能生钱的钱”，亦即资本。马克思的“资本”概念真正抓住了现代性的实质症结，既真实地说明了资本主义的历史暂时性，又真实地说明了共产主义运动的历史必然性。在马克思看来，作为货币的货币和作为资本的货币有着本质的差别，严格说后者已不再承担流通中介的职能，而是以实现自身量的积累为根本目标。资本的增值过程实质上是以货币的量的增长为具体内容的运动过程，资本能够增值是因为资本家在市场上买到了一种特殊商品，即本身能够创造价值的劳动力，透过劳动力这个极为特殊的商品，马克思最终发现了资本主义剩余价值生产的秘密。这就是说，在雇佣劳动关系中，除了基本的生存和繁殖的需要外，工人所创造的全部价值都被转化成资本的自我增值，都被转移到资本家的财富积累过程中了。马克思指出：“资本主义的生产方式和积累方式，从而资本主义的私有制，是以那种以自己的劳动为基础的私有制的消灭为前提的，也就是说，是以劳动者的被剥夺为前提的。”[4]（P887）这样，马克思就把资本增值的基础回溯到了私有制。显然，正是由于私有制的存在，人们的自由自觉的感性活动才被异化为资本增值的逻辑；反过来说，现实的人要真正确证人的自由自觉的本质，就必须扬弃私有制。《资本论》从对商品到货币再到资本的层层分析，最后发掘出了私有制，这其实也就科学地回答了《手稿》中关于共产主义的基本论断。在《手稿》中，马克思对共产主义做出这样的论断：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。”[1]（P185）资本自我瓦解的必然性亦即共产主义的必然性就在于，资本本来就是由人的社会性劳动所创造的社会性力量，而不是私人的力量，因而它理应重新回归为作为人的社会性本质的全面实现。需要强调的是，“把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产，这并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质”[5]（P287）。这就是说，共产主义要消灭的是“生产资料的私人占有制”，构建以人的感性活动为基础的个人所有制，并不是要彻底消灭所有制。

但是，私有制的自我瓦解本身是一个历史性过程，这就在根本上决定了共产主义不可能是一蹴而就的，而只能是展现为一个历史性的实现过程，马克思对此有清醒的意识。马克思说：“要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。历史将会带来这种共产主义行动，而我们在思想中已经认识到的那个正在进行自我扬弃的运动，实际上将经历一个极其艰难而漫长的过程。”[6]（P139）这再次表明，与空想共产主义不同，马克思恩格斯的科学共产主义强调的是，共产主义是历史性的现实运动过程。

三、“共产主义”与人类的未来

《资本论》展现的资本运动的逻辑，在直接的意义上是对资本主义现实历史的批判，在深层旨趣和动机上则是对人的解放的现实道路和现实的共产主义运动的揭示。可以说，对资本主义历史的批判和对现实的共产主义运动的揭示，共同构成了作为存在论的《资本论》。因此，必须诉诸《资本论》对资本主义内在运作规律的揭示，才能真正理解马克思主义意义上的现实共产主义运动；离开马克思主义对现实共产主义运动的揭示，《资本论》的资本主义批判旨趣就可能被淡化，会被扭曲为同国民经济学同质的流俗经济学著作。

詹姆斯·劳勒指出，关于共产主义的研究目前存在两种截然不同的理解倾向，一种观点是把共产主义理解为“虚无主义的共产主义”，另一种观点则把共产主义理解为“辩证的共产主义”。前者完全割裂资本主义同共产主义的内在关联，坚持非此即彼的形而上学思维，认为资本主义同共产主义之间根本不存在任何的“中间地带”，因而对资本主义持完全否定和批判的态度，这显然是青年黑格尔派共产主义观念的死灰复燃。与“虚无主义的共产主义”不同，“辩证的共产主义”也是劳勒认可的一种研究方法，“认为共产主义形成于资本主义的母体之中，在它们之间存在辩证的‘中间环节”，因而它“关注的则是资本主义社会中出现的积极成分，即正在形成和发展的现实的共产主义因素”[7]。劳勒说：“在马克思看来，作为一个共产主义者就要集中关注并培育当前现实中的积极的部分，即正在出现、正在发展的现实的共产主义。虚无主义的共产主义则将注意力集中在那些消极的部分上。”[7]《资本论》清楚地反驳了“虚无主义的共产主义”，也有力地确证了“辩证的共产主义”。《资本论》表明，马克思所展示的“共产主义”同他对资本主义经济规律的揭示是密不可分地联系在一起的，马克思的价值批判同他的经济学批判是密不可分地联系在一起的。共产主义不是抽象的人道主义理想，不是传统形而上学所设定的“最高价值”，但马克思是真正的人道主义者。这就是《资本论》给予我们的最真实的启示。

《资本论》同流俗的国民经济学有着本质的区别。作为“政治经济学批判”，《资本论》既揭示了资本主义的特殊规律，又揭示了人类历史发展的一般规律，这也就是恩格斯所说的“两大发现”。马克思指出，“有一个英国人把人变成帽子”，“这个英国人就是李嘉图”[5]（P136）。李嘉图把人变成帽子，意味着他把现实的人抽象为帽子式的“物”，进而把由人的感性活动创生的现实历史抽象为拟自然的运动。与李嘉图等国民经济学家不同，《资本论》从商品的二重性来透视人的感性活动的二重性，因而以商品这个经济范畴作为逻辑的出发点，其实也就是从人的感性活动出发来理解人类历史的运动过程，

尤其是资本主义的运动过程。马克思说：“劳动过程的每个一定的历史形式，都会进一步发展这个过程的物质基础和社会形式。”[8]（P586）而当既定的历史形式发展到成熟阶段后，它就必然会被更高级的形式取代。这就启示我们：“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”[8]（P33）资本主义作为人类的共产主义运动的有机环节，既具有深层的合理性和历史必然性，又具有深层的局限性和历史暂时性。正因为如此，马克思既看到了资本主义较之封建主义在发展生产力和社会交往关系上的积极意义，同时又看到了资本逻辑对剩余价值的无止境追逐而导致的人的异化。抛开资本的积极意义而只看到资本对现代文明带来的负面效应，则必然把马克思恩格斯创立的科学共产主义蒸馏为以往的空想共产主义。共产主义作为基于资本主义而又超越资本主义的信念一再昭示我们，历史并没有终结，当代人的历史使命和历史任务是，瓦解资本的运作机制，打破资本的能动性，把资本的能动性现实地变革为人的独立性和自由，也就是不再使人的独立性依赖于资本这个物，使现实的人成为真正的人、全面的人。《资本论》构成了马克思关于资本主义历史和共产主义运动的实质内容，发掘其中蕴含的共产主义思想对于理解人类未来有诸多启发意义。

首先，共产主义以现实的资本主义为基础，所以它是现实的“人的解放”的历史性过程，而不是超历史的形而上学理想。马克思认为，现实的人并不是离群索居的抽象存在物，在其现实性上他已经在历史运动中了。每一代人，从而每个历史时代的人，都会不自觉地继承前代人遗留下来的物质条件和精神条件。对于当代人而言，资本主义文明遗留下来的极为发达的物质条件和精神条件，正是构成现实的共产主义运动的基础和前提。离开这些物质条件和精神条件，所谓的共产主义运动只能是一种虚无缥缈的空想。这就是为什么在《共产党宣言》中，马克思始终强调一切的共产主义运动都要以特定的历史背景和具体的历史情境为根基。马克思在分析中具体指出，德国除了较强的哲学思辨能力外，在现实政治、经济等方面都远远落后于英法国家，因而作为无产阶级的现实利益的理论表达，英法共产主义转嫁到德国后，就只能同德国特有的思辨哲学结合在一起，形成被形而上学所改装了的共产主义理想。因此，正像康德哲学是法国革命的德国理论一样，青年黑格尔派的共产主义理想同样只是理论地表征了法国共产主义运动的真实价值诉求，但不可避免地消解了一切现实的、历史的要素，只剩下了干瘪的抽象理想。这表明，德国不具备共产主义运动的现实土壤，因而只能把共产主义的现实运动哲学地演绎为“人的本质的实现”。思辨哲学家把根植于现实历史条件的共产主义运动理解为某种超历史的终极目的，必然最终导致历史虚无主义思潮的攻击。

其次，人类的现实历史运动绝不是简单地呈现为线性的进步过程，在其现实性上总是表现为螺旋式上升、后退式前进。因此，现实的共产主义运动也必然以曲折的形式来实现自身的发展。在这一点上，马克思主义的共产主义运动和人的解放的历史性过程，同基督教的历史进步观有着本质的区别。基督教历史观把人类的历史发展过程看作是不断迈向终极目标的各个环节，它坚信历史的运动过程作为上帝意志的实现必然体现为单一的进步过程。基督教历史观一直以不同的面孔呈现在近代哲学中，并最终在黑格尔的历史哲学中得到了系统的重演。与这种单一线性的历史观不同，马克思提出片面性才是历史发展的形式。资本主义内生的资本逻辑，一方面促成了普遍的社会交往关系，从而为创生更高级的人类文明形态和现实的共产主义运动提供了基础，另一方面也把现代人彻底推入对“物的依赖性”的异化状态中。

最后，《资本论》一再提示我们，所谓的共产主义运动，具体来说就是使现代人摆脱对资本的依赖性，让资本从属于人，而不是让人继续依赖于资本这个物。《资本论》科学地揭示了

共产主义的现实道路，

因而脱离《资本论》对资本逻辑的批判而空谈共产主义，必然会把科学共产主义抽象为空想共产主义，把马克思这位真正的人道主义者曲解为流俗意义上的抽象人道主义者。《资本论》既揭示了共产主义的历史性，又为缩短和减轻人类历史发展过程中的阵痛指明了现实的道路。这就是《资本论》对于人类未来的最真实的意义。

参考文献：

[1]马克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[2][日]广松涉.文献学语境中的《德意志意识形态》[M].南京：南京大学出版社，2005.

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[4]马克思恩格斯全集（第44卷）[M].北京：人民出版社，2001.

[5]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[6]马克思恩格斯全集（第42卷） ）[M].北京：人民出版社，1985.

[7][美]詹姆斯·劳勒.虚无主义的共产主义与辩证的共产主义[J].国外理论动态，2006，（2）.

[8]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995.

责任编辑：何敬文