侗族历史观与生态伦理的文化建构及其意义

刘宗碧+许瑞芳

摘要：侗族的历史发展相对滞后，对历史现象的把握没有规律性的理论形态知识。历史观是通过“雾生”“卵生”“傍生”“投生”这样的文化阐释中反映出来，涉及了创世、人类诞生、人类本质和终极关怀的推测和叙述。由于这种理论与自然界的紧密联系，支撑着侗族生态伦理的建构和实践。首先，侗族把人看成是“栖居”于自然之中的一分子，抑制人类中心主义的膨胀；其次，“投生”的物种交叉循环设定，使自然界中“异类”包含着“同类”，有力支持人与自然物之间给出的亲缘性价值关系的设定，限制相应的物种伤害性利用，利于保持生物的多样性；其三，“投生”转世中物种身份性的业缘差异追求，形成向善的理念和行为习惯并投向自然界。

关键词：侗族；历史观；生态伦理建构

中图分类号：C95文献标识码：A文章编号：1674-621X（2016）03-0090-08

历史观与自然观构成了世界观的基本内容，侗族的生态文化蕴含于世界观的结构中并体现为对相应历史现象的把握、说明和叙事，呈现为历史观特定意识形式。侗族的历史发展相对滞后，一方面不能完全把自然界与历史领域划分出来，另一方面对历史现象的把握没有规律性的理论形态知识，仅仅是生活经验的归纳，而且由于自然与历史的不分，历史论域没有清晰的界限，同时又局限于宗教性的解说，因此，使历史解说使用简单、朴质的范畴，历史反思的文化意向仍然隐含在神话、故事、传说的情结之中。

这种以经验性的简单范畴以及神话、故事、传说的情结表达，使得历史观所体现的知识体系具有早期人类的思维定势，停留在人类起源和繁衍思想、原始宗教的信仰和习俗中。侗族的生态思想和生态文化不是独立的体系，一般也蕴含在以这些经验知识为载体所表达生产生活价值的社会历史或文化范畴之中。其中最典型的包括世界起源、人类起源、人类本质和终极关怀的相应思想，这些负载着生态意识并构成侗族生态文化的重要内容。

一、侗族的“四生”文化和历史观的表达

在侗族“起源文化”构筑中，包括4个系统并以神话或传说反映出来：一是世界起源；二是人类起源；三是物种起源；四是歌的起源。其中，世界起源和人类起源以及以此为基础形成的人的本质、终极关怀等思想是侗族历史知识和历史观的基本表达。在历史观上，哲学需要回答的初始问题就是：“世界是什么？”和“人是什么？”的问题，或者是“世界从哪里来？”“人从哪里来？”“人到哪里去？”的提问，这些是历史观中最基础性的问题。而关于它们的回答包含着一个民族的思维特征以及对社会解释的观念模式。侗族历史观的特点，不仅在于回答这些问题具有独特性，而且在于围绕这些基础性问题所蕴含的文化建构具有独特性，反映了原始思维的相应特征，使得历史观的内容和形式都具有原初性、朴素性、多样性及模糊性，并强烈地反映在生态伦理的文化意向之中。侗族基于自己的世界和人类起源思想对宗教信仰和社会关系的文化建构，形成特定的社会生活秩序及其价值观，并以此规范人们的生产生活，建立制度、习俗并长期积淀成为传统，以此引导人们把握历史并构造新的生活。具体表现在，侗族回答“世界何以起源”有“雾生”说，回答“人从哪里来”有“卵生”说，回答“人是什么”有“傍生”说，回答“人到哪里去”有“投生”说。在这些回答所包含的文化观念中蕴含了侗族历史观的基本内容并延伸和形成为特定的生态伦理文化。

（一）关于创世纪的“雾生”说

侗族关于世界起源的描述是通过神话、传说、古歌、故事和典籍叙事体现出来的，不同的地方也就有不同的流传内容，因而同一主题出现多个叙事“版本”，“雾生”说是其中之一。“雾生”说首见于典籍即《侗款》之中，也见于神话、传说、古歌、故事等。

侗族典籍《侗款》关于世界起源是这样描述的：

天地原先是一片混沌，

有了“气”后，

“气”才像生命摇篮一样，

哺育了人类和繁衍了万物。

也就从那时起，

人类有了生儿育女的“根”，

侗寨里的男男女女，

才进进出出，

像蜂儿筑巢一样热闹非凡。

在侗族的创世纪古诗《开天辟地》中也有世界起源方面的叙事：

天地起源于混沌朦胧的大雾，

后来大雾发生了变化，

发展为天地万物，

轻者为天，

重者为地。

这里“起初天地混沌”之说中的“混沌”就是指“雾”或“气”，即“雾气”。就是上述例子中的“气”和“大雾”。根据这些神话、传说和典籍文献，侗族关于世界起源有“雾生”说，即一切万物和人都是由“雾”变化而产生的。侗族有民间传唱的《阴阳歌》，对人死后灵魂皈依并再次投胎的地方即“高圣雁鹅”，它有这样的景观描述：“那个地方长年一边云雾漫漫，一边阳光灿烂。中间一条河水，一边河水浑，一边河水清。明媚的阳光，清澈的河水，这是阳人生活的地方。沉沉的云雾，浑浊的河水，这是阴间人居住的地方。”[1]侗族有转世投生的观念，这里用“雾气”来形容“投胎”转入阳世时伊甸园的特点，这也是“雾气”衍生人类的逻辑的一种比附。

为什么会有“雾生”说，这可能与侗族先民观察水可变成“雾气”和“雾气”也可变成水的现象而起，因为在古歌《洪水滔天》中就有这样的经验认知描述：“请一双龙、八四作凭证，又请汪乔父子打太阳；共打太阳十二个，挂在天上亮堂堂；晒得洪水成雾气，葫芦兄妹往下降。”[2]还有，侗族居住在湘黔桂边界一带，这里属于亚热带气候，雨水较多，森林密布，湿度很大，雾气环绕，让他们对事物、世界起源归之为整天密布和变化无常的“雾气”。当然，这只是直观的比附理解，但它构成了侗族先民理解、把握世界的一种方式。

（二）叙述人类起源的“卵生”说

侗族的“卵生”说，主要见于《龟婆孵蛋》这个古歌的传说，在这一古歌中，关于“卵生”是这样描述的：

四个龟婆在坡脚，

它们各孵蛋一个。

三个寡蛋丢去了，

剩个好蛋孵出壳。

孵出一男叫松恩，

聪明又灵活。

四个龟婆在寨脚，

它们又孵蛋四个。

三个寡蛋丢去了，

剩个好蛋孵出壳。

孵出一女叫松桑，

美丽如花朵。

就从那时起，

人才世上落。

松恩松桑传后代，

世上人儿渐渐多。

侗族先民对人类来源的基本观点认为人是“卵生”，即由龟婆孵出来的。龟婆在这里不是专指“龟”，而是泛指一种神圣的动物，意指人类的先祖。有的地方称“棉婆”，“棉”也是指一种稀有而珍贵的动物。意指侗族崇拜的“萨婆”“萨神”，加上“棉”字表示是人类的先祖。这些棉婆各孵蛋四个，其中三个寡蛋（即未受精的卵）没孵出来而被丢弃，只有一个好蛋（即已受精的卵）孵出了世界上第一个男孩，他的名字叫松恩；第二次又孵出了第一个女孩，她的名字叫松桑。这就是宇宙间人类的始祖。他们长大后成婚，才有了后来的人。这是侗族先民对人类生命来源的一种朴素的认识。这种认识产生于他们对客观世界的观察和推测。这种推测不仅表达出生命是由卵演化而来，而且反映出初始的进化论意识，具有男女结合、阴阳交合而万物化生的朴素思想。

《洪水滔天》中的葫芦救命传说也是“卵生”的寓意。《诗经·大雅·绵》有记：“绵绵瓜瓞，民之初生。”即把绵绵不断的葫芦，作为华夏民族的始祖诞生之所。传说中的伏羲、女蜗、盘古等中华民族的始祖们，其实出自葫芦。《周易》中记载伏羲，称其为“包牺”。“包”即指“匏”，意为“葫芦”，至于那个捏土造人的女蜗，古籍上有的直接将“女蜗”写作“匏蜗”。“蜗”，古音为“瓜”。按古汉语音韵学之规律，则“女蜗”完全可读为“匏瓜”，也就是葫芦；而《搜神记》《水经注》诸书中将“盘古”写作“槃瓠”，据民族学家刘晓汉考证即槃瓠为葫芦的别称。“槃转为盘，瓠转为古，由槃瓠转为盘古”。而其他民族的这类传说尽管情节各不相同，但万变不离其宗， 就是认为人类始祖出自葫芦。由于葫芦形体颇像女性生殖器或岩洞， 因而人从葫芦出，隐寓人从母体，以及人类早期穴居生活的深层意义[3]。侗族在《洪水滔天》中讲人类始祖章良、章妹种葫芦救命，实际上是以“卵生”寓意人类起源。据此，可以理解为什么侗族鼓楼顶端造型是葫芦串，其包含了“卵生”的寓意。鼓楼是村寨象征，立寨前先建鼓楼，“先建鼓楼”包含了村寨起源之意。但要注意到，鼓楼是以血缘宗亲家族为单位建立的，一般村里有几个姓氏就建有几个鼓楼。而且鼓楼的层级一定是单数（天数），即以奇数代表天，而鼓楼平面均为偶数（地数），寓意天地化合，万物生长。鼓楼，从上到下都表达了“生殖”含义。其中，顶端的葫芦串就是以“卵生”象征着人类起源。

当然，侗族先民关于人类来源的观念不是凭空产生的，而是侗族先民从当时自然和生命变化的实践中总结出来的。从侗族先民所塑造的人类史上的第一对民族先驱及其名称就可看到耐人寻味的生殖寓意。“松恩”“松桑”都是侗语的音译，“松”是“放”或“放下”之意；“恩”是筋或茎；“桑”是“根”。松恩、松桑合起来的意思是“放下了茎，扎下了根”。这种把人的生命的产生与植物生命的产生相类比，意蕴含蓄而深刻。

侗族先民关于人类生命来源于“卵生”的观念，与他们崇拜蛇类、鸟类动物有关。他们所崇拜的蛇和鸟都是由蛋孵化而来，由此推测，就认为人类的始祖也一定是由蛋孵化出来。从中也可以看出，侗族祖先已经认识到人的生命形成是通过长时间的，从而才有与低等生物关联并意指是它们逐渐进化而形成的，这是“卵生”出现的文化基础。

（三）蕴含人类本质观的“傍生”说

“傍生”概念一般见于佛经，指“下贱”的畜生类别。大唐三藏沙门义净译《金光明最胜王经》卷二（分别三身品）第三有叙：“善男子，若有善男子、善女人，于此《金光明经》听闻信释，不随地狱、饿鬼、傍生、阿苏罗道，常处人天，不生下贱。”也就是说，“傍生”是佛教中的“五趣”或“六道”之一。何谓“五趣”？趣即趋向之意。五趣指众生由善恶业所感而应趣往之处所，又称谓五道，具体包括地狱、饿鬼、傍生（畜生）、人、天。而其中天趣又别开阿修罗，故又总称六道。五趣非净土而均为恶趣，总称五恶趣。其中地狱、饿鬼、傍生（畜生）三种为纯恶所趣，人天为善恶杂业所趣，故也名恶趣。另有六趣之说，其中把人、天、阿修罗称为三善趣，把地狱、饿鬼、傍生（畜生）称为三恶趣。总之，傍生即畜生，是佛教的五趣之一，众生该往何处由其业缘感应所至，这是佛教文化的概念。

侗族受佛教文化影响，也有“傍生”概念，也指畜生和其他物种，但是它不是简单从“下贱”的生物类别去对待的，而且还有与其他生物种类共生相依而存的意涵，强调所有生物物种的差异性依存才能形成共生的一种指认，尤其突出差异性依存的内涵。差异性依存指不同物种之所以能够存在，正是由于相互之间有差异，这种差异赋予了它们相互依存的必然性。侗族对待人类，也就是站在这个高度来看待人自身的。这样，侗族关于人类起源的“卵生”说，只是指人诞生的形式。但是对于人的诞生，依据“傍生”的理解，不能当作单个物种的独立事件，而是在与其他事物的关联中发生的，即与其他物种处于一种依存的关联中产生的，这种人的诞生的关系情形就是“傍生”。这样，关于“傍生”，实质就是指人与宇宙万物都是一起同时衍化出来的，具有一种相互依赖来实现生存的结构性关系。这种观念，用侗族自身的世界观和知识经验来表达，那就是为什么人来到这个世界时，睁开眼就可以看见天地间的一切，却看不到自己，人自己要由他者的观察才能看到自己。对此，侗族人们认为，人与其他物类都是“傍生”的，即相互存在依赖为关系的，并以此理解和提出人要和其他生物包括天地间万物尤其各种神灵之物交友，通过借助万物生灵的“生气”即生命力才能滋养自己，才能有活力并快乐地生存，就像人通过“晒太阳”获得阳光变成暖和舒服、吃饭菜不饿一样。这是“傍生”的主要意涵。

侗族的“傍生”观念是十分独特的，在生态观上有一定的先进性。这一观念与马克思在《1844年经济学哲学手稿》中讲到的人是对象性存在物的观点有些接近。马克思说道：“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象，是太阳的对象性的本质力量的表现一样”[4]106。“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性存在物。……就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性存在物”[4]106。“人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才能为对他来说是对象性的、现实的关系”[4]60。侗族的“傍生”观念实际蕴含了马克思所说的“对象性存在物”思想，但对人的理解而言没有达到马克思基于唯物史观和辩证法的高度而已。

“傍生”说确立了侗族人们具有一种“关系性”的特征（或回答方式）来理解人类的存在，触及人的本质或者就是侗族对人的本质的理解，虽然这种“触及”是朴素的。关于人的本质，马克思是从人的社会关系予以规定的。但是要明白，社会关系缘于人的劳动的历史展开。关于劳动作为人的本质的理解，在于认识到人的对象性存在与其他动物不一样，即人的“对象性存在”需要通过自己的“对象性活动”的实践去实现，即依赖于创造或生产和消费自己的产品，这也是人和动物的区别。这样，虽然“社会关系”是人的本质，但它包含了“对象性关系”作为前提的。为此，虽然侗族没有上升到“社会关系”的历史本质来理解人的存在，但能从“对象性存在”或“对象性关系”来理解人的“本质”，这无疑是一种可以被“接受”的观点。不过，侗族的“傍生”说没有现代科学知识支撑，不划分人与其他物种的不同，尤其缺乏人的社会性的阐述和规定，只是认为人与自然界其他物种一样，仅仅当着一种等同的依赖关系，这是侗族“傍生”说的不足和局限。但是，无论如何，“傍生”说“触及”了人的本质的理解，也就是侗族关于人的本质的理解。由于这一性质，以致“卵生”文化对侗族的世界观、历史观乃至日常行为都产生着影响。

（四）包含终极关怀的“投生”说

“投生”说即投胎转世思想，它在侗族社会普遍盛行，表达了侗族人们的终极关怀。侗族在宇宙的“五界”论说中，就“鬼界”与“人界”的关系包含了投胎和转世的思想。鬼界，又称阴间，它与人界并列于天界和下界之间，鬼界又划分为“花林山寨”和“高圣雁鹅”，“花林山寨”居住“南堂父母”、四个“送子婆婆”和许多等待投胎转世的男女小孩；“高圣雁鹅”是人死后的灵魂居住的地方。鬼界的“花林山寨”则是给“人界”生育送子的地方，在侗族的“阴阳歌”里传唱死人灵魂居住的“雁鹅寨”有一个美丽的“花林山寨”，那里依山傍水、清美秀丽，有一个“花林大殿”和一条一边浑浊一边清澈的投胎转世阴阳河。当到阴魂投胎转世时，由“花林大殿”的“南堂父母”批准，然后由叫“四萨花林”的四位送子婆婆撑船渡过阴阳河把阴魂送到人间，阳间才会有一批批的小孩出生。

侗族投胎思想的实践还衍生许多文化事象，最普遍的事象之一就是祭桥。一般夫妇婚后两三年不见生育或只生女孩，便上庙里求观音菩萨，给他“上红”或“献佛鞋”，以及其他求子活动和仪式。日常，就给村里或社会人们做一些善事，以感化神明并求得赐子，通常给村里修路、架桥等。尤其有的相信“修桥修路修子孙”，便许愿修桥，贫家则砍几根木棒搭在小沟上让人通过，有山林的家庭便捐大树作为桥梁。富家无子，则捐钱修石拱桥。侗族聚居区的乡间桥梁多是这种情况下由人捐建的。

现在，贵州省南部侗族地区的黎平县九龙等地，还有的到风雨桥上给关帝烧香燃纸，求关帝保佑早生贵子习俗。求子时，请有巫术先生操弄仪式，嘴里念念有词，以此请关帝神灵到场，然后求子者请巫师抽签打卦，求得的签，由巫师解释；打卦的卦象为一阴一阳则为灵验，仪式结束。若不灵验则需重求。来年应验成功得子，还需还愿，方法是购买一块红布，在上面写上“名垂千古”或“显灵万历”，然后找一个吉时挂在桥上，同时供奉猪头，烧香燃纸，以此颂扬关公功德。通过这些形式表达生育子嗣的愿望。

北部侗族地区的天柱、锦屏各地侗寨，一般久婚不孕则就行架桥索子仪式。索子仪式，一般要请巫师。举行仪式所要准备的物质包括染成红色鸭蛋1个、公鸡头1只、针1枚、红绿色丝线若干根装入陶罐内，封好罐口，另备红蛋、猪肉、公鸡、糯米饭、米酒等品。摆在桥头，祭桥求子。尔后将陶罐埋入桥端，当事者各拿一红蛋，男方从现场牵一引线，长短不拘，一直牵完为止。返家后，用红布把两人拿的红蛋包好，放在床头，伴之入眠，谓之孵或抱，经三夜后食之。以此认为可怀孕生子、传宗接代[5]。

侗族人们还有架桥求子的巫术习俗或仪轨。侗族大龄青年结婚无子者，要架桥求子。日常的习俗是建桥或祭原有的桥，但是年久不得子者，则要请巫师做“架桥”求子仪式。这个仪式中的“桥”是用竹子制成的“楼梯”桥，这个桥是象征性的，用来引诱即将投胎转世的灵魂，使小孩灵魂渡过一边浑浊一边清澈阴阳河、跨过阴阳桥来投胎。这个桥放在哪里呢？就是架在风水树即神树的干枝傍，风水树在这里起着中介作用。由于风水林的神性和担负社会职能，因此人们对风水树就形成了许多禁忌，对风水树是禁伐的，不仅如此，而且不能做出任何不恭的行为，甚至于风水树干枯的树枝也不能用作柴火或其他，风水树是任其自身自灭的。

除了祭桥外，侗族关于投生文化还有“再生人”之说。“再生人”，在侗族社会里指人生下来懂事后，便能如数家珍般的说出他前世姓什名谁、家住何处、做过什么事、怎么生如何死、周围的邻里亲戚等等人员。这些人能找到前世居住之地，或下葬之所，也能找到上辈子的亲人，再续前缘的。根据有关报道，目前在湖南省通道县坪阳乡民间流传存在大量的“再生人”群。关于这些人有各种描述，如在湖南省通道县坪阳乡侗族社区的“再生人”群中有一个典型人物叫石尚仁，她1962年出生。据石尚仁母亲回忆，石尚仁在两三岁时，就说她是从县溪（地名）来的，原名叫姚嘉安，并生有一男一女，男的叫吴春，女的叫吴梅。石尚仁说自己小的时候，能爬在楼梯上的时候，就有了知道前世的这种感觉。但当时还不知道那就是前世，后来到了11岁的时候就去与前世家庭的“孩子”等相认，他们都感觉来相认的这个人跟以前的母亲很相同、很相似，从那个时候他们就建立关系并一直在相互走动。如今，年纪大过石尚仁的吴春吴梅一直称她为“娘”。自然，无论是吴梅嫁女，还是吴春儿子娶媳妇，石尚仁都以母亲的身份给他们备礼送去。石尚仁对记者说，能回忆起前世这种特异，使她有了两个家庭，同样也使她很烦恼，因为人的那个感情与别人不同，从小开始就好像没有童年一样，这种状态对感情造成很大的折磨。或许，正是因为这个原因，那里许多“再生人”都不愿再提及前世之事[6]。“再生人”使侗族的“投生”文化观似乎予以了实证，是侗族“投生”文化的奇怪现象，也表达了侗族人们对人自己历史的一种文化构造。当然，由于“投生”与“傍生”的互渗，“投生”不仅仅指人类内部的投胎转世，也包括人的业缘作用使投生包括“人变成其他动物”和“其他动物变成人”的转世情况。在湖南省通道县坪阳乡的“再生人”群中，有上辈为猪下辈为人的情况，发现这个再生人一见屠户就逃跑的现象等。

总之，“投生”说，它的文化内涵实际表达了侗族终极关怀，是侗族对个体和种族的一种生命持续发展的一种文化设计，用以解决人类生命有限存在通向无限存在，实现能够面向未来的文化建构，在侗族的文化体系中是十分重要的，也是不可或缺的并关涉为人类历史形态的一种把握，同时与人们生活理念和习俗同构，融入整个民族的文化之中，发挥文化生态的作用。

二、蕴含历史观的侗族“四生”观念对其生态伦理建构的文化支撑

侗族社会发展相对滞后，因此文化内容质朴，几乎停留在各种经验积累的层次上，没有系统的理论总结和科学表达形态，而且各种理论和经验交叉，互渗性解释，其历史观也包含了这个特征。侗族没有独立体系的历史观，而是通过“雾生”“卵生”“傍生”“投生”这样的文化阐释反映出来。这种理论与自然紧密联系，从而也是侗族生态伦理建构的文化支撑，对侗族生态观和生态实践形成重要的影响。

（一）“四生”蕴含的历史观是侗族生态伦理的文化基因之一

侗族的历史观由“雾生”“卵生”“傍生”和“投生”所蕴含的世界起源、人类诞生及其社会发展的内容构成，形成了人的本质以及终极关怀的文化解答等。这种文化解答的历史观没有完全割断与自然界的联系，显得十分简朴甚至幼稚，但毕竟是对人类自身的一种思考，对规范侗族人们自己生活形成重要影响，其中生态伦理是重要的方面。实际上，或可进一步地说，侗族“四生”蕴含的历史观意涵是其生态伦理的文化基因之一。

侗族生态伦理具有自身的独特性，其基于泛神论的原始宗教世界观，认为世间万物都有神性或“物主”，即“主体化”地理解自然物，而且把人与自然物的关系设定为一种具有亲缘性的存在，并采取和谐的方式相处，从而蕴含了积极的生态意识和行为方式。第一，基于自然物的“主体化”，敬畏自然并形成了尊重自然规律的文化操守；第二，在人与自然物之间给出了亲缘的价值关系设定，制约着人们的活动行为，不透支自然资源；第三，平等对待自然物的立场延伸于社会，同等对待人与自然、人与人的两种关系，形成蕴含生态化的友好的生活方式。这是侗族生态伦理的主要内容。

那么，侗族能够形成这样的生态伦理文化，不仅在于以相应的自然观予以支撑，而且在于有自己的特定历史观的支撑，历史观也是侗族生态伦理的重要文化基因之一。这种历史观的文化基因，在于以开放性“衍生”系统的联接和循环对待人类社会，使人与自然之间构建起互通的文化机制。侗族把人类的存在理解为世界自我“衍生”中的一环，而且这种“衍生”又有内部的层级关系，所谓“雾生”“卵生”“傍生”和“投生”的构造就是这一“衍生”的具体化。通过这种“衍生”关系的构造，使人与自然界及其各种物种之间形成一种“开放性”的联接，并且把它们设计为具有内部循环的特征。侗族通过“雾生”“卵生”“傍生”和“投生”，使人类与自然界的所有物质或物种之间的联系全部打通了，形成一种全面开放性的关系，而且物种之间还通过“傍生”和“投生”形成了内部循环和关联。这种“关系”和“循环”机制的建构，才能够把万物看成“物主”，即自然物的“主体化”，才能把人与自然物的关系设定为一种具有亲缘性的存在，并主张采取和谐的方式相处。因此，侗族的历史观是生态伦理的文化基因之一。

（二）“自然的主体化”和“主体的客体化”的双重关系结构和生态文化机制

侗族基于人与世界之间的开放性“衍生”联接和循环建构，从而使它形成另一文化特征，这就是“自然的主体化”和“主体的客体化”的双重关系结构。在侗族社会中，“自然的主体化”和“主体的客体化”是同时存在的。关于“自然的主体化”，前面已经论及，就是指把自然特定要素神化和设定为价值主体，以能动的主体地位来理解和对待它们。这一点容易明白。而“主体的客体化”，是指人面对整个大自然和自然物主，人不过是屈从于它们的“客人”而已，即服从于它们和被它们操纵的“对象”罢了。人作为主体的存在被理解为“对象”的存在，这无疑蕴含了“主体的客体化”。“主体的客体化”，这是侗族独特的文化心理。侗族在《许愿歌》中说道：“山林是主，人是客。”这里是鲜明的例证。而“自然的主体化”和“主体的客体化”是同构的，即处于一种双重关系结构状态并相互作用。给予这种文化心理结构，侗族才把自己的存在理解为是在大自然中的栖居。所谓栖居，就是把人理解成大自然构成的世界中的一部分，是“与草木共山主”的和与自然界各种物主一起共同生活的一种状态。栖居，才使侗族在人与自然物之间给出了亲缘的价值关系设定，制约着人们的活动行为，与自然和协相处，不透支自然资源。这样，栖居的这种选择实际包含了通过“自然的主体化”和“主体的客体化”互渗所建构起来的自然和社会伦理，自然界各种物质、物种被理解具有神灵的物主存在，它们有自己的需要和意志，人类不能随便侵犯和消费，人的生活不过是大自然的恩赐而已。同样，对待自然的这种规则倾向也渗透到人类社会内部，这就是为何能建立起“与邻为善”的价值观和行为准则的原因。同样，社会伦理的贯彻也支撑着人们友善地对待“自然物主”，人们与自然界和谐生活。

（三）“再生”中的交叉循环、身份差异和个体命运关怀促进生态伦理的形成

侗族通过“投生”的不断“再生”设计实现了人类从有限存在变成无限存在，解决了终极关怀问题。但是，侗族文化受佛教影响，所谓“投生”又与“傍生”联系在一起的，“傍生”又有“五趣”的差异，从而“投生”就不只是在人类种类内部的循环，使单个人的“再生”过程中出现着物种之间的交叉循环和来生的身份差异，这个来世的规则就引起了个体对自己来生的命运关切。诚然，根据佛学，人的“再生”变成什么物种决定于当下世道里人的业缘状况，即前世为善积德者则来世就命好，意味死后的来生不仅转世在人界，而且投生在富贵人家，可以享尽荣华富贵；否则转世可能转入为猪狗等其他物种，或者虽还能“投生”于人界，但也只能是贫苦人家，终生受穷劳累，被人欺凌。侗族关于“投生”的业缘所趋包含了因果报应观念，往往认为前世做了什么坏事，下世就会受到相同的惩罚，例如做屠户的，因杀猪杀牛过多，对生灵有罪，下世就可能投生转世变成猪牛等，任人宰割，接受惩罚。侗族的终极关怀是联系个体未来来设计“再生”命运的，而且依据业缘形成转世的趋向，因此，这种来世设计对当下形成规制，具有鼓励积德向善的要求，不仅包括人与人之间要相互善待，而且包括人与各种自然物之间也要相互善待。对于不善待自然物的，自然界作为“神”不仅可以当下惩罚你，而且来生也因业缘所趋而没有好结果。这种规制对侗族建构和维护社会秩序发挥特别的作用。我们知道，历史上侗族没有建立过自己国家和政权，是一个仅仅通过建立地缘组织即款联盟就能够自治的民族，而之所以能如此，在于有人人向善的文化基因并形成为社会秩序，在侗族地区不仅倡导人与人要和谐相处，而且倡导人与自然要和谐相处。就此，我们看《侗款》的这一段歌词叙述就明白了，歌词这样说的：“水流一条河，莫争高低。都是一村人，莫伤和气。赢你三分不长胖，让他三分不瘦人。多说一句不长高，少说一句不变矮。肚量宽广，莫听闲言。鱼在河自在，大家住寨平安。”[7]总之，以“再生”中物种差异性“循环”的规制形成个体命运的关怀以及向善的文化效应，支撑着建立相应的生态伦理准则，对自然环境和良好生态平衡的形成产生积极的作用。

三、侗族独特意趣的历史观对生态伦理形成的文化建构意义

侗族以独特的历史观来理解或解释人类社会，形成相应的价值观、人生观并规制人的行为，对生态伦理的建构具有积极的支撑意义。

（一）侗族把人看成是“栖居”于自然之中的一分子，抑制人类中心主义的膨胀

侗族依据“傍生”的文化观念，把人自身看成是“栖居”于自然之中的一分子，这样一种态度和立场，能够抑制人类中心主义的膨胀，利于生态保护和建设。人类中心主义是把人类自身看成高于一切的思想，这种思想不仅把世间万物理解为是为人服务的，而且理解为都是人类可以战胜的对象。人类的存在具有“为我性”，这是作为物种的客观规定，但是这种特性必须与相依的自然环境相协调，因为“自然界是人的无机的身体”[4]56。人类通过实践或劳动与自然界进行能量变换，才使人类自身获得生存与发展。然而，如果人类把自己生存的“为我性”无限膨胀，以人类中心主义主宰世界，任意支取自然资源，破坏自然环境和生态平衡，自然立即就对人类进行报复。西方发达国家近代工业化，对自然资源的无限索取，结果是生态破坏，环境污染，产生恶性传染病等，如英国伦敦地下博物馆至今还保留有当年工业化时代造成的传染病大面积恶性死亡的大量白骨，这些就是铁证。这种灾难就是人类中心主义的产物。侗族“傍生”的文化观念，把自身看成是“栖居”于自然之中的一分子，这样一种态度和立场不可能产生人类中心主义。侗族村落处处依山傍水，处处青山绿水，良好的生态环境一直保持至今。今天有侗族作为主体民族之一的黔东南州，其森林覆盖率接近70%，不仅是自然环境优越和人们保持“人工育林”的习俗，关键是有利于生态保护的价值观的文化支撑。在侗族地区，大自然被当做了自己的“家”，美化大自然就是美化自己的家。这是一种十分利于生态保护和建设的文化理念和生活方式。

（二）“投生”的物种交叉循环设定，使自然界中“异类”包含着“同类”，有力支持人与自然物之间给出的亲缘性价值关系的设定，限制相应的物种伤害性利用，利于保持生物多样性

侗族的生态伦理就是把人与自然物之间的关系给出了亲缘性的规定。侗族对人与自然界的亲缘性解释，既包含“雾生”和“卵生”中类似图腾信仰的文化关联，也包含“傍生”和“投生”在转世环节上赋予的物种交叉循环设定，它在观念上打破了繁殖的物种界限，使人类的存在和发展在与各种物种之间的交叉循环中形成。侗族的“再生”转世，上辈虽然是人，但下辈可能是猪狗或其他物种，同样上辈虽是猪狗或其他物种，下辈可能是人。这种“再生”转世，不就使自然界中“异类”包含着“同类”了吗？这样，人与自然界的物种之间就建立起了“亲缘性”。有了亲缘性关系的承诺，人对大自然动植物就变得客气了，也才会讲出“山林是主，人是客”的话出来。蛇、青蛙、喜鹊等许多动物被侗族视为不能伤害，更不能食用，如果不是这样就被认为是伤天害理的事。不仅如此，上山采药，对植物的取用，如果是存量多的则可取其大留其小，如果是存量少的则必须取其小留其大，这是民间采药的规矩。这样一种自然资源的利用态度和方式，限制了物种资源利用中的伤害性，利于保持生物多样性，对于维护生态平衡有着积极的意义。

（三）“投生”转世中物种身份性的业缘差异追求，形成向善的理念和行为习惯并投向自然界

侗族的“再生”转世思想使侗族人们解决了有限的现世存在，能够面向未来，而且对来世充满着期待。虽然转世的循环论不科学，但却给出了有希望的价值目标，对侗族人们具有终极关怀的特别意义，对人们的日常生产生活以及言行形成影响。由于“再生”转世突破了物种的界限，可以是其他物种，同时因业缘来决定来世所趋和形成个体来世身份。这样，人们对下辈的规划来源于当世的业缘状况，于是形成了向善的理念和行为要求。这就是为什么侗族人们热心公益事业的原因之一。在侗族村寨，那些道路、鼓楼、凉亭、水井、桥梁等等，都是人们捐钱、捐物、捐力建造起来的，而且在私人领域里也是一家有难百家帮，红白喜事就更不用说了。而其中一个特点是，侗族向善的理念和行为习惯不局限于社会人间，而是投向自然界的，即以同样的方式对待大自然。侗族忌讳无理对待自然物，尤其随意伤害自然物。如走路都不许小孩往河里或山上乱丢石头，认为那样难免打伤鱼儿、鸟儿或树木；而严重的是惊动土地神、山神、鬼怪，夺走人的灵魂，会招致生病或其他灾难。侗族小孩外出遭受惊吓或生病都理解为“落魂”所致，要进行“招魂”巫术治疗。侗族人们忌讳独身走进深山老林，忌讳在深山老林胡言乱语、大喊大叫。必须收敛地约束自己的行为，友善对待大自然的一切，人才会真正地栖居于大自然，实现和谐生存。总之，侗族历史观中蕴含的社会伦理也是人们对待自然界的要求，对于促进生态平衡和推进环境保护具有积极的作用。

参考文献：

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[责任编辑：刘兴禄]