饮酒习俗如何建构信任网络

王勇+李占红

摘要：通过对青海省互助县东河乡尕寺加村五组这一农牧交错区域跨族群村落的参与式田野观察和体验，发现在类似的村落中，实现跨族群村落内聚的“通用介质”主要是“情”，而不是所谓的一般意义上的“理”与“法”。“胡风汉韵”的酒文化之“划拳词令”在这里得到了较为完整的保留和传承，而正是经由“饮酒即信任”这一民间习俗规范所体现出来的“信号传递—合作模型”的日常实践，才使多个在历史文化信仰上具有异质性的族群和平栖居于同一个村落共同体之中。在这里，能够亲眼目睹到 “夏夷并用”和“求同存异”等华夏早期文明的活性因子，能够切身地体会西北民族地区特有的一种政治文化景观——“族群间性”。显而易见，在中国农牧交错带的跨族群内聚之历史和现实经验中，蕴藏着拉铁摩尔所说的中国“贮存地”核心特征或密码。

关键词：农牧交错带；跨族群内聚；“饮酒即信任”；“信号传递—合作模型”

中图分类号：D92文献标识码：A文章编号：1674-621X（2016）03-0066-11

“失礼则求诸野”

——《宋朝事实类苑卷第六十二》

一、我从来不信任一个不喝酒的人

“我从来不信任一个不喝酒的人”。这是扮演过1939年《驿站马车》电影主角的美国“公爵”约翰·韦恩的著名言论。约翰·韦恩在西部片和战争片中以“硬汉”形象而出名，他是那个时代美国人的典范，一个孤僻、诚实、实干的人。①①参见Matthew Simpson ，Norman Xin：《美国人心目中的偶像》（下），《新东方英语（大学版） 》2009年第6期。无独有偶，早期的孔子也指出“木、讷、刚、毅近于仁”，欣赏“讷于言而敏于行”者。对此展开的讨论，可参见王勇：《“部落道德”的移情想象——我读〈论语〉》，未刊稿。

其实，将喝酒与人品联系起来的文化传统，在中国历史上很早就出现了。这是一尊距今已有5000多年历史的彩陶双连壶（见图1）。这件造型别致的艺术作品是1972年在河南省郑州市北郊大河村仰韶文化遗址房基内出土的。作品高21厘米，口径20厘米，泥质彩陶，两壶并列，敞口、束领、橄榄形腹、平底，腹部相连处有一椭圆形口相通，表示双方互相信任大胆喝酒，正可谓“生死之交一壶酒”[1]。据说当时是部落之间结盟时，部落首领共举对饮时专用的酒具，具有祈愿和平共处、永结同心之意。虽然今天的人们已不用这样的酒具喝酒了，但是，同样的风俗在今天却仍然鲜活地延续着——这就是喝“交杯酒”（见图1、图2）。

图1图2通过饮酒来考察人品、评估“交情”，进而选择值得信赖的交往对象，其实已成为人们的潜意识，这在世界各国的历史中，都有深厚的传统。在中国民间，常有“酒品如人品”的说法。为什么饮酒如此重要？饮酒及其习俗在建立和维系人际信任中，到底具有什么样的功能？ 对于这个问题，似乎至今还没有一个有深度的学理上的解释。

从大历史视角来看，“喝酒即信任”关联性强度的增加可能是随着社会流动，即从血缘社会向地缘社会转型时出现的。因为，陌生化程度较高或流动性程度较高的社会，人们之间在进行初始的合作性交往或“结盟”时，通常需要支付更高的“信任成本”。“生死之交一壶酒”之彩陶双连壶之所以出土于中原，乃是因为5000多年前的中原大地是从众多的“牧耕部落”走向“部落联盟”的时代，也就是血缘社会开始向地缘社会缓慢转型的时代。那时，部落之间，尤其是部落首领之间需要某种特别的介质来增加彼此之间的心理“粘合度”，于是，（昂贵的）饮酒作为一种表达忠诚与信任的“信号”便应运而生了。事实上，中国历史上最早记载酒的典故正是“尧舜千钟”，那时，仰韶文化遗址所在地的大河村粮食充足，酿酒技术已取得突破，酒的批量生产和供应成为可能，从而使酒成了时尚饮品——人们首次喝到了“粮食的精华”（西方人谓之“液体面包”）。对于饥饿尚有鲜活记忆的初民社会的人们来讲，用“粮食的精华”来招待朋友，是何等的奢华，是何等高昂的信号成本！

为什么作为酒文化原产地的中原，在今天好像“让位”于西部或西北民族地区了？盖因于后来的“农业帝国”①①赵鼎新对大中国草原政体与农业政体即“游牧部落”与“农业帝国”之关系有最新的研究，相关研究已收入赵鼎新的新著《国家、战争与历史发展——前现代中西模式的比较》（浙江大学出版社2015年版） 的形成及其对民间酒文化的或多或少的排斥。比如，西汉帝国就规定了“群饮罪”——对聚众饮酒者要以罪论处。当然，此前的周初基于商灭亡的教训，就要求官吏勤于政务，不要饮酒，对聚众饮酒者也是以罪论处。所以，典型的、成熟的农耕政权是不能容忍具有游牧民习俗（“胡风”）的豪饮或群饮之风的。这可能与政权建立之初，官方对不可控的民间“信任网络”的兴起的担忧有关。②②关于“信任网络”界定及其与政府统治之间关系的开创性研究，可参见查尔斯·蒂利《信任与统治》一书。在本书中查尔斯·蒂利将信任网络界定为：“信任网络由网状的人际关系所构成，由强大的关系纽带所凝聚，信任网络成员将弥足珍贵的、利害攸关的资源和长期的事业，置于其他成员的失信、失误或失败的风险之中。”“信任网络之迥异于其他类型的社会关系，就在于它构成了对失信的常规化控制、构成了对失误和失败的常规化预防。” 查尔斯·蒂利（Charles Tilly，1929-2008）：《信任与统治》，胡位钧译，上海人民出版社2010年版，第15页。 中央集权的“农业帝国”，从本质上是不允许帝国疆域内有不可控的各种“信任网络”的存在的。在早期的政治社会生活中，喝酒与民间信任网络的兴起之间是有密切关联的。可以说，真正源起于中原的“饮酒即信任”文化，后来已被“挤出”中原，现在是主要存留于曾经的“四夷”之地了。当然，现在存留于经济发达的中东部地区的官场或官商场之中的“饮酒即信任”文化，显然已不同于纯粹的西北民族地区的民间“饮酒即信任”文化了，前者旨在“寻租或垄断”，后者只是为了“结社或结群”（形成自发的、无中心的信任网络）。

二、跨族群村落共同体是如何可能的？——青海省互助县尕寺加村的经验观察

在今天，仍然活跃于青海省互助县东河乡尕寺加村的村落习俗以及由此而形成的“信任网络”是一个难得的研究个案。东河乡尕寺加村所在的青海省互助县是全国唯一的土族自治县，是土族最多、最为集中的地方，当然，现在县域内以汉族为主，土族约占总人口的17%，还有藏族、回族、蒙古族、撒拉族等。东和乡位于互助县北部的祁连山支脉——达坂山南麓，距县城威远镇北部12公里处，东接东沟乡，北靠达板山，南通威远镇，西北连林川乡，威北公路穿乡而过，是通往北山国家级森林公园的门户。海拔在2 600米至4 200米之间。昼夜温差大，气候冷凉，年平均气温2-3℃，无霜期60-110天，年降水量550毫米，且分布不均匀，北部地区降雨量较多，南部地区降雨量较少。夏季冰雹灾害严重，秋季有霜冻现象。主要河流为发源于达坂山的柏木峡河，属湟水水系。整个地形三面环山中部地势开阔，呈“七梁八沟一滩”之势。全乡共有17个村，107个生产合作社，2010年底全乡有4 157户，17 193人，主要有汉、藏、土、蒙古4种民族，其中少数民族占总人数17%。其中，东和乡尕寺加村有村民330多户，其中以汉族人口为主。①①李占红：《河陇地区村落共同体整合中的民间规范——从青海省互助县东河乡尕寺加村的“豪饮畅谈”习俗切入》，未刊稿。

互助县的众多村落，大多具有“跨族群内聚”的特征，尕寺加村第五村小组是其中之一。尕寺加村第五村小组，为40多户，28户为土族，9户为藏族，10户为汉族。在婚丧嫁娶等日常生活中，尕寺加村第五村小组都体现出了一个自发的、无中心的“信任网络”的特征。比如，整个婚丧嫁娶中，所有的人员都是由村民来担任，很少有专业人员；在婚丧嫁娶等各种民间宴席上，负责跑堂的都是本组的亲朋好友或者是隔壁邻居，而不会雇请外人或专业人士；账房一定是村里德高重的人来记录和收取礼金财务，主人会把婚丧嫁娶所需的费用全部委托给账房，当地人俗称“礼官”，“礼官”会全权负责整个婚丧嫁娶中的费用支出和礼金的收取，主人根本不会进行“过程监督”；主厨基本为村里人或者是村里的亲戚来担任，而不是饭店的主厨；如果哪家有人去世，整个村民小组的人都会来吊唁；往来的礼物多是砖茶、冰糖、馍馍等实物；宴席上都会安排2-3个侍者，当地俗称“执客”， “执客”都是村里酒量好的，划拳好的人来担任，其主要工作是坐在宴席旁边，陪客人喝酒；凡遇葬礼，在死者安放棺木的时候，由“大东”安排年轻力壮的小伙子来抬放棺木，由于这种习俗习以为常，当地并没有人退缩或逃避的，在早晨4点左右，由8-20名村民抬棺，其余的几十人负责携带各种礼节用品。②②李占红：《河陇地区村落共同体整合中的民间规范——从青海省互助县东河乡尕寺加村的“豪饮畅谈”习俗切入》，未刊稿。

另外，尕寺加村第五村小组还实行组长“轮流当值”惯例。在这个村小组，由于村户居住距离较近，南北方向为800米，东西方向为1 200米，村小组组长由每户轮流担任，一般为男性，如果哪家的户主确实不想当组长，由他的邻居来担任，村小组组长基本是按照巷子的位置来确立，1户为1年，在这一年里，村小组组长的福利2亩地也由组长来种植，换届时间一般为秋收或者春种之前。③③李占红：《河陇地区村落共同体整合中的民间规范——从青海省互助县东河乡尕寺加村的“豪饮畅谈”习俗切入》，未刊稿。 显然，尕寺加村第五村小组的村民他们这样做，可能并不知道是“跨族群内聚”，村民似乎都已忘了自己的族别身份，心中存在的只是“村落共同体”。

体悟尕寺加村第五村小组的 “跨族群内聚”，使人不由得浮想联翩。互助县土族自治县，其实就是“跨族群联合自治县”。“互助”一词显然具有多重隐喻，既有较为抽象的政治愿景之意，也有具体而实在的社会或族群团结之意——这是最初的取名者所始料未及的。据记载，民国时期，青海省“改省分县”建政时（将青海省从此前的大“甘肃省”中分出），拿出“分县及其称谓”计划方案。当地文人士子，根据历史文化地理知识等，开始取“互乡县”。取名源自孔子《论语·述而篇》“互乡难与言，童子见”——主要根据是此地居住着汉、土、藏、蒙、回等多种民族，在相互日常交流中，时常出现语言沟通障碍等困难和问题。于是，期望“人洁己以进，与其洁也，不保其往也”。（《论语·述而篇》）意思是“互乡”这个多民族居住地方的人很难交流，但人家使自己清洁以求进步，就不要抓住他过去的缺点不放。后来，中央政府改“互乡县”为“互助县”，以取此地居住的各民族之间要“互助友爱”之寓意。品味“互助”两字的深刻内涵时，总觉得“互助”两字重如千钧，她已越越并包含了“友爱”“联合”“帮助”“协助”等词的含义。既符合儒家理想，也符合当地跨族群团聚的历史渊源和现实需求。据民国二十年（1931年）省民政厅调查，全县约八九千户，其中汉族约六千数百户，土民（族）约一千数百户，藏族二三百户，回族二百余户[2]。现在，这里确实成了跨族群内聚即信任网络的典范。

如果从“饮酒即信任”文化来透视，“互助”一词的双重隐喻便是——“互助酒里有互助”。“跨族群内聚”也好，“信任网络”也好，“村落共同体”也好，其实关键在于“互助”或“合作”。从社群内部的“互助”或“合作”的视角，就可以看出这个社群“自治化”的程度。当地的“互助”牌青稞系列酒被誉为“高原明珠，酒林奇葩”，由当地所产的青稞酿制而成。据记载，远在400余年前的明末清初，互助民间就有以青稞为原料用土法酿酒的历史。这种土法生产的青稞酒叫酩醯酒，后来随着社会的发展，当地的酿酒工艺进一步完善，以当地盛产的青稞为主要原料酿造出了清香甘美、醇厚爽口的威远烧酒，并逐步形成实力雄厚的“天佑德”“义永合”“世义德”“文玉合”“义合永”等八大作坊，其中以“天佑德”酿酒作坊最为著名。各地商贾纷纷赶着骡马，翻山越岭来此驮酒，沿途闻香而来的买酒者络绎不绝，因此，民间曾流传着“驮酒千里一路香，开坛十里游人醉”的佳话。尕寺加村第五村小组，由于交通不便，村民在喝酒的时候往往出现“断酒”（没酒喝）的情况，农村小卖部的酒基本在一次喝酒的时候就会被喝光，所以在每家每户除了瓶装酒以外，家里都会备上一二十斤散装白酒。在婚丧嫁娶的时候，也是以喝散酒为主，不管家穷家富，都是如此。

可见，这里的“饮酒习俗”与“信任网络”之间有高度的正相关性。如果我们从抽象的层面提出这样的问题：跨族群的村落共同体是如何维系的？跨族群信任网络如何可能？这似乎是一个很难回答的问题。因为，从理论上讲，像尕寺加村第五村小组这样的跨族群或多族群村落是很难实现内聚的。这方面的证伪理论反而很多，比如享廷顿的“文明冲突论”理论，另外，托马斯·谢林的空间博弈导致“种族隔离”的理论也值得关注。2005 年的诺贝尔奖得主托马斯·谢林曾在1971 年针对种族隔离问题进行过一个通俗的博弈论分析。他先假设一个拥有多种族混合居住的社区，在居民都不是完全种族隔离主义者的基础上，进一步研究这一地区产生种族隔离的速度。他用了3个简明的图形来进行了分析。其中一幅即最左边一幅是混合居住的模型。不同种族的人住在一起，每一个人都有4个相同种族和4个不同种族的邻居。按照谢林的观点，这样的结构正好达成一个均衡，种族隔离不会发生。在第三幅即中间的图中，谢林描述了打破均衡的情况。他用一些红绿色以外的颜色的点代表打破均衡状态的“不满意者”，他们为了和更多的同族邻居住在一起而开始搬迁。我们可以从图中看到，有一个或两个家庭会因为身边没有一个同族而搬迁；3/5的家庭只有1个同族为邻居；6/8的家庭只有2个同族为邻居，而他们都将会因为同族邻居过少而开始搬迁。在右图中，谢林为我们展示了“不满意者”的搬迁最终带来的种族隔离的结果，红绿两个种族之间形成了一道鲜明的隔离线[3]。

这就是说，从理论上讲，跨族群内聚是不可能的。那么，跨族群村落是否可以通过寻求“共祖”或“共神”的途径来实现内聚呢？尽管在实践中有成功的个案——跨族群“祭祀圈”即认同一个共同的祖先；由单族群的“神祗”到跨族群的“村落神”。但是，在尕寺加村第五村小组，却不是通过这样的途径来实现内聚的。当然，这里的民间一般也信奉神抵，即“神”，但是，范围极广，既有天地万物人格化的自然神，也有传说故事塑造的神，甚至还有社会凡人成仙得道的神（美国政治文化中，已将最初的GOD即上帝泛指为“神”，进而成为政治正确）。村里尽管有一个庙，但其实就是众神牌位的居所。

三、信号传递—合作模型：一个经典分析框架

那么，如何解释尕寺加村第五村小组这样的跨族群内聚现象呢？我觉得，“信号传递—合作模型”——埃里克·A·波斯纳开创性地构造出的理论分析框架——是富有解释力的。波斯纳的问题意识是：人们为什么会遵守社会规范？在波斯纳看来，所谓社会规范，是指存在于博弈均衡之中的行为常规（regularities）（行为的实然），即“活法”“行动中的规则”“实际规则”[4]。在一个具有重复博弈关系的社群中，人们之所以遵守社会规范，乃是为了向对方或社群其他成员发送自己是具有“低贴现率”的“好人”（或者“合作者”）的信号——“坏人”（或者“机会主义者”）通常表现出“高贴现率”。“由于好人就是比坏人对未来回报做出更高估价的人，一个信号就是：在加入某一关系之前先担负巨大的、可观察的成本” [4]27。“一个行动如果要想成为信号就必须是成本高昂的，这是必要条件，但却不是充分条件”[4]38 。根据“信号传递—合作模型”，如果你信任一个人，并使对方也确信，你就必须要向对方发送一个较为昂贵的信号，廉价的信号不足以使对方确信你对他真诚信任；同样，如果你要效忠于一个人，并使对方也确信，你也要向对方发送一个较为昂贵的信号，而不是廉价的信号。汉初韩婴的《韩诗外传·绝缨者言》曾记载了这样一个故事：

楚庄王赐其群臣酒。日暮酒酣，左右皆醉，殿上烛灭，有牵王后衣者。后扢冠缨而绝之，言于王曰：“今烛灭，有牵妾衣者，妾扢其缨而绝之。愿趣火视绝缨者。”王曰：“止！”立出令曰：“与寡人饮，不绝缨者，不为乐也。”于是冠缨无完者，不知王后所绝冠缨者谁。于是，王乃遂与群臣欢饮，乃罢。后吴兴师攻楚，有人常为应行合战者，五陷阵却敌，遂取大军之首而献之。王怪而问之曰：“寡人未尝有异于子，子何为于寡人厚也？”对曰：“臣，先殿上绝缨者也。当时宜以肝胆涂地；负日久矣，未有所效。今幸得用于臣之义，尚可为王破吴而强楚。”《诗》曰：“有璀者渊，萑苇淠淠。”言大者无所不容也。

这个故事中的军官叫唐狡，君王叫楚庄王。译成白话文，大意是：春秋时期，楚庄王有一次宴请文武大臣，一直喝到天黑。大家酒兴正浓，灯火突然熄灭。此时有一位喝醉了酒的大臣忘其所以，竟动手动脚，去拉楚庄王的宠姬的衣服。楚庄王的宠姬乘机把这位大臣帽子的红缨拔下来，并报告庄王说：“刚才灯火一灭，竟然有人来拉我的衣服，我把他的帽缨子拔下来拿在这里，请您叫人拿灯烛来看一看没有帽缨的人是谁。”楚庄王想了想，说：“我本是好意赐酒给他喝，结果使他醉后失礼，怎么好借他酒后失礼这个区区小节使这位勇士当堂出丑呢？”于是就对左右在座的人说：“今日大家陪我喝酒，请大家自动摘下帽缨，不摘下帽缨的就是表示对我不高兴了。”与会同饮的大臣有一百多人，听了楚王的吩咐，大家都把帽缨摘了下来，然后重新点亮灯烛，最后尽欢而散。

事隔2年，晋国与楚国发生战争。在交战中有一位大臣经常在楚王面前护卫楚王。5次交锋，这位大臣就5次首先打退敌人，最后取得这次战争的胜利。楚庄王觉得奇怪，就问这位大臣：“孤王德行浅薄，对你又没有过特殊的照顾，你为什么冒着生命危险，这样坚决地护卫我呢？”那位大臣说：“我有死罪，两年前大王赐宴，我醉后失礼，是大王替我隐去罪过不忍杀我。我从来不敢不报大王的阴德。我常常想以粉身碎骨，用颈血来冲洗敌人已经很久了。我就是那天晚上被拔掉帽缨的人。”

在这里，君臣之间的信任与忠诚相辅相成，并相互强化。盖由于双方相互发送的信息都是极为昂贵的：楚庄王以其宠姬的贞洁为代价向自己的爱臣唐狡表达宽容即信任，唐狡却以自己的性命为代价替楚庄王誓死效忠。

只要是利益共同体/利益集团的事业，就都需要通过费用高昂的信号来维系相互之间的信任和忠诚。黑社会团伙在吸纳成员时，都需要新成员向其发送昂贵的示忠的信号——比如当面、公开杀死自己的亲友或至交，甚至警察等，使其手上沾血而“同流合污”，这是防范新来者是“卧底”的最好办法。唯有如此，才能够保证形成一个高度内聚的利益共同体。任何一个利益共同体，相互之间的内聚是头等重要的事情，而内聚要通过信任和忠诚来体现，而信任和忠诚必须要通过昂贵的信号来表达，廉价的信号不足以“示忠”。由此我想到，手机短信的问候迟早会消失，因为太廉价了。雄孔雀巨大而绚丽的尾羽，就是自己向其他雌性或雄性发送的一个表明自己具有优质基因或强大竞争实力的信号，是性选择进化的典型样本。但是，雄孔雀发送的这个信号其成本是高昂的——耗费体能，体重增加、逃逸不便而易被天敌捕食。明知是昂贵的信号表达，却仍然要勉力为之，这肯定是有道理的。这个道理就是：生存进化方面的相对比较优势——边际收益高于边际成本；“虚荣寓于务实之中”。

四、划拳与词令：西北农牧交错带酒文化中的“胡风汉韵”

如前所述，尕寺加村第五村小组这样的跨族群内聚既不是基于“共祖”，也不是基于“共神”，甚至也不是主要通过较为正式的“法理型权威”——村干部——来实现的。那么，跨族群内聚到底是如何可能的？决定性因素一定是多方面的，但是，历久弥新的、作为一种社会规范的饮酒习俗一定是不可或缺的。是“饮酒即信任”文化，才使尕寺加村第五村小组成为一个“村落共同体”的。在这里，膏饮加畅谈其实就是村内成员实现跨族群内聚所必须支付的“信号成本”。这个表达合作或内聚的“信号成本”，在尕寺加村第五村小组可以算是“成本高昂”的。因为该村的饮酒习俗，具有这样几个显著的特点：豪饮加畅谈、饮酒频次高、聚饮时间长、划拳加词令、饮酒重助兴、酒量消费大、参与人数多、聚宴程序化等。具体的描述已有众多的相关文献，在此不一一赘述。这里主要列举一下饮酒习俗中的划拳及词令便可管窥尕寺加村第五村小组“饮酒即信任”文化之深厚。划拳豪饮加蕴含儒家文化理想的吉祥词令，突出地体现了“胡风汉韵”的完美融合（见表1）。表1“胡风汉韵”的酒文化·划拳与词令

划拳数字唱拳词令0“尕宝送你”“宝拳”“双宝”“宝一对”1“一心敬你”“一品当朝”“一个老寿星”“单刀赴会”“一个人儿”2“二喜临门”“我两个人好”“哥俩好啊”“兄弟俩好啊”3“三星高照”“三级连升”“桃园结义”4“四季发财”“财发万金”“四叶子红”5“五魁首”“ 五金魁首”“五福临门”“五子登科”“五子夺魁”6“六六大顺”“六连”“六连高升”“六位高升”“留子留孙”“六连逢喜”“六出祁山”7“七个巧”“巧儿登”“七巧成图”“七擒孟获”“巧到您府”“巧相会”“巧七梅花开呀”8“八福长寿”“八仙寿”“八仙请寿”“分马分鬃”9“九常福贵” “九常福贵”“ 九昌星宫”“九子连登”“九伐中原”“酒是好酒”“快发”“快喝酒呀”10“全家好”“全家富贵”“满常有喜”“全来到”很可能，喝酒也确实在一定程度上损伤了村民的身体，但这也是信号表达成本的应有组成部分。一切都是有代价的！一方面想通过不用支付最起码、最适当的信号传递—合作成本而享用信任网络（小社群）的好处，另一方面又不愿承担以原子化的身份进入大社会所可能遭遇到的种种不利，天下没有这样的好事。 一般的规律是，越是昂贵的信号表达，带来的越是更具内聚力的信任网络。昂贵的信号表达，其表现形式有多种，如果支付不起朝夕相处的时间成本，就需要用其他相变的成本（代价）——礼物等——来替代。可以用最直观的指标来考察一个社群是不是信任网络或“关系紧密之群体”——那就是社群成员相互交往的频率及单位时间内相处的时间。如果以这个指标来衡量，那么，遍布西北的数量众多的信仰伊斯兰教的村落——“围寺而居”者，便是当下中国最为典型的信任网络或“关系紧密之群体”。据说，目前仅新疆就拥有2万4千多座清真寺，其总量接近中亚五国清真寺总量的5倍之多，仅次于有2亿穆斯林的印度尼西亚。清真寺就一个社群成员频繁交流和互动的村落“公共空间”，在这里，人们每天都要进行5次礼拜诵经活动，每次至少要花费20分钟左右的时间。高密度的礼拜诵经活动，是否真正能够促进信仰的内化，可能无法测量，但是，其在塑造并维系一个信任网络或“关系紧密之群体”中的功效却是勿庸置疑的。经由清真寺，社群内部的成员在很大程度上实现了“守望相助，患难相恤”这样一种无微不至的互助和关怀。

尕寺加村第五村小组这样的跨族群内聚，显然不是通过宗教信仰的纽带（高密度的礼拜诵经活动的时间成本或机会成本）来实现的，但是其实现内聚的基本原理与“围寺而居”者没有根本的区别——通过向社群成员发送表达忠诚和信任的昂贵信号来实现。需要特别注意的是，尕寺加村第五村小组这样的跨族群村落中，信号传递—合作之成本在构成上具有复合性的特征，比如，豪饮加畅谈、饮酒频次高、聚饮时间长、酒量消费大等特征同时具备，因此，是“时间成本”+经济成本+健康成本（嗜酒伤身）”这样一种复合的信号成本。

“豪饮即畅谈”既是信号传递—合作之成本，也是当地的社会规范（习俗），同时也是将声誉作为“硬通货”来看待一种社群内聚现象，这些在实质上都是同一事物，只是解释的视角不同而已。太平洋小岛耶普岛之所以使用“石头货币”，原因也在于此。耶普岛是密克罗尼西亚联邦三个州中间的一个。自从第二次世界大战以后，这个位于太平洋中部的岛国一直处于美国托管之下。迄今耶普人还坚持使用中间穿孔、形如磨盘的石头货币。“你很难用美元来对照石头钱的币值，因为石头货币的面值取决于它是怎样采集来的，谁是它的主人以及它的经历”。“在岛上会有人偷你的帽子，但不会偷你的石头钱。这不仅仅由于他们无法搬动，而且因为人人知道每一块石头钱的主人是谁”。①①参见网络文献《太平洋小岛上的“石头货币”》，http：//hb.qq.com/a/20111111/001677_3.htm. 由于“石头货币”的采集和运输成本高昂，因而“石头货币”多者，便成了组织动员能力强、人缘好、对未来长远回报而不是即时性回报做出更高估价的人的信号，于是，“石头货币”也就成了作为声誉的“硬通货”。

“牯脏节的礼物”——黔东南苗族祭祖活动中“礼物往来”仪规，其反映的也是同样的主题。在黔东南苗族村寨的13年一度牯脏节期间，亲朋好友挑着礼品或回赠的礼物在乡间小道上络绎不绝，成为一道靓丽的礼物文化风景线。牯脏节中盛大的杀牛祭祖礼是厚祭祖先、祈求赐福的仪式；客人丰厚的礼品，主人体面的回赠是体现亲属关系和族亲序列的标志。②②更为详细的研究，可参见徐晓光教授的相关研究。 这种“送礼”与“回赠”的仪式与规则的精义其实也同样体现在“信号传递—合作模型”之中。

如前所述，尕寺加村第五村小组的“饮酒即信任”文化，或豪饮畅谈习俗体现在诸多方面。村里人喝的都是当地“互助”系列青稞酒，既是原产地，也是主要消费地。近年来，瓶装酒已不足以应付日常的消费，于是家家户户都开始贮存散酒，就是在贫困户中也存有50多元的酒。当地有一种说法是：“越往脑山，酒量越大”，意指越往高寒牧区走，那里人们的酒风越盛，酒量越大。豪饮加畅谈、饮酒频次高、聚饮时间长、酒量消费是当地日常饮酒习俗中的显著特点。藏、汉、土族群间频繁互动，以喝酒论交情。重情轻利、宽容厚道、聚群而居、乐于交融是当地人们显著的性格特征。豪饮中的畅谈，是一个特别需要关注的现象：畅谈不仅是支付高昂时间成本的信号，而且还是促进村落内人际交往从直接互惠升化为间接互惠（直接互惠看“脸”，间接互惠看“名”）的一个不可或缺的机制——名声的传播和村庄公共舆论“热线”；其实，从更深层次讲，畅谈即语言乃是人类进化出合作能力的关键所在。藏、汉、土多族群互动中，最终以汉语（汉字）成为交流的主要工具，是历史选择的结果，而不是人为的设计。当然，实践中表现出的“藏音汉字”“土音汉字”等这样的“语言潮间带”或“方言汉字”现象，是必然的。

人际交往中的“低贴现率”集中体现在当地人的一种日常信念之中，这就是“宁使人负我，不让我负人”，家庭再困难，也要买好酒招待朋友。诚如孟驰北先生所言，“北人俭而不勤，南人勤而不俭”（中原腹地的居民大概就是“勤而且俭”之类；这样就能理解，特别看重“发家致富”的人的地理文化产地了）。需要补充的是“北人俭而不勤”之俭，其实是“内俭而外奢”，自家再穷，与人交往时也要“打肿脸充胖子”，把颜面——其实也就是把声誉看得高于一切。同处农牧交错带的宁夏人喝酒划拳时唱这样的口令：“酒嘛水嘛喝嘛，钱嘛纸嘛花嘛。”坦然和潇洒之性格与“低贴现率”之秉性可见一斑。当地村民的普遍认识是，钱财用得完，交情却吃不光。“以酒辨人品，以酒论感情”，这就是讲究人情、重交情的饮酒文化。正因为当地村落中人们都普通倾向于通过支付信号传递—合作之成本来实现内聚，也就自然而然地形成了人们宜居之“村风”。这体现在村民挣钱后多在村中建房；遇婚丧嫁娶，春种秋收，村里邻里相互帮助，自发组织。红白喜事中的“全权委托代理关系”，小组长轮值惯例——无中心的、自发的信任网络，都是当地村落共同体具有较好“内聚力”的标志。如果说“君子之交淡如水”，那么，生活在社会最底层的农牧民的交往则需要情义的力量。

五、“声誉+美酒”：跨越时空的“超级硬通货”

将声誉作为“硬通货”，连同将“互助酒”多为“硬通货”，在尕寺加村第五村小组中，似乎都完美地“集成”（即）在一起了，从而使其发挥的功效成倍于任何一个单独的“硬通货”。“互助酒”在这里具有了多重功能：从经济学上讲，是真正的“硬通货”；从社会学上讲，是人际沟通和信任的“介质”；从生物学上讲，是多巴胺的激活素——可激发人重情重义的“快思维”，而不是自然等候人们理（利）性思维的“慢思维”。③③由美国学者丹尼尔·卡尼曼所著的《思考，快与慢》（胡晓姣、李爱民、何梦莹译，中信出版社2012年版）是一本行为经济学的新经典，书中分别用系统1和系统1代表快思维和慢思维，直觉和严谨思考的特点就像是大脑中两种性格的特征和性情；在近期的研究中，系统1的直觉性作用得到特别关注，它是做出决策和判断的真正的幕后主使。 从历史文化视角来看，农耕民与游牧民眼中的“通货”是有差异的。 游牧民族，对他们来说，牲畜既是投资（可不断再生仔畜即“孳息”）也是食物。在紧迫关头或困难时期，甚至连役畜也可以暂充当食物（比如喝马血），从而渡过饥荒；另外，牲畜是可随时移动的、可实时保鲜的食物。然而，农耕民族心目中的“通货”却是不动产或准不动产——土地、房屋和粮食等，这些“通货”的致命弱点是：遭遇战争或灾害等特殊时期时，无法移动或随主人“逃逸”，或者移动或携带成本很高，粮食也无法长期保质和保鲜。

作为动产的“硬通货”——酒、牲畜，以及无形的“声望”——才是大历史视野中真正的“硬通货”。其共同特点是：可长期保质和保鲜、便于移动并与主人长期相伴。“声望”几乎是相伴主人终生，且很难被别人偷走的“硬通货”。在紧迫关头或困难时期，通常的货币将急速“通胀”而贬值，而作为“粮食的精华”的酒，其真正的“硬通货”的价值便会展现出来，再加上“声望”所具有的凝聚社群的作用，这样，既可“维生”，又可“自卫或自保”，从而最大限度地提高这类社群的幸存率。随着风险社会的到来，被历史所反复证明真正的“硬通货”会被人们所重新认识。事实上，在国内，近两年白酒投资热开始兴起。随着白酒价格年年上涨，其抗通胀能力几乎让白酒成了“硬通货”，而“投资白酒胜过黄金”“炒酒好过炒楼”等说法也不断被放大。目前，一些顶级名酒已有“液体黄金”之称，近年被视为投资回报最稳定、最可观的投资品种之一。英国曾统计过6种主要投资项目30年来的累计回报率，结果显示：钻石的涨幅为149倍；黄金168倍；中国瓷器1667倍；古典名画16倍；顶级名酒则高达3769倍。“白酒怎么也比房子好变现吧？”——这难道不是一个明智的提醒吗？只要白酒甄别真伪即保真问题能够得到解决，那么，酒价只会升而不可能降。据说谷俊山老家最后被搜出的是深藏于地窑的500箱茅台酒，谷显然明白什么是真正的“硬通货”。然而，谷还是人算不如天算，缺失了“声望”，再多的物理“硬通货”最终还是无法“自保”。“泥菩萨”如何过河？“声誉+美酒”，其实才是跨越时空的“超级硬通货”。

以上内容，只是从饮酒与信任的视角初步回答了尕寺加村第五村小组跨族群内聚何以可能的问题。然而，这里还有一个重要的问题：相较于中原内地，青海互助县尕寺加村第五村小组所处的西北农牧交错地带，是历史上的民族迁移的走廓，人口流动性强；一般的看法是，流动性是不利于社群内聚的。在历史上，河湟地区也属于西北游牧民族和内地中原农耕民族之间的“民族走廓”地带，人口流动性较强，那里的农牧民，很少有较长期的祖宗记忆。“家不尚谱牒，身不重乡贯”，在整个河陇地区的人们身上有较为明显的体现。全国性的乡村田野调查也显示，越是东南的农村，家谱越多，宗族意识更浓；越是西北的农村，家谱越少，宗族意识越淡。①①从2009年起，我参与了华中师大中国农村研究院启动的“中国百村十年观察”项目，一个初步的发现是，东南地区的村庄多有家谱等原始资料，而西北地区的村庄则极少保存有家谱。 据历史记载，从汉代开始，青海有过3次移民高潮期，内地汉族移居来此主要是留兵屯田、移民戍边、经营河湟，基本是都以军屯户的身份进来的，时间一长，便形成西部边疆新的土著。 尕寺加村第五村小组，共有 40多户，28户为土族，9户为藏族，10户为汉族。其中，28户为土族也不是一个家族，而且家庭观念比较淡薄。显然，这是一个开放性的、有一定流动性的村落。其实，“随着时间的流逝，最后人们会形成一种观念：我们必须与之联系的并不是地理位置上的邻居，而是那些与我们共享生意、文化和其他利益的人”[5] 。尤其是进入信息时代，一种“无地点性”（placelessness）思想的扩大将在所难免。

流动性如何带来内聚性？这是一个智识上的挑战。然而，最新出版的《超级合作者》一书的作者却提出了一个惊人的观点：“流动性是合作的关键”“集合的数量越多，就越有利于合作。这是因为，当集合的数量较多时，合作者就有更多的机会逃脱，远离试图盘剥他们的背叛者，加入没有麻烦的集合”[6]312。当然，理想的状态是，“存在一个流动性的最适宜水平（流动性在这里是指，人们在不同的集合之间移动、探索新集合的速度）。如果流动性太低，那么整个群体就太过静态，为背叛者盘剥合作者提供了机会，因此也不利于合作。如果流动性太高，那么能够促进相互帮助的‘合作者的友谊就不会保持很长时间。合作的沃土，存在于这两种极端情况之间”[6]313。之所以需要一个适度的流动性，乃是“为了实现有效率的群体选择，各群体需要一定的机制，来阻止个体在群体之间太过自由地移动。可以将此机制称为部落忠诚度或群体黏性”[6]114。

从历史和现实来看，诸如尕寺加村第五村小组这样的具有适度流动性的多族群村落，在青海互助县还有很多。也许，正是适度的流动性带来了这些村落的跨族群内聚，也就是“部落忠诚度或群体黏性”。这从空间博弈和群体选择的进化史的视角看，是一个值得深入研究的选题。依流动性程度，可将社群分为三类：全流动性社群（全开放性社群）、半流动性社群和无流动性社群（封闭性社群）。据此分类，不妨可以进行这样的“思想试验”：如果将这三类社群同时置于一个更大的流动性的空间博弈格局之中——比如生态环境脆弱的西北农牧交错地带，并让它们自由竞争，其演化博弈的结果会如何？很可能的结果是，全流动性社群（全开放性社群）由于无法实现内聚将会首先溃败（比如现在就能看到迹象的各种“空心村”，或所谓的“386199部队”村落以及“同乡”“亲戚”关系的疏远和淡化），而无流动性社群（封闭性社群），比如一些传统的、完全以血缘或地缘为纽带的社群也会由于缺乏外部知识和信息资源的激活而逐渐疆化，并最终出局。也许有人会问，在西北地区，信仰伊斯兰教的村落——“围寺而居”者，一定是属于无流动性社群（封闭性社群），如果真是如此，那么，“围寺而居”的回族或维族等村落为什么至令却仍然是生命力强劲的“信任网络”或“关系紧密之群体”？显然，将信仰伊斯兰教的村落——“围寺而居”者，视为是无流动性社群（封闭性社群），是一个误会。根据我在兰州市和临夏州对回族、东乡族等社群的长期经验观察，发现穆斯林是可以在不同清真寺之间流动的，如果他不愿再继续在某一座清真寺去作礼拜，那么，他是可以到另一座清真寺去的，他有“用脚投票”的权利！所以，“围寺而居”的穆斯林村落社群，既有宗教的纽带，又有相互之间的竞争所带来的适度流动性的活力，可以说是当今中国社会真实存在的、名符其实的基层“自治社群”。

西北农牧交错地带，除了存在着大量的“围寺而居”的穆斯林村落社群之外，另外一类就是像尕寺加村第五村小组这样的大量的跨族群村落。这些跨族群村落大多往往都毗近于“围寺而居”的强邻，空间博弈、进化竞争的结果是，跨族群村落也要演化出其特有的内聚性机制——这就是能够被各族群都接受的“饮酒即信任”文化。“情理法与中国人”——这是一个重要的分析框架，“情理法”在中国人的交往世界中是呈现出差序格局的，其中“情”（尤其是友情和爱情）则是实现跨族群、跨文化内聚的“通用介质”，习俗之理可以有分界，道统之法可以有差别，但是，“情”是无国界、无身份差异的，咏一句“问世间情为何物”，是能够击碎许多人的心理围墙的。在这里，我们可以发现儒家伦理之“情”即“亲情”的局限性所在，家庭血缘“亲情”与“友情”和“爱情”之间是存在紧张关系的，是呈反比例关系的，而且，“亲情”具有纵向谱系特性，“友情”和“爱情”则具有横向拓展属性，因此，流动的、多元化社会中的社群内聚其实更需要“友情”和“爱情”来实现。

六、重新发现“贮存地”——谁在“默默地沟通着中国”

农牧交错带的跨族群内聚中，可能蕴藏着拉铁摩尔所说的“贮存地”特征或密码。美国学者拉铁摩尔在其《中国的亚洲内陆边疆》这部名著中，曾经提出过一个重要的观点，大意是：中国的长城沿线具有“贮存地”的特征，并认为，从这里出生的人，知道如何统治各种人[7]。事实上，中国历史上也确实有“关陇制天下”的说法。周秦汉唐，立国西北而抚柔天下，气象博大故国祚绵长。两宋之际，内忧外患，故积贫积弱，江山飘摇而政经南移，时人叹曰：“自古中兴之主，起于西北，则足以据中原而有东南；起于东南，则不能复中原而有西北（《宋史》卷三百五十八《李纲列传》）”。“夫作事者必于东南，收功实者常于西北” （《史记·六国年表》）司马迁认为，夏、商、周皆立国西北，所以西北是孕育成功者的沃土。关中地区有这样的民间说法：“南出相，北出将，陕西的黄土埋皇上。”显然，这些说法都是以大中国的农牧交错地带为“叙事锚点”的。

纵观历史，作为“贮存地”的农牧交错地带分布的基层社群或村落，几乎都具有跨族群、流动性的特征，能够使这些村落实现团结或合作的非正式机制一定是值得探讨的。在作为“贮存地”的农牧交错带上，众多的跨族群村落或社群既非完全的血缘共同体，也非完全的地缘共同体；既非法理型共同体（选择并信任村干部等正式权威），也非传统型共同体和魅力型共同体（回族和维族等伊斯兰村落除外）。 这些村落其实属于小型的“关系共同体”，规模小、适度流动、“胡风汉制”的集成优势，以及日常的高成本的情感（交情）信号传递，是其实现内聚的关键所在。在这里，基于身份（血缘、地缘等）的信任从来就很淡化，多是基于“关系”的信任。

内聚性之所以易于在小社群中而不是在大社会中实现，主要原因在于越大的社群，无法收紧其内部互动的“反馈环”，从而使机会主义者有机可乘；而越小的社群中，由于存在着社群内部的实时性“交流热线”，机会主义者会在第一时间内被发现而受到惩罚，从而使其无处藏身。据此，人们就能够理解，为什么至今中国大西北地区以及农牧交错地带的民风能够相对淳厚，原因就存在于大中国的历史地理文化之中：中原及东南农耕地区已较早演化为“农业帝国”（“大国家、小农户”的社会政治结构模式）的形态，而西北地区以及农牧交错地带仍然还“滞留”着“游牧部落”的历史因子，前者早已是大社会，而后者却仍有小社群的历史惯性（图3、图4）。可以说，大西北地区以及农牧交错地带作为曾经的“孕育合作的沃土”，至今仍是大中国的希望所在。从“农业帝国”与“游牧部落”这一历史地理文化的比较视角来看，认真发掘西北地区基层社群实现内聚的成功经验，无疑具有跨越时空的历史和现实意义。图3图4如果没有回族或其他信仰伊斯兰的族群之商业文明的“润滑”，我们就很难理解中国这样一个多民族、多宗教而且多文明的“跨体系社会”（trans-systemic society）是如何历史地整合为一个“文明国家”的。从理论上讲，生态脆弱的农牧交错带具有“接点疆域”——政治应力较弱的区域——的特征，这就意味着历史地理文化差异巨大的两大板块——西北游牧/牧耕板块和中原及东南农耕板块——是根本无法整合在一起的。生态脆弱的农牧交错带可以是一个“隔离带”，也可以是一个“结合带”，只有当其成了一个集成性的“结合带”时，两大板块才能整合起来。幸好，我们在今天还能在这个敏感的“接点疆域”中发现众多的“跨族群内聚”，因此，农牧交错带的整合性功能还是潜在地发挥着作用的。在这里，我们超越了简单的农耕和游牧的“二分法”，在这里，我们居然还能够亲眼目睹到“胡风汉制”和“夏夷并用”的活性因子！这里的居民实际上已经很难用中国现在任何一个民族“贴签”来标识，他们是西北“胡即汉人”混血人（文化上的和生物上的），或者是“北方汉族新人种”（孟驰北）。在这里，可以切身地体会到“回在汉—藏之间”“回在汉—维之间”“土（族）在汉—藏之间”这样一种农牧交错带特有的政治文化景观——“族群间性”。是他们在“默默地沟通着中国”（张承志《大河家》）。农牧交错带上的居民，他们最惧怕族群边界被激活。①①令人担忧的是，正是这种无名的恐惧，当下已出现了一些西北少数民族群众悄悄地将自己的族别为“汉族”的动向。难道这不是一个敏感的政治信号吗？相关的理论分析，可进一步参见阿玛蒂亚·森《身份与暴力——命运的幻象》（中国人民大学出2009年版）。阿玛蒂亚·森指出：“在当代，实现世界和谐的希望很大程度上取决于我们对人类身份多重性的更为清晰的把握，以及充分认识到，人们的这种多重身份是纷繁复杂的，并且坚决反对将人们按某一单一的、鲜明的界限来进行划分。” 他们似乎都明白一个道理：“如果你想走得快，一个人走。如果你想走得远，就一起走。”[6]329

信任不是轻信，而是应对社会复杂性的一种“简化装置”，其载体通常是关系紧密之群体（小社群）——也就是我所理解的“基层社会”。“基层社会”的存在及其良性运行，是任何政治统治者实现其“惠而不费”之治理目标的必要条件，如果换成是集权政府，则是实现“集权的简约治理”的必要条件。但是，基层社会重建的过程，主要并不是一种理性设计的过程，在更为实质的意义上，其实是不断“发现”基层社会的过程[8]。“基层社会”的具体凝聚机制，从来都是复杂多样且不断演化的。那么，去哪里发现呢？“失礼则求诸野”（《宋朝事实类苑卷第六十二》），已经提示了可能的方向！

参考文献：

[1] 张建民，闫新法.生死之交一壶酒 彩陶双连壶[J].文明，2007（7）.

[2] 祁文汝.互助县名的来历[J].中国土族，2010（4）.

[3] 黄亮.归纳与推动[M].重庆：重庆出版社，2006：200.

[4] 埃里克·A·波斯纳.法律与社会规范[M].沈明，译.北京：中国政法大学出版社，2004：译者序.

[5] 乔尔·科特金.新地理：数字经济如何重塑美国地貌[M].北京：社会科学文献出版社，2010.

[6] 马丁·诺瓦克，罗杰·海菲尔德.超级合作者[M].龙志勇，魏薇，译.杭州：浙江人民出版社，2013.

[7] 拉铁摩尔.中国的亚洲内陆边疆[M].唐晓峰，译.南京：江苏人民出版社，2005：39.

[8] 王勇.收紧反馈环：基层社会重建的“云浮经验”及其制度内涵[J].湖北行政学院学，2013（1）.

[责任编辑：吴平]