刘三姐：壮族的“阿弗洛狄忒”——一种文学人类学的解读

李素娟

(河池学院 文学与传媒学院，广西 宜州 546300)



刘三姐：壮族的“阿弗洛狄忒”
——一种文学人类学的解读

李素娟

(河池学院 文学与传媒学院，广西 宜州 546300)

广西宜州市壮族聚居区的爱神崇拜保留了远古女神信仰的一些特点，刘三姐作为一个美与性爱之神受到崇拜，不同于诸多学者对目前中国神话中的爱神高唐神女的主观化改造，或者抽象化为理想化本体，壮族民间的爱神信仰更多的是对美与性爱之神原型的一种活态再现。对刘三姐故乡广西宜州市的刘三姐歌谣及当地人情风物的考察发现，与其它的爱神信仰相比，宜州市壮族聚居区的爱神信仰更多地保留了美与性爱崇拜一而二、二而一的成分，她具有美的形象代言和赋予万物生命并保护人类繁衍的基本功能。

壮族；刘三姐；阿弗洛狄忒；文学人类学

一、引言：壮族有没有爱神？

作为西方文明源头之一的古希腊神话体系里，十二主神中众女神竟占了五位。其中对后世的文学艺术影响巨大的是爱与美之象征的阿弗洛狄忒而不是高贵显赫的天后赫拉，因为在神话故事中，这位女神已经积淀为人类一种独有的激烈情感——爱情的原型。倘若我们对神话时代人物的要求跳出后世道德规范的模式，那么，美神的行为折射出希腊先民尤其是女性在性爱方面本有的主动、奔放精神。“对希腊人来说，爱情乃是最大的善德，谁要是拒绝爱情，谁就注定要灭亡。那尔喀索斯因为拒绝了厄科女神的爱情并爱上了自己的影像而死去。安娜克萨瑞忒由于不愿爱伊菲斯而灭亡。阿多尼斯由于拒绝了维纳斯的爱情也死掉了。谁不接受爱情之箭，谁就会被死亡之箭射死。”[1]引文中对爱情的强调，突显了希腊人对爱与美之神无限崇奉和爱戴的心理。

叶舒宪教授在《高唐赋》与《神女赋》中找到了有关中国爱与美之神的珍贵资料，认为这两篇赋在中国文学史上开创了详尽夸饰女性外貌、形体和情态之美的先河。最后他还指出了在此基础上诞生的高唐神女形象，在中国是女性美成为艺术表现主题的重要标志，仅从这一层意义上说，她足以相当于西方艺术史上的维纳斯了[2]。这意味着我们目前可以把高唐神女确定为中国上古时期神话信仰中的爱神，并作为以后中国女神研究发展某种程度上的指向。相形之下，在特殊的地理环境、独特的风俗习惯熏陶下的壮民族能歌善唱，因“以歌代言”和“倚歌择偶”而闻名于世，壮族女性有着与中国传统女性所不可想象的恋爱自由意识和婚姻自主精神，偏向于追求性爱的率真和主动。就此意义而言，我们不禁要问：壮族到底有没有自己的爱神呢？

文章将提出一个大胆的假说，壮族也有自己的“阿弗洛狄忒”，其功能同古希腊的爱神和中国文学史中的高唐神女别无二致，她就是刘三姐。此前，在刘三姐的诸种民间传说故事中，众人普遍接受的乃是她的歌神、歌仙身份。但本文确认其有神话般的神格和神功，显然不是偶然的幻想，文化考证的实例是刘三姐为壮族美与性爱之极致的艺术论证。尤其关键的是，她最初的神格是通过民族志资料的诗歌语言来描绘的，如涉及刘三姐神力和神功的壮族创世史诗《麽经布洛陀·本麽叭》中的“麽丑魂姆”(即麽赎猪魂)记载：“三界三王置(天地水三界由三王安置)，四界四皇造(天地森林和水四界由四王创造)；额九头造河(九头额造河沟)，龙九头造泉(九头龙造泉)。嘹三妹造友(嘹三妹造爱情)，鸟九头造果(九头鸟造果)。甫安洛造怀(那位造水车的人造牛)，婆九头造姆(九头婆婆造猪)。”[3]《麽经布洛陀》是壮族一部古老而又宏伟的创世史诗，这首传唱至今的麽经唱颂的是在人间三界、四界最初形成之际，创世主神布洛陀创造了“九头额”神、“九头龙”神、“九头鸟”神、“九头婆”神的同时，还有造世间男女爱情的刘三妹(姐)，可见将刘三妹(姐)奉为对歌招郎、情爱之祖的渊源之深远；另一为广西田阳县壮族情歌《欢岸·槟榔歌》中“嘹(刘)三妹造友”的记录：“我们闲着心烦闷，同论从前事，古代话正经，真聪明不过，论所有世人，有谁象情友，提情友欢心，一同谈古代，孔夫子造字，嘹三妹造友(爱情)。”[4]用壮语解释歌词中“嘹三妹造友”的“友”字，其包含“恋爱”、“爱恋”、“婚恋”的意思，整句可译为“好玩乐、好唱歌的三妹(姐)造出了男女之间的爱情”，这与以上壮族《麽经布洛陀》中布洛陀创造了世间万事万物之时，刘三妹(姐)已经开始营造爱情的说法遥相呼应。此外，“嘹”在宜州市的方言中与“撩”(挑弄、引逗)同义，“撩拐”*“拐”：宜州市方言，又称“妹仔”，即尚未结婚的姑娘。就是“去挑逗妹仔”、“与妹仔去玩”，而对唱山歌便是壮民观念中“去挑逗妹仔”、“与妹仔去玩”的重要内容，即通过山歌对唱谈情说爱俗称“贝嘹坡”，找妹仔玩耍或与妹仔对唱山歌叫“贝嘹骚”，故壮族民间有这样的俗语流传：“嘹骚贝敢壮,嘹囊贝敢壮。”意思是：“去敢壮山与妹仔唱山歌，往敢壮山和妹仔对歌。”[5]又有宜州市当地山歌赞颂刘三姐：“唱歌好，唱歌得耍又得玩，不信你看刘三姐，唱歌得坐鲤鱼岩”，原因在于她善于编唱男女青年彼此倾心、相互爱慕、为抒发情怀、披露心声而唱的“甜蜜之歌”，也就是说，在宜州市壮民的心目中，刘三姐(妹)以歌神和爱神的形象成为后人崇拜或赞美的对象化客体。

从上相关跨文化的民族志资料获悉，嘹三妹(姐)既是始创男女恋情之歌的三妹(姐)，同时又是创造了爱情(造“友”)的三妹(姐)，这些记载所传达出的神话观念集中指向“喜唱情歌的三妹(姐)创造了爱情”，兼之嘹三妹(姐)在《麽经布洛陀》中被列为神衹之一，因此可以作为追溯刘三姐爱之神格的“第三重证据”(文学人类学研究的“四重证据法”之一)。在此基础之上，笔者通过对广西宜州市的刘三姐歌谣及当地人情风物的考察，拟借助比较神话学视角，就壮族民间传统文化叙事中刘三姐被视为当之无愧的爱神——壮族“阿弗洛狄忒”的原型这一假说试作进一步探讨。

二、刘三姐：壮族的“阿弗洛狄忒”

学者对女神职能的探讨，主要有如下两种取向：一是美的形象代言，拥有人类用语言难以述尽的魅力；二是生命力的象征，具有庇佑万物繁殖生衍、人类旺盛延绵的性爱功能。值得注意的是，结合产生爱神观念的条件如壮族民众对心目中的善歌者形象的高度概括、升华、仰慕和塑造[6]而获得的首屈一指的象征意义，以及壮族民间信仰中石的生殖力崇拜礼仪乃至祭祀传统，都意味着文学想象中壮族的“阿弗洛狄忒”未必全然出于虚构。民间传说和故事中“仙化”的刘三姐形象，才是此类女神的原型。

(一)美之神：女性美的形象代言

在美索不达米亚的女神中，印南娜是最为重要的一位。不同版本关于女神的部分神话与旅程有关，作品描述女神为了获取不同的神力而向目的地出发，实现目的后返回。古巴比伦时期的《印南娜下阴间》的神话流传下来的是女神旅程的目的是获取统治冥界及阳界的神力。如同作品表现的那样，衣服作为神力的标志而存在，对于女神来说，它是代表神意和天命的象征物。当她降入冥界时失去了衣服，由此而丧失了她在地面的神力；当她返回地面时，把衣服一件件穿上，神力又重新获得。同样，在阿弗洛狄忒诞生神话中，显示女神不断增长的力量是“穿戴顺序”及她身上的衣物珠宝装饰都是权力的象征，这些给她增加了吸引力，彰显她无穷的神力。这两则神话的衣着母题都对应了增加女神神力的功能，被作为神圣呈现的一个特征，是女神神权的表现方式。由于衣着主题被巧妙地用来表现力量的主旨，女神的神力以象征的方式被表述出来，她的魅力也被充分展示出来。无独有偶，刘三姐爱情歌中女性美的艺术表现方式与女神神力增长的实现途径具有明显的相同性，那就是象征性事物都揭示出同样的一种观念使得刘三姐具有了美的代言者的身份，即刘三姐情歌里有关女性美的意象和符号最接近性爱女神本真的人格化形象。与其它纯粹诉诸于文字的叙事不同，通过对这些意象和符号的意义释读，可以发掘出象征叙事之下的深层爱神信仰。

象征物作为一种有意味的形式，具有烘托人物的情感、情绪和发挥象征的作用。歌手在吟唱时常用的比拟物象，特别是在情歌中，大多以南方稻作文化风物中的莲、藕作为象征，是山歌中常见的意象。由于莲具有超凡脱俗的神韵和习性，自古以来壮民对其爱不释手、喜爱有加，随着历史数千年的演变，莲不可争议地成为独特的、寓意丰富的比拟物象。于是，刘三姐情歌的歌词多以“莲”起兴，寄寓男女恋情于莲，用以展示男女青年谈情说爱时的酸甜苦辣和喜怒哀乐的心理变化。如一场包括“初遇歌”(邀请对方对歌)“试探歌”“相恋歌”(倾慕歌)“深交歌”(盟誓歌)“送别歌”五个阶段完整的情歌对唱，对歌双方就是用莲和藕作为象征进行对歌，使意境不断深化，感情层层递进。“初遇歌”，以约定俗成的套路和范式开唱，意味着男女双方互相问候，试探对方底细和来意。“今早走过藕塘边，莲藕开花白莲莲；哥想伸手掐一朵，不知哪朵是哥莲(连)？”如果女方乐意答歌，那么就说明可以开始下一个主题，进行试探；继“初遇歌”后，男方便唱起了“试探歌”拐弯抹角地了解对方是否有对象，是否已婚。“妹是海中一朵莲，人人都讲莲花鲜，人人都讲莲花好，看莲容易栽藕难。”女方也按照歌式接歌，“灯草扎排过大海，鹅毛做浆去采莲，不怕海深风浪大，好莲(连)死了心也甜。”一唱一对，加深双方的情谊；“相恋歌”是最活跃的对歌阶段，“妹是塘中那蔸莲，哥是蝴蝶躲水边；抬头望来低头想，两翅摇摇飞近前。”经过“试探歌”、“相恋歌”后，双方不断了解，互相爱慕，便唱起了“深交歌”，“妹是好花在园中，哥是莲藕在田边，如今移花排种藕，花也香来藕(偶)也甜。”巧用比拟、双关的艺术手法婉转含蓄地表达坚贞、炽热的爱情；离别时，双方又唱起了“送别歌”，“新开大塘来种藕，莫给塘干藕叶枯；如今连哥先讲过，千祈(桂柳方言“千万”的意思)莫把妹生疏。”委婉含蓄地嘱咐对方要互相思念，确保纯洁真挚的爱情。

这场以“莲”起兴的壮族情歌借自然物象，如梦如幻般将“十八怀春少女”的娇憨神态栩栩如生地展现，委婉多情、含蓄生动而余韵不绝。那么，壮族情歌以“莲”喻女的意义何在呢？其一，水中之莲花，叶大而圆润，它之所以美，是因它美的姿态、美的颜色和韵味浑然天成，它最早的意象是与女性美相联系。比如《诗经》中的《陈风·泽陂》共三章，分别以“彼泽之陂，有蒲与荷”“彼泽之陂，有蒲与蕑”“彼泽之陂，有蒲菡萏”起兴，《郑风·山有扶苏》：“山有扶苏，隰有荷华(花)”、《楚辞》中的《湘君》“采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末”，还有后来层出不穷的《采莲曲》的歌词，以及与此意象相关的北宋、南宋两个朝代婉约派词人的大量咏荷作品等等，大多属于此类情思。诸如此类与莲荷相关的传世作品中，运用比兴的手法描绘荷花清新的形象兼而有之，正是因为荷花清丽灵秀的自然之美与风姿绰约的美女何曾相似，才拨动其情思，浮想联翩。其二，“柔媚”是莲最突出的神韵特点，历代文人骚客尤其喜欢给其附上女性化和情爱化的鲜明色彩，并把它塑造成女性象征的典型意象，因而常以莲喻女子。对于男子而言，荷花的神态和风姿撩动想念与爱慕美人的心思，因此把荷花隐然比作朝思暮想的美人，成为梦寐以求的吐露心声的主角。据此，“莲”显示的一些重要特征表明了它对“女性化”和“女性美”的象征价值。与之相应，能歌善吟的刘三姐对此象征符号和语境方面的运用得心应手而游刃有余，其美之神职自然也得以确认。

美神，“代表美的极致，一切欲望的满足”[7]。通过对刘三姐爱情歌象征系统的分析，我们有理由认为，情歌展现男女恋情的场景中，“莲”占据了象征的中心地位，是壮族女性含蓄美和阴柔之美的显身物，这一象征是我们自壮族文明产生以来所熟悉的。如果将衣着主题所象征的神力和“莲”的拟人形象叠加于刘三姐——一个突出而栩栩如生的壮族美女形象的化身，女性美与爱神的象征内涵便联系到了一起，刘三姐在壮民族的集体无意识中自然而然地积淀为爱之女神，这也是受西方“神人同形同性”影响下的典范。

(二)性爱之神：生命力的象征

中国的社稷崇拜中的“社”，作为生殖意义崇拜的远祖的人格化，源头来自于史前文化中生殖与丰产的女性神，其功能刚好等同于阿弗洛狄忒和东方普遍崇拜的爱与丰产(生殖)神之一的易士塔。与“社”搭配的“稷”相当于植物神阿都尼斯，即阿弗洛狄忒和易士塔的男性配偶，按照神话思维中谷物神崇拜抽象化的类比联想，播种后大地能种出植物，就好像阿都尼斯(稷)把精子注入易士塔(社)的子宫后生育出孩子是同一个道理。中国社稷崇拜的性质与东方的易士塔和阿都尼斯崇拜的性质完全相同，都是农业社会中性爱神变型的结果。此外，礼书中规定的天子在每年仲春之时亲自前往主持祭祀的高禖神，据陈梦家考定，实际上就是社的别称，“高禖与社，是一不二”[8]，无疑也是由性爱女神演变而成的；郭沫若先生在《甲骨文字研究》中指出社、祖、高禖祭祀之源头乃是生殖崇拜，即女性生命力的原始隐喻。高禖(社)祭典的寓意在于从国家层面出发祈子求生，佑人丁兴旺。与官方之高禖(社)礼仪相呼应，在壮族民间盛行类似的对姆六甲、花婆*“花婆”，即送花(子)婆婆，为壮族信奉的司生育天神。引自《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会.中国各民族宗教与神话大词典[M].北京:学苑出版社,1990:764.或刘三姐的崇拜，其功能主要集中在祈祷和借助三者的神力而求得生育一项上。仅就此俗而言，商代的甲骨卜辞也有所透露：

上引辞例中的先公示壬配“妣庚”(又称高妣庚)、先王大乙配“妣丙”(又称高妣丙)、“妣壬”、祖丁配“妣己”(又称高妣己)、“妣癸”等已故五位先妣，于商人心中，已成为祈求生育的女神，故商人崇拜且对其举行祈子祭祀[9]。这足以作为女性生殖崇拜曾经广泛存在的依凭，循着它可以找到由“生殖”功能引申而来的神格原型。

女性生殖崇拜贯穿着壮族原始宗教信仰并延续下来，受“石本原说”*“石本原说”：壮族先民对于宇宙世界的初始形态的一种看法，即天地万物的本原是石头。引自潘其旭.壮族百科词典[M].南宁:广西人民出版社,1993:315.的影响，女始祖神姆六甲的创世有着与其相关的类似“推原神话”或“英雄祖先神话”[10]，刘三姐故乡宜州市的壮族聚居区的“石生人”母题神话也少不了类似的叙述：“远古时代，天地是一块紧粘的巨石。始祖布洛陀后来把巨石分开，天地才分离。姆六甲就在巨石分开的那一瞬间从石洞里飞出来了，她飞过一团团浓烟密雾，成为人世间的第一个女人”[11]，神话中女性始祖神姆六甲生自石洞，意喻人和神均来自石祖，石是创造生命之源女阴的象征。也正是这个原因，当她创造了山川大地后，河水冲击岩石出现一个洞,布洛陀就从洞里走出来，同时一起出现的还有三兄弟——老大雷王(壮语叫Duz byai)，老二蛟龙(壮语叫Duz ngieg)，老三老虎(壮语叫Duz guk)[12]。从岩(石)洞在此神话叙事中的隐喻用法看，布洛陀(人)、雷(天象)、蛟龙和老虎(动物)直接从姆六甲创造的岩(石)洞走出来，引申为人和动物都是生自姆六甲的生殖器，岩(石)洞等于女性生殖器，并获得“灵石”*“灵石”：指的是石质女性生殖器。引自廖明君.壮族石崇拜文化──壮族自然崇拜文化系列研究之二[J].广西民族研究,1997(2).的性质。同样，生自石洞的女性始祖神姆六甲在造完天地后，七月十四那天把孩子们带回到她出生的石洞中，教子女们唱歌感谢山岩的养育之恩，并把七月十四定为“敬岩节”，要子孙后代年年祭岩[13]。可知源自神话思维的类比联想，对石生殖力的崇拜使岩(石)洞与女性生殖器产生了内在的联系。具体地说，正是先民这一真实的心理写照，幻想性地创造了姆六甲这一充满浪漫色彩的性与爱之女神形象，这点恰好与壮族石祖这类的原始神相吻合，由此从性爱女神包括性与生殖在内的象征意蕴出发，我们理解壮族爱神的发生便顺理成章了。

壮族女始祖神姆六甲的神话中较为完整地保留了女阴崇拜的核心，突显了女性祖先与生殖崇拜的密切关系。相形之下，与姆六甲本身是生命孕育的象征，其神职也与生命的创造相关一样，在壮汉瑶同胞的心目中，刘三姐的神格地位不仅仅是常人想象中的歌仙，还是祖神[14]。有资料显示，把刘三姐尊为自己祖神的有邕宁的刘村，扶绥县渠黎驮丁的壮人，蒙山县瑶族的三妹村，贺县的过山瑶。其中，《广西特种部族歌谣集》说到：“贺县过山瑶承认刘三妹是他们的始祖，……过山瑶在还愿时，一面祭盘王，同时亦祭刘三妹，因为她是瑶人的祖宗。”[14]在此，刘三姐能与祖神盘王一样得到民众的心理认同，无疑为创世女神姆六甲的翻版，乃举足轻重的始祖，即性爱之神。此外，鉴于在众多不同地域、不同年代的刘三姐传世文献和传说故事中，频频出现其死后化石的说法，因此对于刘三姐除歌神外还具有性爱之神格的考证必然是化石情节，那么，三姐所化之石是否也具有与姆六甲出生之石一样的意味呢？

关于三姐化石的主题，典型如文献古籍中孙芳桂所撰之《歌仙刘三妹》，屈大均的《广东新语》，王士桢的《池北偶谈》，闵叙的《粤述》，陆次云的《峒嵠纤志志余》等均有“三妹与白鹤少年对歌，其后俱化为石”的文本叙事。另与此主题相关的传说，如搜集于贵县的刘三姐与张伟望登西山恋歌七昼夜化石升仙；桂林说刘三姐与白马郎恋歌化石成仙于七星岩；宜山县则传说刘三姐被财主装入猪笼投下柳江，刘三姐骑一条鲤鱼飞天而去，另一条鲤鱼变成了一座小山，即当今的柳州立鱼峰[15]。以上所引资料中的化石情节因地点不同而版本稍有差异，但最核心的一点还是三姐化石而去。其中描述最为详细的是《广西特种部族歌谣集》第三章所引的同治《苍梧县志》，其云：“三娘神，须罗乡人，姓刘氏……祓除溪中，风雨骤至，弟妹皆走避，独与神遇，端坐石上。……恒数日不归，莫知其踪。使拾溪石为炊，启釜视之，柔脆如粉，里人皆神之。求为祷雨辄应。一日告其家：‘终仙去，每年上巳日必归，若有求，在前坐溪石呼之，必福汝。’遂不知所终，里人立庙以祀。”[16]引文所说三姐“端坐石上”“独与神遇”，且化仙后若求之“前坐溪石”必能悉福，其“神于石”的原始意义非常明显。借鉴金芭塔丝《活着的女神》中利用图像资料和实物叙事研究“古欧洲女神”的方法，通过对三姐所化之石中有关“端坐石上”得神遇、“前坐溪石”能赐福的意象和符号的解读，对其性爱之神格进行新的诠释。

古欧洲考古发掘的许多女性雕像的重心及其所有的宗教意义在于身体的下半部分而不是上半身。这些雕像夸张的阴部和臀部使人不假思索地想到性的符号，而且其象征意义与乳房和双卵有关[17]7。此外，在这些艺术品上，阴部被单独或高度放大成象征性描绘的主角，呈椭圆形、开放的圆，突出了生命力赋予的功能。结合以上臀部与卵、女阴与圆形这两对象征物之间的内在联系，三姐所化之石包含的文化意蕴便豁然明朗了，即三姐意味着生命的给予的臀部坐在赋予生命的石头(阴部)上，暗指成倍增加的创造生命的符号组合的力量使她穿越阴阳两界——石祖虚幻的佑生能力和民众生育的甜美希望，为这两个不同世界提供了某种联系。从这一作用看，我们看到刘三姐被赋予神性并受到膜拜。时至今日，宜州市山歌协会每年都举办祭拜刘三姐的山歌会，祭拜她与姆六甲作为性与爱之神对于繁衍人类的意义。山歌会地点在城市北郊会仙山山脚下一个高出地面50公分左右的名为白龙洞的天然石洞，“在各地传说刘三姐对歌或仙化的遗址中，大多是一些石(岩)洞。例如：广西的柳州鱼峰山鲤鱼岩……宜州的白龙洞……桂林的七星岩……等等。”[18]石洞里面看上去像一个倒置的U形，大概10平米左右，中间部分是一片空地，整体呈现女神身体中子宫的形状。石洞前有一块面积为20平米左右的月形台地用作拜台，一侧接着石洞口，另一侧顺着坡地缓慢下降，成为天然的台阶，并正对着自西向东缓缓流过的龙江河(类似于子宫中的羊水)，这很容易唤起人们对于产道的想象。另外石壁上拉满显眼的红布条和红纸则是生命之血的代表。石壁脚下摆放着从龙江河岸捡来的鹅卵石，这些石头明显是因为具有卵的形状而被有意地挑选出来作为祭品，其包含着新生命之源这个明显的含义之外，卵也象征着子宫[17]63。所有这些加起来象征性地再现了女性的生殖系统，山歌会可以视作对女神生殖器官的供奉以唤求女神帮助的一种清晰表现，由此不难看出宜州市壮族祭拜刘三姐和姆六甲，都可以与女阴、子宫和新生命等意思联系起来。所以，依据姆六甲出生之石的母性象征和三姐所化之石的女性力量这样的结尾，便不觉得把刘三姐当作性爱神之唐突，其原始意义在于三姐“神于石而归于石”，其力量使她的性爱神功不断增强而赋予壮民新生命，这样三姐有后人奉为与姆六甲平起平坐的性爱(祖)神的现象变得合情合理了。

壮民把美与性的主题对象化到刘三姐身上，构想成壮族主管美与性的“阿弗洛狄忒”，是一个同其他许多民族一样普遍的文化现象。尽管我们已经身置现代文明社会，但史前时期不仅人类精神发展的模式、生活所处的环境、生存的基本需要都具有普遍性和相似性，而且不同的文化群体向文明社会行进的过程中，思想和行为等方面日益趋同，爱神的信仰和崇拜便是最显著的例子。总而言之，爱神信仰及与之相关的仪式、神话均不约而同地出现在世界古老文明的发祥地，这并不是意外或偶然的巧合，当然，包括壮族文化在内的中国文明照样也不会例外。

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责任编辑：刘伦文

2016-01-19

国家社会科学基金项目“当代回族文学及影视创作中的文化认同研究”(项目编号：15XZW047)；河池学院科研基金项目“桂西北壮族山歌的文化功能及现代意蕴研究：以宜州市为例”(项目编号：XJ2015KQ008)。

李素娟(1974- )，女，瑶族，广西宜州人，文学博士，主要研究方向为壮族神话、文学人类学。

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1004-941(2016)06-0118-05