从出土《五行》版本差异看子思著作与道家的关系——兼论先秦儒家学派争鸣初始阶段的特点

黄 效

(华中师范大学 文学院，武汉 430070)

从出土《五行》版本差异看子思著作与道家的关系
——兼论先秦儒家学派争鸣初始阶段的特点

黄 效

(华中师范大学 文学院，武汉 430070)

由出土的长沙马王堆汉墓帛书版《五行》及郭店楚简版《五行》的差异，可以判定子思的思想与道家之间存在一定程度的联系。由于各学派间的分化和对立，后世儒家学者对前辈产生了一定的误解。但与后世各家学派之间有目的、有计划的激烈斗争不同，儒家学派的初始成员对其他学说还是持一种包容和学习的态度。他们之间的误会，可归结为遭遇性的误会。而随着世新俗异、学派纷起，儒家被迫参与到各派的争鸣之中，并注意维护自身学说的权威性和强调自我继承的正统性。

《五行》；子思；道家；儒家学派

荀子曾在《非十二子》中批判思孟学说道：“略法先王而不知其统，……案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”[1]但是荀子对于思孟“五行”说的具体内容却只字未提。学术界对此也进行了大量的探索，直到长沙马王堆汉墓出土一篇《五行》的帛书，人们才初步确定，思孟的“五行”说应该指的就是“仁义礼智圣”这5种德行。但仍有学者发出了不同的声音，池田知久认为帛书《五行》乃秦汉人所作，非思孟的作品[2]。直到郭店也出土了一篇与帛书内容大致相同的《五行》竹简，至此思孟学派“五行”说的这个谜底才算彻底被揭开，其指的就是“仁义礼智圣”这5种德行。

但是，问题并不止于此，因为帛书本《五行》虽然内容上与竹简本《五行》大致相同，但其中的差异也是明显的。譬如，竹简本《五行》有经无说，而帛书本则有经有说；竹简本行文顺序与帛书本存在差异；竹简本与帛书本经的部分内容也有差异；两个版本的遣词造句、引诗格式与内容等也存在差异。那么这些差异是如何产生的呢？产生的深层原因又是什么呢？我们能否从这些差异之中，得出一些关于儒家思想变迁、先秦思想的流变信息呢？显然，要想完全解释上述问题并非一日之功，这是新的历史材料留给我们的新难题。笔者认为，欲对以上问题有所推进，还是应该回到两个版本的具体差异中去分析比较，然后结合传世文献做综合性探究，或许才能有所增益。

一、两个版本《五行》的差异及其与道家思想的关系

就像上文所述，这两个版本之间存在一系列的差异。对于其中诸如顺序、经说关系等问题，学界多有分析，笔者基本同意以往的观点。唯独对文中一开始的几句话，特别是一开始对“圣”的描述的分析，笔者感到还有辨析的必要。下面，我们先来看它们开始一段话论述的差异：

郭店本[3]：

五行： 仁形于内胃之德之行，不形于内胃之行。……圣形于内胃之德之行，不形于内胃之德之行。德之行五，和胃之德，四行和胃之善。善，人道也。德，天道也。

帛书本[4]：

【仁】形【于内】胃之德之行，不形于内胃之行。……圣形于内【谓之德】之行，【不行于内谓】之行。德之行五，和胃之德，四行和胃之善。善，人道也。德，天道也。

以上分别是竹简本与帛书本《五行》的首段，这段话被认为是《五行》一文的总纲。详细对比以上两段话，我们就会发现它们之间大致存在3处不同：第一处是，郭店本开头有“五行”二字引起全文，而帛书本则缺。学界据竹简本“五行”二字和上下文内容，确认这篇文献题目即为“五行”。第二处差异是关于这几种德行的顺序问题，郭店本的顺序是“仁义礼智圣”，而帛书本的顺序是“仁智义礼圣”。而关于这两种顺序差异的问题，整理者已经指出。但对于其中的意义，学术界则有不同的声音。譬如，丁四新先生认为“一个可能的原因是受五行思维图式影响的结果”且可能具有重要意义[5]130。而梁涛先生却怀疑“这是否意味着帛书本的次序更早、更为原始，而竹简本乃是改动、完善的结果？……这一处差别并没有实质性意义”[6]216。第三处差异是关于“圣”的论述，竹简本对“圣”的看法是，无论其是否“形于内”，其都是“德之行”，这样的论述使“圣”明显地与前面的“仁义礼智”区别开来。但也造成了一个问题，即在句式上与前面没法保持一致，而在理解上则显得更加困难。而帛书本对“圣”的论述，则保持与前面四行一致，这样读者对“圣”的理解，可以参照前面对“四行”的陈述，且相对竹简本来说要显得“正常”和“合理”。或许正是基于此，一些学者认为竹简本“德之”二字乃衍文[3]151。而梁涛先生也认为“这处改动显然是因为抄写者看到，圣的内容与‘不形于内谓之行’的规定不符”[6]223。而高华平先生则在《阴阳家学说及其在楚国的传播——兼论竹帛〈五行篇〉的学术史意义》一文中认为：“大概在郭店楚简《五行》的作者和抄写者看来，‘圣(人)’纯然‘天道’，故‘形于内’和‘不形于内’都是‘德之行’；而帛书《五行篇》的传承者和抄写者则认为，既然仁、义、礼、智、圣有‘五行和’与‘四行和’的区别，那么‘圣’与‘仁、义、礼、智’之间，就也应该有 ‘圣形于内谓之德之行’与‘不形于内谓之行’的不同。”[7]

显然，在高华平先生眼里，竹简本于此处更无衍文之说。笔者认同高华平先生的看法。高华平先生在文中认为，思孟“五行”说极有可能与阴阳家有所联系。而笔者认为，竹简此处对“圣”的描述，可能恰恰从另一个侧面说明，思孟的“五行”说不仅与阴阳家有联系，且极有可能与道家思想有联系。正如高华平先生所说，竹简篇的作者认为“圣”乃纯然“天道”，超越“人道”，那就意味着，竹简本的作者认为“圣”乃自然而然的事，是内外合一的事，并无内外之分。《中庸》中也曾有言：“性之德也，合内外之道也。”而其首章中对“性”的定义是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”可见，“性”乃本合“天命之”的这部分；所谓的“率性”，就是要尽“性”，就要让“天命之”的这部分自然而然地流露，这才是“道”的最高境界。而同样是出自子思之手的《五行》中的“圣”，也应该体现《中庸》中“性之德”内外合一的思想。而《老子》中有言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所以，竹简本《五行》的“圣”应该与道家“法自然”的思想有内在一致的地方，也即高华平先生所说的“纯然天道”。

故由以上大概可知“圣”与“道”的关系。首先在竹简本《五行》的作者看来，所谓的“道”有“天道”与“人道”之分。“人道”指的就是“四行和”，即“善”。“人道”加上“圣”,即“五行和”，就是“德”，就是“天道”。为什“人道”加上“圣”就达到“天道”呢？笔者认为，竹简本的作者的意思是非常明确的，即“圣”可以调和“天人”“内外”，使“天人”“内外”合一，即是使《中庸》中“天命之”的那部分自然而然地流露，亦即是“圣”是沟通天人的。所以，竹简本“圣”与“道”的关系就是，“圣”浑融、沟通和体现着“天道”与“人道”，“天道”与“人道”在“圣”那里达到自然合一的状态，亦即是“和”的状态。所以，“圣”即是体现着“道”。自然地，竹简本的“圣”也就是“五行”中最高层次的东西，对“人道”的“仁义礼智”具有某种超越性，而达到“天道”的境界。其理所当然不应取决于形于内与否的人的因素，至少在古人看来，人是不能也不应该决定“天道”的，只有“天道”决定人，因此其所作所为，应该是纯然天作、自然而然。故此处无论是否形于内，都是“德之行”。

那么，子思的学说与老庄之学是否也有相通之处呢？老庄学说虽同属道家的范畴，但是在许多地方存在较大的差异。庄子的许多学说比老子之学更进一步。但就竹简本《五行》对“圣”的论述而言，其在人生修炼的最高境界上，显然与老庄哲学有一致的地方，那就是“圣”的自然而然的状态及其对“仁义礼智”的超越性。《老子·德篇》中说道：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[8]在这里，老子的“道”指的就是“自然而然”的状态，与竹简本《五行》中的“圣”具有内在一致性。显然老子也认为“道”对“仁义礼”具有超越性。 从这里，我们也不难看出《五行》的“道”与《老子》的“道”有一致的地方。而《五行》中的“圣”与《庄子·德充符》中的“圣”也十分相似：“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？”[9]在庄子这里，“德”的涵义不似《五行》中的“德”。但庄子眼中的“圣”，显然也是超越“人道”层面的“德”“智”。但是庄子的这种超越与老子的超越又有所不同，老子的超越在某种程度上呈现出层级性，即“道”“德”“仁”“义”“礼”是一层层来超越的。但庄子此处的超越更像一种抛弃，即“德”“智”对圣人而言没什么用。但两者从某种程度上来说都是一种超越。故帛书此处对竹简本的改动，恰恰反映了后世儒道的分化，抄写者只是一味地站在儒家立场上思考问题，故觉得这里对“圣”的描述与前文对其他“四行”的描述有明显出入的地方，便在这里画蛇添足地加上“德之”二字，这一加就造成了原作思想原貌的遮蔽。

或许也似抄写者一样，由于时代思潮的变迁，无法理解原作的思想，故荀子也对竹简此处产生了误解，故其在《非十二子》中也批评思孟“五行”说为“无解”“无类”“无说”。而笔者认为，后世对此处把握的偏差也影响到了下文的一些差异。譬如在总论“五行”后的接下来几句，帛书本比竹简本多出一句：“君子无中心之忧则无中心之圣；无中心之圣则无中心之悦；无中心之悦则不安；不安则不乐；不乐则无德。”[4]笔者认为，此处也应为帛书的抄写者所加。在竹简本的作者眼中，“智”应该是属“人道”层面。而在“五行”中能与“忧”一起进行论述的，似乎也只有“智”而已。就“仁”而言，《论语·子罕》中有言：“子曰：‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。’”[10]子思即使再具创造性，也不可能如此明显地突破孔子对“仁”的“界限”。而对于“义”“礼”来说，都是较为讲究理性与客观标准，“义”不“义”是相对合不合“道义”来说，“礼”不“礼”是相对客观的习惯和规定而言，又与“忧”何涉？于是最后只剩下“智”与“圣”了。“智者”往往见微知著，忧心前途得失，这应该不难理解。但是“圣”又与“忧”何涉呢？且不说“圣”乃纯然“天道”，即使是按帛书的表述，圣也应该是包括“仁”在内，故“智”而不“仁”，“忧”尚可理解，既“智”且“仁”，上合“天道”，下合“人道”，从容中道，“忧”又从何来？故此处对“圣”与“忧”的论述，明显是由于帛书抄者没有很好地理解“五行”之间的关系和对“圣”的曲解造成的。

二、子思传世文献与道家思想的关系

钱穆先生在《中庸新义》中曾指出：“‘天人合一’之说，中国古人虽未明白畅言之，然可谓在古人心中早已有此义蕴涵蓄。下逮孔孟，始深阐此义。道家庄老，则改从另一面对此义阐发。大较言之，孔孟乃从人文界发挥天人合一，而庄老改从自然界发挥。更下逮《易传》《中庸》，又汇通庄、老、孔、孟，更进一步深阐此天人合一之义蕴。”[11]450在这里，钱穆先生显然认为《中庸》蕴含着老庄思想的成分，其所谓的《中庸新义》的实质，就是以老庄之学来重新解读《中庸》。其在《中庸新义申释》中再次指出《中庸》乃受老庄思想影响之作。但是，其说法则遭到了以徐复观为首的一些学者的反对，徐复观在《〈中庸的地位问题〉——就正于钱四宾先生》一文中指出，钱穆先生用老庄学说来解读《中庸》的思想来源是《庄子·齐物论》中的一段话：“最近我读钱先生所著的《庄子纂笺》，始知钱先生的见解，有下面一段的来源，《庄子·齐物论》：‘惟达者知通为一，为是不用而寓诸“庸”。庸也者用也。用也者通也。通也者得也。适得而几矣。’钱先生在此段下加以按语曰：‘穆按，中庸之书本此。’”[12]

关于这段《中庸》的公案，双方你来我往，交锋多次。笔者认为，钱穆先生关于《中庸》的作者及成书年代的看法，有值得商榷的地方；而其用老庄之学来解读《中庸》，也有牵强的地方。但其认为《中庸》受到了老庄思想的影响，却有发人深省之处。关于《中庸》的作者问题，司马迁在《史记·孔子世家》中记载：“子思作《中庸》。”[13]331郑玄在《三礼目录》中认为：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德也。”[14]27南朝沈约对此也曾有过论述：“《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》，皆取《子思子》。”[15]212从宋代开始，争议迭起，莫衷一是。但是学术界相当大的共识是，其至少有部分经过子思之手。而笔者认为，由于特殊的历史形态，它不能算是一篇成于一人一时之手的文献，而是儒家学派思想累积而成的，但其大部分应经过子思之手。故，在学界尚未能拿出确凿证据证明《中庸》并非子思所作之前，将其视为子思的作品应该是合理的。

而《中庸》一文，却和《庄子》多有契合。我们先来看它们之间相似的论述：

《庄子》仲尼曰:“……古之至人,先存诸己而后存诸人。……”(《人间世》)《中庸》“忠怒违道不远。施诸己而不愿,亦勿施于人。”《庄子》“……故《法言》曰:‘传其常情,无传其溢言,则几乎全。’……且夫乘物以游心,托不得已以养中,至矣。”(《人间世》)《中庸》子曰:“道之不行也,我知之矣:知者过之;愚者不及也。道之不明也,我知之矣:贤者过之;不肖者不及也。”

在前面的两则关系中，《中庸》与《庄子》，都强调以己度人的问题。这一点和《论语》中所谓的“己欲立则立人，己欲达则达人”及“己所不欲勿施于人”基本相似。值得注意的一个现象是，《庄子》中的许多见解，都是假借孔子及其弟子之口说出，这最起码说明，庄子对儒家经典非常熟悉，而其许多学说也是吸收或针对他们来提出的，即儒学应该是庄子的思想来源之一。而在后两则材料中，《人间世》强调的是在出使时“无传其溢言”，与后一则《中庸》中的无过无不及非常类似。而《庄子》最后归结为“托不得已以养中”，则更耐人寻味。郭象于此处注道：“任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者也。”[9]89成玄英疏云：“不得已者，理之必然也。寄必然之事，养中和之心，斯真理之造极，应物之至妙者乎！”[9]89成玄英的“中和”与郭象的“中庸”乃同理。可见，不仅笔者认为《人间世》此处和《中庸》相似，魏晋、唐朝人也认为如此。在这里，庄子显然把“养中”最终归结到“无为”之中，而《中庸》的首段为：

天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。……喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

这里的“中和”照应成玄英所说的“中和”。按照朱熹的理解，所谓的“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中”指的是“性”的层面。“性”既是“天命”，当为合乎自然之道。即《中庸》中的“中”，似也有合乎自然的一面，所求的“中”似也有“无为”的意味。只不过是按照儒家的标准，礼也是依据人情而作，也应该是合乎天理的。可见，庄子和子思，他们都主张用“中”的思维来处理世事，只不过是庄子把“中”归结到“无为”之中去，而子思把“中”归结到礼义等之上，但他们都具有内在一致的地方，那就是强调运用“中”的思维。

而考察《中庸》与《老子》的关系，我们就会发现，《中庸》和《老子》也有许多相似的地方。譬如《老子》中也出现过“多言数穷，不如守中”[8]15，这和《中庸》“君子依乎中庸。遯世不见知而不悔：唯圣者能之”有十分相似的地方，特别是“遯世不见知”，更和老子“无为”的思想十分接近。而至于《中庸》最后一段云：“故君子不动而敬，不言而信。……‘上天之载，无声无臭。’至矣。”这段文字，不禁会让人想起《老子》中的“无为而无不为”的思想。故，这不得不让人怀疑，子思是受过老子思想影响的。《孔丛子》中似多有这类的记载：

悬子问子思曰……子思曰：“……子游曰：‘……上德不德，是以无德。’季孙曰：‘善。’”悬子曰：“其然。”(《孔丛子·杂训》)[16]111

齐王谓子思曰：“……图帝何如？”……子思曰：“……故能有天下者，必无以天下为者也；能有名誉者，必无以名誉为者也。达此则其利心外矣。”(《孔丛子·抗志》)[16]178

关于《孔丛子》的真伪问题，学界多有争议。但是历来造伪，皆需有所依托。以上第一则材料，虽然“上德不德，是以无德”这句话不是出自子思之口，而是出自子游之口，但子思此处也表示对此认同。这也说明了《老子》对儒家的影响。在第二则材料中，子思说：“故能有天下者，必无以天下为者也；能有名誉者，必无以名誉为者也。”这种辩证思考和阐述的方式，则和《老子》中的许多句式尤其相似。据高华平先生在《先秦诸子与楚国诸子学》中考证，孔子的思想是受到过楚国道家学说的影响的[17]。孔子无疑对子思产生过重大影响，故即使道家思想对子思不是直接产生影响，应该说间接地产生影响的可能性还是极大的。

三、先秦儒家学派争鸣的初始阶段特点

由以上的论述我们大概可以感受到当时学派之间的争鸣及互动情况。孔、老之时，周衰不久，私学方兴，《老子》《论语》之中，没有明显见到学派之间争鸣的痕迹。但是这并不说明各学派之间及儒家学派内部不存在矛盾与冲突，《论语》载：

楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。(《论语·微子》)

长沮、桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。……曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”……夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”(同上)

子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”……子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”(同上)

在以上的第一段材料之中，我们已经明显地感受到接舆对孔子持否定的态度。而在第二段材料中，长沮、桀溺乃楚地之人，修行的是隐逸之学，这应该是后世道家隐逸派的前驱。在上面的对话中，他们显然对孔子汲汲于宣扬仁义礼智等思想不理解，自视其行为比孔子还高出一筹。而孔子对其隐逸的行径也无法理解，也大义凛然地陈述自己的看法。由此也可知，儒学与楚地某些学说存在较大的冲突。而在第三段材料之中，两者之间的文化冲突更是显而易见。在子路与丈人的遭遇当中，子路为客，丈人为主。子路来到楚地，本应入乡随俗，但是这里子路显然没有如此，而是以自己所认可的“大义”责备“丈人”；而“丈人”一开始就对子路所说的“夫子”一词持有异议。这种冲突，明显是源自各自思想的差异。但是在那个阶段，他们总体上还是持开明的态度，至少儒家是这样。这主要体现在以上论述的竹简本《五行》《中庸》的思想成份上，也体现在孔子的转益多师上，《史记·仲尼弟子列传》中载：“孔子之所严事：于周则老子；于卫则蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世。”[13]409可见，孔子当时对各家思想可谓兼收并蓄。而在子思的现传文献中，我们还找不出其对各家非议的地方。

而其前期学派内部的差异，大多只是学术争议：

子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”(《论语·子张》)

以上乃是子夏与子张关于交友的不同看法。内部学派之间的纷争已经初露端倪，但可能只是偶发现象，或由于老师及门中大佬俱在，矛盾尚可调和：

子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”子夏闻之，曰：“噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎？”(《论语·子张》)

子曰：“由之瑟奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”(《论语·先进》)

在以上的第一段材料之中，我们显然可以看出子游对子夏的教学方法的攻击。而在第二段材料中，我们也可以看到孔子对门人的调和。由以上可知，先秦儒家学派争鸣初始阶段的第一个特点是：就各派之间的关系而言，一方面，它们之间还经常进行交流和学习，这一点从孔子的转益多师和竹简《五行》《中庸》中就可以看出来；另一方面，儒家与其他学派的冲突还只是停留在遭遇战的阶段，尚未像后世一样“处心积虑”地针锋相对；而在儒家的内部，其大多只能算是学派内部的学术争议，但也有偶发的学派争鸣。

而子思恰恰是接着孔子甚至是七十子之徒这一环。子思的相关著作，多有对道家吸收的地方，而《庄子》之中，也不乏子思思想的影子。但是，值得注意的是，在所有现传子思的文献之中，我们尚未找到子思对其他学派指名道姓的批判。但是，庄子却已经开始了对儒墨名等各家的批判(参见下文)。而纵观整个先秦阶段的学派争鸣，似乎直到孟子，我们才初步看到他对各家“处心积虑”的批判：“天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”(《滕文公下》)但是在《孟子》中，我们却仍然找不到他对儒家内部进行明显或有目的、有计划的批判，他对告子等人的批判与《论语》一样，只能算是个别问题的学术争鸣，不能算是学派间的斗争。而这样的阶段似乎要到荀子时才有，荀子不仅对儒家以外的学派进行有目的、有计划地批判，对儒家以内的学派也进行类似的批判。就像上文中所提到的其在《非十二子》中对思孟学派“五行”学说的批判。

但是在儒家的外部，墨家显然是针对儒家而起；《老子》虽然对仁义礼智等持批判的态度，但尚未点名对其他学派批判，而庄子则对儒墨名等各家都进行了指名道姓的批判。如果说《天下篇》中对各派的指摘可能是庄子后学所为，那么见于《逍遥游》中对惠施的辩驳，以及在《齐物论》中对儒墨的评论“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”[9]34，都可以看出，于庄子之时，道家已经开始了对各家的批判。

由以上论述我们不得不怀疑，儒家参与各派的争鸣或许一定程度上是一种被迫的反应。就像孟子所说的那样：“天下之言不归杨，则归墨。”(《滕文公下》)而以杨、墨为代表的道家和墨家，正是在对儒家的不断批判中崛起的。而儒家内部派系之间的批判，虽然一定程度上也是由于内部学术的分化，但也有外部学派斗争的压力，以致后期一些学派大佬不得不清理门户。斗争的被动性，或许也是先秦儒家学派争鸣初始阶段的第二个重要特点。

四、结语

由新出土的两个《五行》版本的差异，我们初步认识到子思的思想与道家之间存在一定程度的联系，也认识到儒家学派思想的流变过程，即由于各学派间日益的分化和对立，以致后世儒家学者对前辈产生了一定的误会和不满。这样的误会和不满也反映到了文本的抄写之中。而与后世各家学派之间有目的、有计划的激烈斗争不同，儒家学派的初始成员对其他学说还是持着一种包容和学习的态度，虽然它们偶尔也发生误会，但可归结为遭遇性的误会。这一点从孔子的转益多师及《论语》中的记载、子思的相关著作和老庄之间的关系就可以看出来。而随着世新俗异、学派纷起，儒家被迫参与到各派的争鸣之中，并注意维护自身学说的权威性和强调自我继承的正统性。这一点也可以在《墨子》《庄子》《孟子》《荀子》中找到相关的依据。两个《五行》版本的出土及子思著作的重要意义之一，就是为我们认识儒家思想初始阶段的流变及学派争鸣的初始阶段提供了重要依据。

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[15]张舜徽.汉书艺文志通释[M].武汉:华中师范大学出版社,2004.

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(责任编辑 冯 军)

See the Relationship Between Zisi’s Works and Taoist from the Differences of Unearthed Versions ofFiveElements—— Also Explore the Characteristics of the Pre-Qin Confucian Schools in Initial Stage of Thought Contend

HUANG Xiao

(School of Chinese Language and Literature, Central China Normal University College, Wuhan 430070，China)

From the difference of Mawangdui silk writing version unearthed in Changsha and Guodian bamboo slips version ofFiveElements, we preliminary assure that there is a certain degree of relationship between Taoist and Zisi’s thought. Due to the differentiation and confrontation between the schools, the later Confucian scholars have some misunderstandings on the predecessors. But the misunderstandings are different to the later purposive and planned fierce battles happened among different schools, the initial members of Confucian school held a inclusive and learning attitude to other school theories. The misunderstanding between them, can be describe as a encounter misunderstanding. And as the new common vision and the rise of different schools, Confucianism was forced to participate into the schools of thought contend, and began to maintain their own authority and stress the legitimacy of self inheritance.

FiveElements; Zisi; Taoist; the confucian school

2016-06-04

国家社会科学基金重大项目“先秦诸子综合研究”(15ZDB007); 华中师范大学研究生教育创新资助项目“子思著作与先秦文化研究”(2016CXZZ192)

黄效(1989—)，男，广西平南人，硕士研究生，研究方向：先秦文化。

黄效.从出土《五行》版本差异看子思著作与道家的关系——兼论先秦儒家学派争鸣初始阶段的特点[J].重庆理工大学学报(社会科学)，2016(10):93-99.

format：HUANG Xiao.See the Relationship Between Zisi’s Works and Taoist from the Differences of Unearthed Versions ofFiveElements—— Also Explore the Characteristics of the Pre-Qin Confucian Schools in Initial Stage of Thought Contend[J].Journal of Chongqing University of Technology(Social Science)，2016(10):93-99.

10.3969/j.issn.1674-8425(s).2016.10.014

B223

A

1674-8425(2016)10-0093-07