汉人亲属关系与人神关系的互动模式——对沂蒙山区三个信仰案例的思考

■杜　靖　刘金梅

汉人亲属关系与人神关系的互动模式
——对沂蒙山区三个信仰案例的思考

■杜靖刘金梅

信仰研究与亲属关系研究分属于中国社会文化研究中不同的领域，向来被认为是支配不同社会的文化机制，文章试图把它们结合在一起进行思考。就人神关系与亲属关系的互动而言，选取三个各有所指案例：第一个案例显示，亲属关系优越于人与神之间的信仰关系；第二个案例显示，亲属关系让位于人神关系；第三个案例显示，二者存在交叉，交相为胜。此三套逻辑是汉人亲属关系与人神信仰关系之间互动的最基本模式，对于理解汉人社会运转具有理论工具意义。

亲属关系；人神关系；黄仙信仰；基督信仰；汉人社会

民间信仰问题处理的是人与神灵之间的关系，亲属问题处理的是人与人之间的关系。它们本来分属于汉人社会文化研究的两个不同领域，因而鲜有人将这两个方面结合起来讨论。较有价值的研究成果比如韩明士（Robert Hymes）为反对武雅士（Arthur Wolf）的政治模式［1］的研究，提出神灵秩序是现实亲属关系的投射的观点，［2］中国学者杨德睿亦有类似观察。［3］这些研究基本上是从认知人类学的角度所做的分析，看重的是经验层面的社会事实与象征体系之间的关系问题，或者说，是看现实关系如何象征地表达出来。这是涂尔干（Emile Durkheim）意义上的集体表象（collective representation）①Durkheim's sociological thought is based on the premise that the world cannotbe known as a thing in itself，butonly through representations，rough approximationsof theworld created either individually or collectively.Ithas always been the practice of the editor，mostof people connected with the British Centre of Durkheimian Studies，and others，to retain the French word repésentation，when referring to Durkheim's usage.This is because it is virtually impossible to find an English equivalentwhich can be used on every occasion to translation Durkheim's use of representation.Itsmeaning in the French can eitherbe an exactcope ofsome given objector an idea aboutsomething.The Englishword representation is inadequate to translate representation.In translatingworksby Durkheim where representation appears，or in referring to his use of theword，ithas been the tradition to leave theword untranslated.In this book such a procedure has led to difficulties.The reason is that theword representation has been used by several thinkerswho have norwritten in French，and who have notbeen referring just to Durkheim.One could hardly changewhat they havewritten and use the Frenchword.Ithas therefore been decided to use Englishword representation throughout in order to try to offer some degree of consistency.None the less the ambiguity of the English word representation remainswhen relating it tobe French representation.The contextmustdetermine the precisemeaning，and that the readerhas todetermine.The words collective conscience are derived from Durkheim's conceptof la conscience collective，which appears first in his thesis De la Division du travail Social（1983b）.It is hardly necessary to labour the point that the French conscience has two meanings—consciousness and conscience.Only the context can determine which of these English words should be employed.So that the translator，unlike the commentator，may be excused from deciding the correctword，itis the usual custom to leave the term conscience，and therefore conscience collective，untranslated.That custom is followed here（see，W.S.E.Pickering edited，Durkheim and representations（Routledge Studies in Socialand Political Thought），"the back cover"and"the preface"，Xiii-xv. Routledge，2000）.理论在中国宗教研究中的具体运用。这样的研究其立足点是试图探索神灵世界的构成问题，从现实亲属关系角度去理解神灵世界，而不是反过来观察神灵信仰里的亲属关系。

本文将从三则案例探讨汉人亲属关系与人神关系的互动模式。三则案例中，第一则是20世纪90年代末期笔者参与观察所得，另外两则分别获自2011年和2013年春节期间，系笔者回故乡沂蒙山区过年拜访亲友时无意所得。这使笔者有机会思考在信仰因素介入下亲属关系发生的某些变动。希望能从这些案例中总结出一些理论解说模式。

需要说明的是，笔者将分别叙述三个案例，即各自叙述与自己有血缘关系的亲戚的活动，最后再结合起来予以分析和讨论。在以往的合著论文中，尽管著者为复数，但在叙述立场上仍然是个“单数”，致使读者无法看出不同著者的叙述角度和独特感受。本文有意尝试突破这种格局，强调研究者的出出入入，目的在于改变过往这类民族志文本的呆板模式。在三个案例中作为研究者的笔者也是历史的行动者之一，一方面在剖析自己的亲属，另一方面也在这份后现代实验民族志文本中把自己列为被考察的对象。

一、案例一：玄猪敬天

这一案例由著者之一的刘金梅叙述。

我的母亲叫李忠花，现年84岁，山东省平邑县白彦镇小营村人。家中堂屋里摆放着神桌，供奉“黄秀英”。黄秀英，即“华北四大门”②所谓“四大门”，是对四种灵异动物即狐狸（胡门）、黄鼠狼（黄门）、刺猬（白门）和蛇（常门）的总称，在我国华北地区广泛流传着关于它们的民俗信仰。之一的黄鼠狼黄仙。

母亲家正房五间，被分隔成两个空间，即西边两间单独为一个单元，东边三间为一个单元。平时西边两间并不住人，多堆放一些杂物和粮食，偶尔来了客人才安排在里面。这样，东边的三间成为主人居住的堂屋。东边三间没再进一步分割成不同空间。靠近东山墙下是父母的床，西山墙下也摆放着一张床。另外，在靠近西山墙的南部留有一个向阳的窗子，床下也安置着一张床，这两张床紧挨着。靠近堂屋门安放着做饭的炉子。冲着堂屋门在北墙上开一扇窗。黄仙被供奉在北面墙体窗子的右上方。这个位置通常是华北社会悬挂家堂轴子或影堂的位置。所谓家堂轴子，即一个五服房支死去的列祖列宗的谱表，是汉人祭祀祖先的依托。

黄大仙的名字被书写在一块长方形的红布上。该布有半米宽、80厘米长，上面写着：黄秀英奶奶之神位。这块红布被悬挂在墙上，民间俗称“红子”。在红子的下方安放着一张大八仙桌。桌子上摆放着一个简易香炉，香炉里盛满粮食。平时母亲也不大烧香，只有在初一、十五、其他节日以及自己身体不舒适时才点香供奉。父亲并不信奉黄仙，只有母亲一人信仰。母亲说，“摆桌子”（指供奉黄仙）主要是让大仙保佑全家人平安，没有病灾。其实，家里其他人都很健康，供奉黄仙主要是为了母亲自己。

黄大仙的神位是由我母亲的堂姐早年间给安放的。她的堂姐住在附近村子，是当地一位神婆，现已不在人世。有时候，黄大仙黄秀英也被母亲称为“高秀英”或“白秀英”。问其中的原因，她也语焉不详。每次在追问急了的时候，她便丢下一句话：“你大姨，也这么叫！”这位大姨，即她的堂姐。

1987—1997年我和爱人在平邑县白彦镇工作，主要从事基础教育。学校坐落在该镇政府驻地——白彦村。白彦村与我的娘家小营村仅一河之隔，河道不足十米宽。两村现合为一个社区。由于两家相距不远，我们一家人经常隔三岔五到父母家吃饭。有时也帮助父母干地里的农活。所以，对于母亲的黄仙信仰我们一直很了解。

1996年腊月廿四日，父亲喊我们去他家帮忙，说是“杀猪敬天”。到了那里后我们看见，我的二姐夫和三姐夫早已来到。在他们四个男人（父亲、两个姐夫和我的爱人）的共同努力下，将父亲猪圈里的一头猪给宰杀了。

这是一头黑猪，父母养了一年，此时我才知道，他们之所以养这一头猪是为了还愿。在我们这一带，不能用白色等其他颜色猪来供奉黄仙，只能用黑猪。乡民并不能回答其中的原因。通过调查发现，最近数十年来乡村里主要饲养肉食猪，多为白色，而黑猪是我们小时候普遍喂养的本土猪。从口感上来讲，本土的黑猪比起肉食猪更香。肉食猪多饲养几个月就出售，而黑猪则至少需要饲养一年才出圈。从乡民的口中还得知，这些白色的肉食猪多是近些年从国外进口的猪种。透过乡民对猪的选用，我们明白了他们实际上对外国以及现代化抱有躲避的意识。这种回避未必是出于营养学的考虑，就像我们平时到集市上买菜一样，总喜欢散户农民自己种的零星蔬菜，不喜欢大棚蔬菜，因为大棚蔬菜距离自然状态越来越远。这里存在一个象征性的文化表达。

1995年夏天，五妹考上了大学。在考大学之前，母亲曾在黄仙面前许下誓愿：请您老人家保佑五妮子考上大学。如果五妮子考上了大学，弟子愿意杀猪敬奉！这个许愿的想法此前我们并不知道，直到此时我们才听说。

男人们杀完猪后，就把白条猪完整地摆放在院子里的一张桌子上，猪头的位置对准堂屋。在母亲和二姐夫的指导下，我的爱人用毛笔写了一张还愿文书。内容是：

黄奶奶，黄大仙在上，弟子李忠花现居住白彦镇小营村马路南街，感谢您保佑小女考上大学，谨向您敬献玄猪一头，请您歆享！同时，请您继续保佑我们全家平安。

由于没有正式的范文可以参考，尤其是神婆不在场的情形下，我的爱人只能根据他们的一些意见写成了现代口语体（从常识判断应该用文言文来书写），并当场宣读了这张还原文书。在他宣读文书的时候，三姐夫还燃放了鞭炮，父母朝着堂屋里的黄大仙神位行了一跪三叩首礼。

从祭祀对象来看，理应叫作“杀猪敬仙”，而不是“杀猪敬天”。至于其中的原因，乡民并不清楚。

敬天仪式结束以后，二姐夫将“白条猪”沿着脊椎一分为二。我的两个哥哥来到后，各自卸掉了每边的前后腿拿回家。不过，在他们拿回家去之前，父亲也过了一下秤，以保证两家所拿猪肉的斤两大致相等。剩下的猪肉，则被分割成若干块，分送给亲友和邻居。分割时父亲照样会称下重量。具体分配见下表（以父亲为参照点来计算亲属）：

分享者　猪肉斤两　猪肉部位长子　30斤　前后腿肉次子　28斤　前后腿肉次女　8斤　肋肉三女　8斤　肋肉四女　8斤　肋肉三婶子（堂弟）　6斤　肋肉弟媳　2斤　腰窝肉大侄　6斤　肋肉二侄　6斤　肋肉四妹　4斤　肋肉五妹　4斤　肋肉邻居陈　3斤　腰窝肉邻居杨　3斤　腰窝肉邻居陈　3斤　腰窝肉

剩下的猪头、猪蹄和内脏等“下货”归我父母。从小时候开始，每年春节父亲总是要冷一大盆“猪头冻”①一种肉制食品。将猪头、猪蹄、猪肠等杂碎煮熟了，切割成小块，然后加盐、姜、花椒、酱油、八角茴香等作料熬煮并冷后制成，呈胶状或“果冻状”。。

就这份表格需要做出三个说明：

第一，不论从斤两还是猪肉的部位来看，基本上遵循费孝通所讲的“差序格局”理论。［4］围绕着父亲这个参考点，最核心的亲属是俩儿子，次核心的是三个闺女（大闺女已经不在人世，且其夫家在邹城市，距离较远；五女此时尚未建立家庭）。然后依次是堂弟、侄子、姊妹、邻居和弟媳。之所以给弟媳两斤肉，因为她一个人单独过，其他家都是一大家子人口。

第二，这份分配名单主要是自己的亲属，少数涉及邻居，但主要是围绕着原来的核心家庭成员进行分配。儿子的地位明显高于女儿，反映出汉人社会是个典型的父子相承的父系社会。

第三，女儿及其他亲属和邻居所得猪肉是由主人，即父亲给分送的，但儿子却是自己主动跑来切割的，这说明，在儿子们的心中肉是“公”的。尽管最后由父亲用称来大致维持均衡，但还是反映出汉人心中的一个观念：既然是公的东西，谁能多抢一点是一点，从而使自己的小家庭或核心家庭利益最大化。这也是汉人分家模式中通常流行的逻辑。

为何选在腊月下旬进行“还愿敬天”？父母和二姐夫告诉我们：这样可以在过年时不用再买肉了。

深入调查发现，这一代民间普遍流行这一祭祀仪式。农人们总是隔上个一两年就借由各种缘由许愿并杀猪敬天，我的二姐夫就是如此。那些年，他家每年春节期间总给我们家送肉，我们就趁机问起他把肉分给亲友们的原因。他的回答是：去年我吃了人家给的肉，今年就得杀猪敬天，还给人家。

由此看来，这个杀猪敬天的仪式远非简单地神灵信仰，实质上涉及亲属和邻居间的互助。

二、案例二：血缘与神灵谁更近

这则资料由著者之一的杜靖讲述。

我有两个姑姑，大姑出嫁在我老家附近的村子，距离我的故乡有2公里，来往起来很方便。二姑远嫁他乡，距离我家有160公里。在旧时来往一趟颇不容易。在我的记忆里，过去二姑每次来我家都要带一片榨过油的花生饼。在那挨饿的年代，花生饼是儿童最美味的副食。父亲常常将它切成条或片。我们装在布袋里吃，有时也散发给村里的小伙伴儿吃，小伙伴都羡慕我们有这么一房亲戚。因而我自小就想去一趟二姑家，但几十年来始终未能成行，不免是一桩憾事。

2013年春节期间，我率领自己服①本家五服，排除了姻亲的一个父系单位。内的家族成员前往沂源县看望我78岁的二姑。这是我生平第一次“走姑家”。我们这一带，把看望姻亲称作“走亲戚”。自然，去我二姑家便称作“走姑家”。我之所以使用“率领”一词，是因为我的父亲是老大，习俗期望长房长支组织这样的活动。与我一同前往的服内成员有家父、二叔、三叔、二婶、三婶及我的叔兄弟和族兄弟，还有我的子侄辈们，一行共14人。

二姑之所以远嫁他乡，是因为20世纪60年代三年困难时期，家里没有粮食吃了，祖父便决定带领全家“闯关东”，但是东北举目无亲。恰巧本村有个“闯关东”的回来，看到家里要饿死人的情形，就对我祖父说，附近沂源县有个人在东北，他积攒了一些粮食，可以投奔他，借助人家的积粮渡过暂时的饥荒。但是不能白吃人家，得把二闺女许给人家。这个人大二姑20岁，二姑起初不同意。祖父考虑再三，觉得总比待在家里饿死人好，最后说服了二姑。到了东北以后，一大家子人口很快便把人家的粮食吃光了。祖父一看，再待下去也不是长久之计，便又回来了。结果把16岁的二姑留在了东北，跟了这个大她20岁的光棍。后来老光棍死于疾病，二姑遂改嫁其表弟。再后来，二姑及二姑夫返回沂源老家。二姑与先夫生育一子，与后夫生育了两男两女。如今加上孙辈，家族人口已经有30多人。

沂源县地处沂蒙山腹地，多山少土，土地贫瘠，过去生活比较困难。二姑与姑父性格不合。当然，不排除因为贫穷或文化差异所导致的夫妻间的矛盾。在我小时候记忆里，一旦二人“闹仗”（发生夫妻口角或家庭暴力都叫“闹仗”），二姑便带领幼小的孩子回娘家。这时我们往往等着二姑夫前来寻找，我的祖父和父辈们就借着这种机会好好数落一顿姑父，希望他自此不要再动手打二姑。“教育”好以后，打发二姑一家人返回去。由于经常闹仗，二姑来了也不说明原因，我们以为就是正常的“走娘家”，但时间一长，无意间就泄露了秘密。于是，父亲或叔叔就把二姑送回去。到了沂源后，父辈们照样把姑父数落一顿，希望他们以后好好过日子，不要老闹矛盾。我们这一带把由于夫妻吵架或打架回娘家的方式叫作“回娘家搬救兵”。这已经成为一种处理亲属关系的基本行为模式。

汉人社会在理论设计上似乎存在一个矛盾：一方面，讲究“嫁出去的闺女，泼出去的水”，以这条理由来尽量减少对出嫁后女儿家庭事务的干涉；另一方面，娘家继续保留对已婚妇女的保护权，即当女儿在婆家吃亏时，娘家亲属要站出来替闺女说话。甚至当女儿出现非自然死亡时，娘家还保留了“赔偿权”以及对女婿等的法律控诉权。也许不应该把这一点看作一种社会制度设计缺陷，相反，应该视为一种智慧。正是有了这种智慧，才使得汉人在处理与姻亲的关系上游刃有余。

就在这次拜访中，我发现二姑家摆着桌子以供奉黄仙，其实就是书写着“黄大仙之位”的牌位外面罩着一块红布。起初我不知是什么东西，想解开看看，二姑不允许。再后来，我给黄大仙拍照，二姑也不高兴。表兄弟们告诉了我里面的具体情况，我才明白就里。

沂蒙山区流行“华北四大门”神灵信仰，即崇拜黄仙（黄鼠狼）、狐仙（狐狸）、白仙（白蛇）和刺猬4种小型动物。在这四种神灵动物中，黄仙备受推崇，许多人得病往往归因于黄仙。二姑为了自己和家人的平安也在20世纪70年代信奉起黄仙来。

说起二姑供奉的黄仙，其实并不是由当地神婆给摆的桌子，而是由我故乡的一位神婆给安放的。这个神婆是我的邻居，从辈分上论，我要喊她“老奶奶”（与我的曾祖母平辈，是我们同族的）。我们从小有个肚子疼、丢魂儿等小病小灾，都会让这位神婆老奶奶给治疗。她总是端着一瓢凉水，猛喝一大口，照着额头或肚子喷上两三下①如果是“丢魂儿”，就喷额头然后揉额头；如果是肚子疼，就喷肚子然后揉揉肚子。，一边用手按摩，一边嘟嘟哝哝地说：“小鬼小判，给你点钱花了，你快走吧！别缠缠他了！再缠缠他，我不原谅你！”在老奶奶按摩我们的时候，母亲总是在一边烧黄表纸。在我幼小的记忆里，这位神婆老奶奶法力的确厉害，每次得这些毛病，都会被治好。后来才晓得，她是被一位黄仙“附了体”，因而家里常年摆着桌子供奉黄大仙。

在集体化时代，这些民间信仰统统被划归封建迷信，神婆不能大行其道地从事职业性巫术医疗工作，只能暗地里开展。她们也不会明码标价，问病人家要钱。其实，每个村庄都有这类神婆，她们服务的对象都是自己的庄邻乡亲，也不好意思收钱。看病人家会买两盒香烟或端一瓢鸡蛋酬谢神婆。

但神婆老奶奶在当时却做一桩小买卖，即往沂蒙山腹地贩卖笼罩妇女发髻的“网子”。我们称为“发网”。小时候，我的故乡家家户户的妇女都在闲时候编织这种发网。神婆奶奶以两毛钱一个收购，然后以五毛钱的价格卖给沂蒙山腹地的妇女。她一边卖发网，一边用巫术给人看病。差不多每次到沂源县都要在我二姑家落脚。就是在二姑家落脚时给二姑安的供奉黄大仙的神桌子。

吃饭期间，我询问二姑。从她的谈话里我了解到，在她多年的内心里，她认为自己一个人嫁到这么远的地方，离娘家太远了，有时娘家兄弟指望不上，故需要黄大仙保护。不过，从上文可知，保佑二姑的黄大仙并不是沂源当地的土著神灵，而是从二姑的娘家由神婆奶奶带去的“家乡神灵”。这个神灵显然在二姑幼小时就曾一直保佑着她。当神婆奶奶给她安放时，她把它理解成“娘家人”，更准确说是“娘家神”。二姑的例子说明，神灵在某些方面远比亲属重要。

二姑的村子在山套里，距离下边的公路有6公里。这条公路是近些年才因为莱钢的矿业而开通的。在此之前，人们要想出远门，必须步行到附近的韩旺镇乘车。二姑从自己村子到韩旺镇步行需要10公里。可以想见，我幼小时候，她要走趟娘家是多么不容易。因为她每次走娘家总是怀里抱着、手里领着孩子，还要带点礼物。

就在这次拜访中，我顺便邀请二姑再次回娘家过些日子，目的想让父亲、两个叔叔和两个姑姑几兄弟姐妹聚会一次。同时也包括我们这些子侄辈。但婶子告诉我，二姑不愿意见我大姑，大姑也不想见二姑。这让我很吃惊，是什么原因导致亲姐妹之间不愿走动？

从二姑家回来没几天，我就顺便去看望大姑。大姑一生育有一子四女，均在本乡本土。去看望大姑一是亲属间正常往来，二是想弄清楚大姑为什么不愿与二姑来往。我选在大年初二去看望大姑。小时候是每年正月十六这一天要去“叫姑”。所谓“叫姑”，就是请出嫁的姑姑回娘家住一段时间。20世纪90年代初期，乡民们渐渐改成大年初二“叫姑”。年轻的小媳妇往往会回到娘家上住上几天，但中年妇女尤其老年妇女，则很少回到娘家做短暂居住。其中的理由之一可能是，她们的出嫁闺女也要被叫回来。这样，她们就无法离开自己的家。

在一番寒暄后，我顺便提及最近去沂源看望二姑一事，并对大姑表达了一个想法。希望不久二姑能来一趟，姊妹兄弟几个聚一聚。大姑今年85岁、父亲82岁、二姑78岁、二叔76岁、三叔69岁。老人们虽都很健康，但大姑和父亲都已八十好几。作为子侄们，我们很想让他们兄弟姊妹五个在晚年聚会一次。我想安排并实现这个愿望。当我表达了这一想法后，却被大姑拒绝了。她说，她不愿意看见二姑，因为每一次来，大姑都生病。我询问具体的原因。大姑告诉我，是二姑身上附带着某个动物（即黄仙）。深入座谈后发现，大姑信耶稣。

原本亲密的姐妹关系，现在由于信奉了不同神明，却使亲属关系发生了微妙的变化。

三、案例三：基督战黄仙

这则资料由刘金梅讲述。

我的娘家侄女现年34岁，在临沂市人民医院工作，信奉基督。由于宗教信仰的不同我侄女与我的母亲之间自然少不了冲突。但这个冲突的模式，由于发生在不同代际之间，与案例二的平辈间的冲突模式不一样。故值得拿出来讨论。

侄女具体什么时间什么原因信奉了基督，我并不清楚。只知道2011年中秋节期间，她回家看望她的奶奶，即我的母亲。她买了鸡蛋、牛奶和月饼等礼物。在沂蒙山区，这叫“送节礼”。意思是，每年的节日（主要指春节和中秋两个节日）都要带着礼物看望长辈亲属或亲戚。

当她放下礼物看到母亲的墙上挂着敬奉黄大仙的“红子”以及安放在地上的供桌时，便将香炉抱出去给摔了。之后攀到供桌上将“红子”取下来，并扔到院墙外边的河沟里。侄女一边撤“红子”、毁香炉，一边嘴里喊着“打魔鬼”。由于发生在瞬间，母亲当时还没反应过来。临走时，侄女叮嘱奶奶今后不要再拜魔鬼了，否则下次回来就给砸了。

侄女自小由我母亲带，而且母亲供黄大仙也有些年头，她不该不知道祖母的这项民间信仰。我想，在她信奉基督之前，完全是接受了祖母的信仰的，至少她已经习惯了祖母的信仰。出现这种行为显然是由于信奉基督以后才有了排斥本土神灵的想法及行动。

据说在侄女返回城里的当天晚上，母亲就感到身体不舒坦。并且这一晚黄秀英奶奶给她托梦，叫母亲明天再把她供奉起来。在梦里，黄大仙还交代母亲：“平时你尽管供奉，一旦红梅（侄女乳名）回家了，你就赶快把我藏起来。等她一走，你再把我摆放好。这样，我可以保你身体健康，全家平安。”

这以后，母亲就照黄大仙的意旨去办了，每当中秋节和春节的时候，母亲估摸着孙女要来看望她的时间，就赶忙把黄大仙请到西边两间闲置的屋里去，并且锁好房门。等孙女走后，她就让父亲再把大仙请回来，重新安放。

四、讨论与分析

就案例一而言，从人与神灵关系角度分析，神灵或神灵信仰已经成为被人类可以操纵的一个生存性工具。法国人类学家莫斯（Marcel Mauss）是人类学里研究交换问题的先驱。他发现，交换领域存在一般结构和规则：“赠予”“接受”和“回报”。交换是这三种义务的完美而简单之结合。［5］尽管如此，莫斯最终还是把这种交换归因为礼物中所存在的神秘力量或精神——“豪”，轻视了交换之间的权利、义务与责任。在莫斯看来，如果一个人接受了别人礼物而不再赠送出去，那么寄存在礼物中的“豪”会祸害接受者。

马林诺夫斯基（Bronislaw Kaspar Malinowski）却从功能论出发，看到了赠送者与接收者之间的这种捆绑关系。他认为，“在每一个行动中都存在着社会学意义上的二元性；提供服务和负有交换责任的双方，每一方都密切注视着对方履行义务和程度和行为的公正性。”［6］然而，马林诺夫斯基只是单纯从经济学或法学意义上来思考问题，忽略了交换双方存在感情性问题。

中国人类学者阎云翔从“人情”这个概念来审视亲属之间的礼尚往来。［7］119-142，203-230他通过对黑龙江下岬村的研究，就亲属在仪式性场合和非仪式性情景中礼物馈赠的“表达性”进行了有说服力的研究。［7］50-64而韩敏在安徽北部农村的考察则把礼物交换视作亲属间的一种社会保障机制，并认为在族亲和姻亲之间进行礼物交换具有三重含意：第一，它能表达祝福和关爱；第二，族亲和姻亲之间的礼物馈赠能提供一些经济帮助；第三，通过礼物交换履行姻亲之间的义务，姻亲能不断地保持他们之间的联系，并加强这种连带。［8］笔者在拙作《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》中对“人情”也做了详尽的人类学考察与思考，认为亲属之间的礼物馈赠除了表达感情和关爱外，也使亲属间陷入了“债务”感觉。［9］当然，这里说的“债务”是指的人情债，即欠了亲属的人情，是从主体性上来讲的，并非仅从社会结构所赋予的权利与义务角度来理解。

在案例一中，叙述者的父母和二姐夫的回答表明，他们确实感受到了人情交往的内在压力，即“吃了人家的要还给人家”。如果每年只接受亲戚或邻居赠送的猪肉而自己又不还，那会在接受者内心累积起浓郁的“欠债感”。即使是本项研究者的笔者也同样在接受姐姐家每年馈送的猪肉时也有一种“欠债感”。笔者不是农民，也没有什么宗教信仰，无法“杀猪敬天”，只能在过年时送些酒、果、茶叶等其他礼品给亲戚。这同样需要遵循“吃了人家的，就要还给人家”的逻辑。这表明，亲属间的交换是一种互惠模式（reciprocal exchange）的来往。

当然，我们更喜欢用本土文化中的“礼”这个概念来认识。儒家从很早就确立了“来而不往非礼也”的伦理信条。当我们初入成年阶段而由于种种原因不愿意或没时间“走亲戚”的时候，年迈的父母总是要给我们讲：“亲戚就是个来往，不往来还叫什么亲戚？”有时候同事之间闲谈也会提及这样的交往原则。我们自小在中国文化里泡大，这个“来往”的信条已经内化为一种先验图式，而其他关系也要通过它来解释或呈现。

人类学家们通过礼物的流动及其各种各样的交换规则来理解社会结构和文化规则［7］1，也就说礼物充当了人类联结在一起的媒介［10］。沂蒙山区西南部的亲属和邻居们通过“杀猪敬天”并分享神灵歆享后的供品来获得凝聚。由此，在现实中亲属和邻里之间组成了一个互助共同体。

案例一告诉我们：人超越了神灵，并操控了神灵，使神灵为人类服务。亲属关系的作用大于人神关系，或者说人神关系被亲属关系给操演和利用了。

如果说案例一涉及的亲属将自己凌驾于神灵之上的话，那么，案例二的亲属却是将自己匍匐在神灵之下，成为神灵向世界展示影响力的一个工具。即，人被神灵所操控。

案例二告诉我们：亲属关系让位于人神关系，人神关系是第一位的，亲属关系是第二位的。亲属关系在人类学研究中占有重要地位，可以说，人类学就是起源于对亲属制度的研究，因而很长一段时间里它占据了该学科的中心位置。在人类学家看来，亲属关系一直以来所追寻的是一种社会组织、制度和结构的研究，它是人类最先先产生的、最根本的关系。［11］大部分初民社会（primitive society）都是搭建在亲属关系基础上的。

按照世俗的理解，血缘关系也是第一关系。因为我们每个人出生以后，就进入了由祖父母、父母、兄弟、姊妹所构成的家庭关系里。在家庭中，我们与亲人朝夕相处，彼此关爱和帮助。按道理，这份早年所形塑的关系是牢不可破的。

但在案例二中，亲姊妹俩却由于信奉了不同宗教使她们放弃了最根本的血缘关系和情感，而听从神灵的召唤和指使。也就说是，比较起血缘亲属关系来说她们更忠诚于人与神的关系。在此，姐姐和妹妹仿佛是各自神灵所操纵的一个木偶或躯壳。姐妹俩的不愿意相见，实际上是黄大仙与基督不愿意会面。

在案例三中，就奶奶而言，在与其孙女红梅的互动中，亲属关系是第一位的，尽管她一直是黄大仙的弟子或信众。当孙女毁掉她的崇拜偶像时，她不认为是基督附着在了孙女身上干的，尽管她知道孙女信奉了基督。作为一个慈祥的祖母，她就像往常一样对待孙女的举动——这不过是小孩的一个恶作剧或故意捣乱。这样的事情，在她照看孙女的幼年时是经常发生的。儿童时常把椅子、凳子等器物故意弄倒，然后大人再将其扶起来摆放好。她用先前的亲属互动所形成的认知模式来对待孙女的行为。

从红梅的角度来说，人神关系是第一位的，亲属关系是第二位的。显然，孙女更加忠诚于人与神灵的关系，并将其作为第一关系来坚持。从儒学的教义来看，孙女的做法是不妥当的。因为儒学的孝道教育我们，必须尊重老人和长辈。所谓“孝顺”，既“孝”且“顺”；“顺”者，就是让老人顺心、顺意。或者说，顺着老人的心意去做。出嫁的红梅逢年过节来看望祖母，这是“孝”，符合传统儒学教义，但阻止和干预祖母的信仰并非“顺”。作为成年人的孙女不是不知道中国儒家文化的这个要求。显然，当她反对和阻止祖母的黄仙信仰时，明显是拿了外来的宗教信仰标准衡量本土神灵信仰。将外来的宗教信仰置于本土宗教信仰之上，这构成了一个不平等的信仰架构，由此造成了自近代以来中国大众内部的某些矛盾。

如果把案例二和案例三联系起来看，将可能会有新的启发。因为案例二和案例三发生的都是本土黄仙信仰与外来基督信仰的冲突问题，不同点在于：案例二所涉及的亲属是平辈关系，而案例三则发生在隔代亲属关系中。这种代际关系也显然影响了不同神灵信仰体系的互动情形。

透过本文三个案例，本文就建立起一个完整的亲属关系与神灵关系互动的“关系模式”。第一种模式是亲属关系大于或高于人神关系；第二种模式是人神关系大于或高于亲属关系；第三种模式存在交叉，有的实践者将人神关系置于第一位，有的将亲属关系置于第一位。就第三种情形而论，可能存在“东风压倒西风”或“西风压倒东风”两种可能，案例三仅展示了其中一种。

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［责任编辑：杨彧］

The Interaction M ode between the K inship and the M an-God Relation in the Han Society——Thought on Three Religious Cases in M ountain Yimeng Area

Du JingLiu Jinmei

The research of belief and the kinship relation belong to different fields of Chinese social culture.They are viewed as different cultural mechanisms inmaintaining the operationof different societies.For understanding the Han people society，the paper tries to put them together.As far as the interaction of kinship and man-god relation is concerned，the paper chooses three cases which indicate different meaning.The first case shows that the kinship relation is superior to the relation of man-god；the second case demonstrates that the kinship gives way to the relation of mangod；in the third case，the two relations are overlapped.These three kinds of logic are the basic modes of the interaction between the kinship and the man-god relation.They are also of great significance for understanding the operation of Han people society.

Kinship Relation；Man-God Relation；Christianity，the Han People Society

I276.3

A

1673-8616（2016）05-0070-10

2016-05-25

杜靖，青岛大学法学院人类学教授、文化人类学博士、古人类学博士后（山东青岛，266071）；刘金梅，青岛大学图书馆讲师（山东青岛，266071）。