政治化自然：生态女性主义的批判路径

■陈　英

政治化自然：生态女性主义的批判路径

■陈英

生态女性主义是结合生态主义与女性主义的理论诉求，其自然观批判二元论统治结构中自然化政治的本质主义悖谬，一方面深化深生态对人类中心主义的批判，指出人对自然的统治源自人类社会的统治关系，一方面重构人与自然、政治与自然的辩证关系，在包容差异的基础上提出对差异他者的关怀、理解与责任。

生态女性主义；生态批判；人类中心主义；生态伦理

20世纪日益加剧的环境破坏与生态危机向人类提出了一个严峻的问题：我们应当如何与自然相处？此处的“应当”不仅仅涉及道德善恶的应然要求，还涉及有关人类生死存亡的必然要求。在启蒙理性以来的现代科学语境中，发现自然、认识自然、掌控自然成为我们对待自然的一种方式。然而，沿着这条道路走向的却是自然对人类的报复，环境污染、水土流失、气候变暖、生态失衡，种种无法掌控的灾害给人类生存带来了不可预见风险，甚至可能导致人类文明的毁灭。科学把自然纳入价值无涉的客观对象范畴，涉及自然的问题只有对与错或者有效与无效，好与坏、合理与不合理等价值判断也是依据对与错、有效与无效等事实标准来评判。自然中性化使得许多生态问题无法进入道德讨论与政治探讨的范畴，例如，人类无节制地开发自然、利用自然是否合理？所谓合理，给出的是一种价值评价准则，这不仅是一个定义自然开发边界的事实命题，更是一个思考人类与自然关系合理性的价值命题，对这个命题的思考可能开启对人类与自然多种相处关系的反思、比较与选择。作为生态主义理论思潮的一支，生态女性主义超出传统的二元论框架，重新理解社会与自然、政治与自然的辩证关系，从而把自然与生态纳入实践理性的视野，打开生态批判的新空间。

一、自然化政治的悖谬

女性主义指出，父权制意识形态的一个伪装就是借助科学与自然的名义把女性从属男性的父权统治正当化、合理化与永恒化。亚里士多德给出了自然化父权制意识形态的早期原型。在《政治学》中，亚里士多德如此论证父权制与奴隶制，“雄性更高贵，而雌性则低贱一些，一者统治，一者被统治，这一原则可以适用于所有人类”，“使用奴隶与使用家畜的确没有什么很大的区别。因为两者都是用身体提供生活必需品。……有些人天生即是自由的，而有些人天生就是奴隶，对于后者来说，被奴役不仅有益而且是公正”。［1］现代科学提供了自然化父权制的新形式，例如，19世纪初期，以达尔文的进化论为根据，身体人类学家与颅相学家研究妇女、黑人的身体结构与头骨形状，比较他们与黑猩猩、类人猿等动物之间的相似程度，以此来证明妇女、有色人种等居于父权制等级下层的群体的进化程度更低，从而得出由欧洲白人男性居于统治地位的社会结构合乎自然法则的结论。另外，还有一些研究者则借助动物世界雄性统治、雌性服从的群体组织法则为人类社会里男性统治女性的社会组织法则辩护。在客观主义与理性主义的理论语境中，关于父权制意识形态的论证逻辑是：首先把科学看作客观的、远离政治的，然后又运用科学的法则来为父权制论证。当这一论证符合现代科学论证的逻辑法则时，那么它就会最终得出父权制是源于自然的、客观的以及非政治的合理结论。并且，还会同时得出另一个合理的逻辑推论，就是任何反父权制的政治行为都是反自然的、背离自然法则的、不合理的。

生态女性主义卡罗尔·亚当斯（Carol J Adams）用自然化政治这一术语来指代这样一种论述方式与文化，“事实上是政治的决定呈现为是‘自然的’与‘不可避免’的”。［2］201作为素食生态女性主义的支持者，亚当斯表示，肉食文化正是运用这种自然化政治的策略把食肉看作是“自然的”与“不可避免的”。亚当斯分析了肉的交换与肉食文化中潜在的权力关系与政治意义。肉食文化包含这样几种自然化政治的方式：以群体化术语“mass term”（肉）来自然化吃动物的现象，群体化术语“肉”模糊了肉的来源——各种动物的身体，同时也掩盖了取得肉的过程——对动物的杀戮，吃肉成为人的一种与吃蔬菜相区别但在地位上相等同的饮食习惯，我们从市场上购买肉，看到的是各种品种不同但性质相同的作为食物的“肉”，而忽略或无视各种各样被我们吃掉的动物；肉食文化对动物持有这样一种本体论，把动物看作自然的用来消费的，牛作为牛的命运就是成为牛肉供人们消费，特别是商业用牛，如果不是以出售牛肉为目的，人们就不会饲养商业用牛。因此，在这一意义上，不能变成牛肉的牛在商业上就不会存在。恰如其他生态女性主义与深生态学者对人类中心主义的批评，亚当斯同样指出食肉文化假定了一种物种间的本质上的分离，非人类动物被看作与人类截然不同的东西，是可供人类利用、为人类服务的“他者”，在这种意识下，对非人类动物的任何自私行为就被看作是自然的、可接受的，不会产生罪恶感。玛蒂·卡尔（Marti Kheel）列举了一个道德选择的事例来比较这种不同，［3］当一个母亲被告知要救她的孩子必须牺牲动物的生命，她会怎么做？当这个母亲选择拯救她的孩子的生命而牺牲某个无名的动物时，会被认为是可以理解的。就大众意识而言，这并不是一个具有争议的道德难题或道德悖论。但是当一个母亲面对的情况是需要牺牲另外一个不认识的孩子来拯救她的孩子时，那么作为一个母亲，她或许会选择拯救自己的孩子而牺牲那个不认识的孩子，这一选择从人性上或许是可以理解的，但是她依然会因自私而承受道德的谴责。针对这样一个道德难题，可能会引发的是关于人性本然与道德应然之间的广普争论。

自然化政治隐匿了人与人之间、人与非人类动物之间以及人与自然之间本来存在的政治权力关系，把压迫者与被压迫者、利用者与被利用者之间的关系去政治化，把以权力为中介的压迫关系与利用关系看作顺其自然的、天生的、不言而喻的。以动物为代表，亚当斯分析了人类食肉文化中隐含的权力的意识形态关系。亚当斯指出，本体化动物为可供利用的自然这样一种观点本身就是社会的建构的，并且，“我们被社会化看动物的这种自然化方式影响到我们对待动物的行为方式——也就是说，如果我们把动物看作是‘肉’，我们就会吃它们”。［2］200“看”的方式影响行为方式，这种影响在谈论狗肉与宠物狗的不同心理暗示中表现尤为明显，就狗肉而言，给予谈论者的暗示是肉类食物，就宠物狗而言，给予谈论者的暗示则是非人类的伴侣。既然自然化政治排除了谈论某些政治关系的可能，那么，当我们掀开这些政治关系的面纱，对这些政治关系进行深入分析与讨论时，首先要做的就是转变谈论的方式，即不把这些政治关系看作是自然的，而是还原其政治关系的本来面目。亚当斯表示，当我们把吃肉看作一种可选择的饮食方式，那么善待动物与保护动物就只是一句空话，真正平等地对待动物就需要政治化动物，认清吃肉行为中隐含的人与动物之间的关系是压迫者与被压迫者的关系。对这样一种关系的纠正包含对动物的去自然化以及重新主体化，从本体论上接受动物与人类本质上的一致，尽管在某些具体表现上动物与人类存在差异，但是仍然应当把动物的意识与动物的文化纳入人类意识与人类文化整体中，甚至在与动物接触中以动物的方式建立起有关动物的人类学。当然，不能否认，作为不能以人类的方式言说者与辩论者，还是需要人类担任它们的代言人。不过，生态女性主义坚持这种代言的方式需要来自动物的立场，而这种立场只可能在与动物面对面的交流中发现。

二、深生态理论的限度

深生态理论认为，应该把自然理解为外在于人类的自然环境，看作是可供利用的自然资源，这一人类中心主义的思维方式是当代生态危机的深层文化根源。因此，平息生态危机需要重建非人类中心主义的文化。非人类中心主义意味着重新确定人与自然的关系，不以人为中心，重新发现自然内在的意义与价值，并且相应地重新思考人类的意义与价值。把自然纳入伦理思考的范畴，赋予自然非经济的、超出可利用资源之上的价值，明确人类与环境的相互依赖性与整体性，是非人类中心主义重新思考人与自然关系的一种路径。利奥波德的大地伦理把局限于处理人与人关系的传统伦理扩展至大地、自然与整个生物圈，他提出的大地伦理理论中，判断对与错的一个基本准则是：“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的。”［4］如何判断是否和谐、稳定与美丽，利奥波德并没有给出具有可操作性的统一标准，很多时候这也是难以清晰界定的，但是无疑他非常肯定地强调了生物共同体的整体价值优先于生物圈内某一个体种群的部分价值。此处，整体与部分之间的关系可作辩证的理解，整体包含部分而并不排斥部分，部分表现整体而又不等同整体，在这样一种辩证关系中，整体价值与个体价值在良性互动的关系中就具有同一性而非矛盾性。强调人内在于生态系统的整体性或人与生态系统一荣俱荣、一损俱损的一体性，是深生态理论乃至大多数生态理论的一个基本前提。

纳斯把深生态看作是一种生态哲学，这种哲学“与伦理、准则、规则及其实践相关”，同时“包含了从科学向智慧的转换”。［5］所谓生态哲学包含了“从科学向智慧的转换”，也就是说深生态所言的生态智慧是与科学智慧不同的一种智慧，具体表现在深生态精神与传统科学精神所依存的哲学根据不同。传统科学精神以人类中心主义为根据，系统中具有自主意识与能动性，深生态则是非人类中心主义的，强调生态系统的整体平衡与整体价值，强调人类作为生态系统中具有自主意识与能动意识部分的生态意义，肯定伦理地思考自然与其他非人类生物既是必然的，也是必要的。纳斯定义深生态理论的两条最高规则包括“自我实现”与“生物中心主义的平等”，二者相辅相成，相互一致。此处所言的“自我”是大写的自我，即生态自我，区别于小写的能思的本我以及社会的自我，大写自我的实现，要求生态关系中的自我认同与自我肯定，最大限度地实现生态自我，离不开最大限度的生物多样性。在深生态的两条最高规则之下，是深生态的八大基本原则，具体内容包括：第一，肯定人类与非人类同等地具有自身内在的、固有的价值；第二，肯定生命形式的丰富性与多样性的价值；第三，除非满足人类的基本生存需求，人类无权减弱这种生命的丰富性与多样性；第四，人类生活和文化的繁荣与人类人口的相一致；第五，人类过度干涉非人类世界的情形正在恶化；第六，通过政策改变影响基本的经济、技术和意识形态的结构；第七，以提高生活质量取代提高生活标准；第八，同意上述观点的人们有责任促成这种转变。［6］

肯定所有生物具有非工具的内在价值，坚持生物平等主义，深生态认为这样一些基本的生态原则来源于人类的生态智慧或生态直觉，恰如同笛卡尔提出的“我思故我在”论断，深生态的这些论断同样来源于自我反思的意识，从人的内在自省中获得根据，从而无需寻找其他根据或给出其他证明。深生态要求“一种以存在的广度为根据的伦理，而不只是突出人类”，［7］这样一种目标无疑是好的，但是谋求深入到存在的广度，当西方哲学中的存在从来没有脱离“我思”或“我在”的视角来述事之时，这样一种伦理所谋求的依然是由人类主导在场的伦理。深生态没有放弃西方传统的主体哲学框架，依然采用传统的主体述事来述说其生态哲学与生态伦理思想，他们从生态的视角审视主体与自我，所不同的是心理学与社会学意义上的小写的自我扩展为大写的生态自我，赋予生物平等身份的生态主体取代以人为代表的理性主体。但是，无论哪种主体，他的代表者都只是人类。弗克斯指出，深生态理论鼓励“生态中心的平等主义”，其中一个目标就是“允许实体（包括人类）拥有以他们自己的方式来自我展示的自由，而不受各种形式的人类统治的阻碍”。［8］那么，深生态理论是否能有的放矢地指向这一目标？强化人类与非人类自然的相依、共生、类同，或强化人与非人类自然的差异与区分，两种不同的观点无疑都只是部分真理，人与非人类自然既有相同的地方，亦有不同的地方，在动态的历史时间中既有相互依存、相互利用的时候，而在静态的空间结构中也有相互独立、相互竞争的时候。深生态强调被人类忽略的生存于其中的环境的相关性与生态整体性，培养人类的生态意识与生态智慧。一旦我们都能拥有这种把非人类生物的生存与发展纳入人类生存与发展的责任意识，以此引导我们的行为，就会有助于推动人类社会走向生态文明。然而，在当前的语境中如何形塑这种生态中心主义的文化，并以之取代人类中心主义的文化，才是接下来更为关键的问题。生态女性主义学者罗伯特·塞申斯表明，“相比较于给出解决问题的方法，深生态在分析问题之时更为统一”。［9］深生态理论家把生态问题产生的深层原因一致地指向人类中心主义，但是就如何真正实现以生态平等主义取代人类中心主义而言，则分歧多过于一致，纳斯的生态自我求助于佛教更高层次的大写的自我，弗克斯则更强调生态的超个人因素，戴维尔和塞逊斯求助于斯宾诺莎哲学的整体论思想。另外，这种理论上的应然相距环境运动与生态运动的政治实践还存在距离。

深生态批判人类中心主义，追求保护生物丰富性与多样性的生态平等，这一理论自觉应当说会受到大多数环境保护论者、生态主义者以及生态女性主义的拥护，但是他们把生态智慧看作一种直觉，这样一种直觉并不能给深生态提供坚实的哲学基础，毕竟人类曾一度处于背离这种直觉的生态异化阶段。同时，深生态所言的生态自我与自我实现虽然强调人与自然的生态整体性，但依然无法摆脱对自我的抽象理解与定义，只是把人与自然的关系纳入到这一抽象的定义中，而其所提倡的生物中心的平等，并不能够仅仅通过从人类中心向生物中心的这样一种意识转变来实现，缺乏政治、经济与社会各领域和各层面相应的变革，这样一种要求也就仅仅呈现为一种理想的理论抽象。深生态肯定人类与非人类具有同等地内在价值，但是当人类与非人类面临利益冲突之时，仅靠某种不曾言明的内在价值是否能够阻止人类对非人类存在物的利用与剥削？当人与人之间都未曾排除某种工具性的利用与剥削关系之时，这一问题的答案就更显而易见。深生态的基本原则认为，除非满足人类的基本生存需求，人类无权减弱生物的多样性与丰富性，但是人类的基本生存需求并没有一个可清晰界定的标准，简单的生存需求一瓢水一箪食足矣，然而在今天，基本的生存需求具有太多的社会内涵。人类既是社会的存在，亦是政治的存在，人类中心主义通过让人类超越于自然来把自然排除出政治的视野，深生态则通过让人类回归自然、回归生物圈与生态系统来让人类自觉地把自然与非人类生物的利益纳入我们的政治实践与伦理道德意识考虑之中，赋予其他生物生存的权力，承担其他生物自我发展的责任。不过，权力与责任在更大程度上呈现为男性中心文化意识中的抽象的权力与责任。因此，生态女性主义一度批评深生态的男性气质特征，没有摆脱父权制意识形态的偏见，因此，对人类中心主义的批判也是不彻底的。

三、突破边界：生态女性主义政治化自然的路径

生态女性主义批判人类中心主义，其落脚点不仅仅在于人与自然关系中表现出来的“人类中心”，而是重点在于批判人与自然关系中表现出来的二元论的“统治关系。这种“统治关系”不仅仅呈现在人与自然的系统中，还呈现在男性与女性、主人与奴隶、理性与感性、文化与自然、自我与他者、公共与个人等诸种社会与文化的二元论关系中。生态女性主义的一个理论目标就是为诸种统治关系提供一种统一的统治理论与解放理论。普鲁姆德在评价社会生态学与深生态学时指出：“社会生态学强调环境问题是社会问题，源自人类对人类的统治压迫，但对非人类所遭受的统治却并不敏感；深层生态学则与各种宗教学说和个人转变传统相联系，并将此作为了理论基础，但是却与各种压迫批判理论失去了联系。”在此前提下，生态女性主义便承担起“为整合绿色运动的种种解放议题提供充分的理论基础”的这一大任。［10］通过批判二元论，突破在诸种二分关系中文化设置的界限与等级，生态女性主义提供了这样一种理论整合。

生态女性主义重新界定人与自然的边界，当文化中妇女具有自然的影像或自然被隐喻为妇女，这样一种重新界定也意味着在性别关系中对妇女文化意象的重新理解。后现代女性主义者哈拉维用塞博格“cyborg”这一术语来隐喻一种跨越传统认知边界的本体存在。［11］塞博格本义是一种人机混合体，是技术发展的产物，这样一种混合体出现的本身就意味着传统的人与自然、人与机器、生物与非生物、有机体与无机物以及人与动物等诸种二元论边界只是立足于历史的一种社会建构，而今天历史发展要求有超越这种二元论边界的另一种建构，这就是塞博格表现出来的本体意义与政治意义。部分生态女性主义延续马克思对人与自然关系的辩证理解，同样辩证地解读男性/文化与女性/自然的关系。存在主义在人与自然的关系之上界定人的意义，人/理性/文化视为对自然的超越，当然，正如同女性主义所指出，此处的人更大程度上是指男性这一具有完整理性形态的有性别的人，而女人/自然则被滞留在理性/文化之后。唯物主义生态女性主义默勒指出，男性/理性/文化相对于自然具有不可回避地依赖性与内在性，［12］不仅在于我们的身体是物质的，我们通过与自然进行物质与能量交换而得以持续存在，而且理性作用于其中的对象、文化由此表达的媒介与内容都离不开源于自然的物质经验。人类之于自然的内在性意味着人类的生命是有限的，人类的发展是有限的，人类不可能摆脱自然的限制走向无限的超越。正因为如此，人类不仅需要对人类自身的进步与发展负责，同时还需要对自然环境的进步与发展负责，而且，对自然的责任同时也意味着对人类自身的责任。这一观点事实上离深生态并不遥远。

生态女性主义整合人类社会的统治与人对自然的统治，重新界定政治与自然的边界。传统分界中，不具有理性与自由意志的非人类自然作为物质对象服从人类的安排与部署，不能作为政治主体进入政治商议的领域。深生态批判人类中心主义，扩展传统道德与实践理性的定义边界，把动物、非人类生物纳入道德与政治责任的视野，人类因其自身的生态本质而扩展成为包括人类自身在内的整个生物圈与生态系统的政治代言人。生态女性主义进一步强调人类中心主义的文化本源来自男性中心主义，居于中心的并不是所有的人类，而是以欧洲男性精英为代表的一部分人。她们认同布克金的观点，认为人与人之间的统治先于人对自然的统治，也就是说，统治最先出现于人类社会之中，其后才扩展到人与自然的关系之中，而最早的统治模式是男性对女性的统治，即性别统治，因此，男性中心主义是人类中心主义更深层的文化原因，而对男性中心主义与性别统治的分析也就为理解其他统治方式提供了方便。另外，一方面妇女在历史上一度是没有话语权的受压迫者，一方面自然是无法言语的沉默的受压迫者，在男性/文化与女性/自然的统治结构中，社会建构的文化关系与政治位置使得妇女成为自然的最佳代言人。如同格里芬以妇女内在的声音所言：“我们是自然。我们是理解自然的自然。我们是拥有自然之观念的自然。”［13］这样一种呼声不仅仅可以解读为妇女与自然具有某种本质的生物相关性，还可以解读为妇女与自然在社会建构中形成的一种无法分离的文化与政治相关性。妇女与自然拥有共同的政治身份，那么女性主义的政治同时也就是生态主义的政治，妇女的政治诉求同时也就是自然的政治诉求。

生态女性主义突破抽象的公正伦理，提出女性主义的关怀伦理，并以关怀的情感为中介肯定自然的道德主体与政治主体身份。吉利根在《不同的声音》中指出，相比较于男性遵循公平与公正的伦理原则，女性更倾向于在行为中体现关怀与理解的伦理原则。无论是把这种伦理倾向的差异解释为妇女从事关怀性质的日常工作的结果，还是妇女承担母职的原因，女性主义伦理都从现象上肯定一种不同的道德意识与道德体验，这也意味着伦理标准应当是多元的，而不能单一地用男性的标准来评价妇女的道德水平。主流生态理论从传统道德视角出发，围绕平等、公正、正义、权力等内容提出生态平等、生态正义、动物与自然的权力等等，这些抽象的伦理法则依然没有脱离由男性给出具体解释的男性中心主义范畴。生态女性主义把关怀伦理引入到对地球、动物与自然的关怀之中，当妇女在文化上被认定为更接近自然的时候，这种身份就会使得妇女在关怀与亲近自然中更具优势，与主流生态伦理提出的生态正义相比，她们更强调从情感上对大地与自然的认同。生态女性主义者沃伦以她与石头的情感认同来肯定人类如何从情感上真正走向自然、理解自然、直至与自然同化。“我闭上我的眼睛开始用双手感觉岩石……在与自然环境的关系中获得一种存在的感知。在长久的友谊中，我与岩石似乎是沉默的对话者。然后我认识到我应当关怀这块与我如此不同的岩石……我意识到我关怀这块岩石。”［14］此处，关怀者对关怀对象不是因为具有相似的身份而表现出关怀与认同，而是因为对关系中的他者与差异者流露出来的情感上的接受与认同，以及由此而产生的关怀，我/我们与所有和我/我们以某种方式相关联的他者都能处于这种关怀情感的互动之中。

政治意味着多元与选择。主流政治自然化父权制的性别统治结构，欧洲中心主义自然化西方的文化模式与发展方式，对于他们而言，扩张以他们为主导的世界格局似乎是不容怀疑的。生态女性主义从妇女的经验与立场出发，看到资本主义父权制意识形态背后的利益关系。当把这种利益关系纳入政治的框架下来分析时，则父权制所主张的性别意识形态恰恰是妇女所不认同的，欧洲中心主义主张的文化模式在其他地方文化中也是存在异议的，还有发达国家推行的发展方式就第三世界发展中国家来说也并不是最为可取的。重新把自然化的政治关系纳入政治商讨的范围，看到人类行为与道德意识可能面临的多种选择，这无疑扩展了我们思想的视野，打开了对资本主义父权制意识形态独断论的批判空间。其中，政治化既定的人-自然关系，使得我们能够用压迫与被压迫、剥削与被剥削的政治概念来重新思考两者之间的关系，能够合理地提出变革人与自然之间现有政治关系的要求，这在把这种关系自然化的语境中是一种悖论，因而也是不可能的。在这一意义上，生态女性主义在人类行为的广阔视野中，把女性、动物、自然等一度被视为被动客体的他者纳入人类行为关系的互动组成部分，看到诸种被自然化的政治关系之中还潜藏着的更合理的其他选择，诸如父权制性别关系人类中心主义的人与自然之间的关系、人类中心主义的人与非人类动物之间的关系以及男性精英中心主义的白种男性与有色人种等“他者”之间的关系。生态女性主义把这些在原有的自然化意识形态结构中不可见的问题通过政治化的方式展现出来，从而提出批判与变革的要求，开启批判与变革的可能。

［1］苗力田.亚里士多德全集：第9卷［M］.北京：中国人民大学出版社，1997：11-12.

［2］Carol J.Adams.The Feminist Traffic in Animals［C］//In：Greta Gaard，eds.ecofeminism：Women，Animals，Nature.Philadelphia： Temple University Press，1993.

［3］Marti Kheel.FromHeroic to Holistic Ethics：The Ecofeminist Challenge［C］//In：Greta Gaard，eds.ecofeminism：Women，Animals，Nature.Philadelphia： TempleUniversityPress，1993：255-256.

［4］利奥波德.沙乡年鉴［M］.候文蕙，译.长春：吉林人民出版社，1997：213.

［5］何怀宏.生态伦理——精神资源与哲学基础［M］.保定：河北大学出版社，2002：490-491.

［6］Pojman，Louis p.Environmental Ethics，ReadingsinTheoryandApplicaltio［M］. Boston：Jones andBartelertt publisher，1998：115.

［7］Jonas，Hans.The Phenomenon of Life［M］. Chicago：University of Chicago Press，1983：284.

［8］Fox Warwick.The Deep Ecology-Ecofeminism Debate and Its Parallels［J］.Environmental Ethics，1989，11（1）：21.

［9］Robert Sessions.DeepEcologyversus Ecofeminism：Healthy Differences or Incompatible Philosophies？［J］.Hypatia，1991，6（1）：92.

［10］薇尔·普鲁姆德.生态女性主义与对自然的主宰［M］.马天丽，李丽丽，译，重庆：重庆出版社，2007：21.

［11］唐娜·哈拉维.类人猿、赛博格和女人——自然的重塑［M］.陈静，吴义诚，译.郑州：河南大学出版社，2012.

［12］Mary Mellor.Feminism and Ecology［M］New York：New York University Press，1997：148-149.

［13］苏珊·格里芬.妇女与自然［M］.毛喻原，译.重庆：重庆出版社，2007：3.

［14］Warren，Karen.ThePower andThe Promise of Ecological Feminism［J］.Environmental Ethics，1990，12（30）：134-135.

［责任编辑：杨彧］

The Politicalization of Nature:a Critical Approach to the Ecofem inism

Chen Ying

Ecofeminism combines the theoretical appeal of ecology and feminism，and criticizes the essentialism's paradox underlying the dualism of rule structure which naturalizes the political relation. On the one hand，the ecofeminism deepens the critique of deep ecology to anthropocentrism，and points out the ruling relation of human society which generates the rule of man to nature.On the other hand，ecofeminism reconstructs the dialectical relationship between human and nature，politics and nature.Ecofeminismalso calls for care，understanding and responsibility to others based on tolerating differences of each other.

Ecofeminism；Ecological Critique；Anthropocentrism；Ecological Ethics

C913.68

A

1673-8616（2016）05-0088-08

2016-05-05

国家社会科学基金一般项目“生态女性主义文化批判理论及其现实意义研究”（14BZX099）

陈英，湖南省社会科学院哲学研究所助理研究员、博士（湖南长沙，410003）。