浅析胡塞尔晚期的自我学说

蒋娟

[摘 要] 自我学说可以说是胡塞尔晚期思想的一条主线，无论是他的“生活世界理论”，还是“交互主体性”理论都是为了解决自我学说面临的唯我论倾向、自我与世界相脱离的困境而提出的相关理论。通过重构胡塞尔晚期的自我学说，意在说明自我学说在胡塞尔晚期思想中的重要地位，在此基础上从客观上对胡塞尔晚期的自我学说进行评价，进一步阐明胡塞尔晚期自我学说的重要理论意义及其存在的缺陷。

[关键词] 是胡塞尔晚期思想;现象学;先验自我;生活世界;交互主体性;先验还原

[中图分类号] G320[文献标识码] B

一、胡塞尔晚期自我学说的主要内容

（一）自我乃诸体验之同一极

在《纯粹现象学和现象学的观念》（第一卷）中胡塞尔对自我是这样定义的：“如果撇开其关系方式或行为方式不谈，自我在本质成分上就是完全空洞的，它根本不具有任何可说明的内容，也不可以从自在和自为方面加以描述;它就是纯粹自我，而并非别的什么东西”[1]。从这里可以看出胡塞尔在这一时期认为自我纯粹自我是不具有任何内容的，它的意义在与它存在与现实的“我思”之中。在某种程度上是和康德的先验统觉是类似的，正如康德在《纯粹理性批判》中所说的那样：“我思必然伴随着我的一切表象”。[2]然而，在《笛卡尔式的沉思中》胡塞尔对自我的看法发生了极大的转变，他指出：“自我要把自己把握为生活之流，而且要把握为这样一个自我，这个我体验着这个和那个我思，即作为同一个我而经历着这个和那个我思。”[3]可见，在这里胡塞尔的自我已经具有了内容不是空洞的极了。当然需要指出的是胡塞尔在这里所说的“自我”不是经验的自我而是先验的自我。在胡塞尔看来先验自我一方面是一切客观认识的可能性的条件，这一点与康德有点类似，另一方面“先验自我”还具有“构造性”的特征。“既然自我总是处于意识活动之中的，所以，它就不可能是一个静态的中心极，而是一个自身不断构造着的主体。通过这一动态的行为，我们才能理解这个世界的丰富意义以及自我作为意义赋予者的根本含义。”[4]也就是说自我作为一种意识活动和被激发者（Affiziertes）就生活在一切意识之中，并通过这些体验而与一切对象极相关联。

（二）自我乃诸习性之基底

胡塞尔在《笛卡尔式沉思》中进一步这种自我并不是空洞的单一极而是具有某些内容的，“但现在必须注意的是，这个置于中心的自我并不是一个空洞的同一性极（正如任何一个对象也不是同一性极一样），而是由于先验发生学的某种合规律性，伴随着每个自我发出的具有某种新的对象意义的行为，所获得的一种新的持久属性。”[5]胡塞尔不仅指出了自我不是空洞的单一极，而且指出了自我具有历史性，是一种“习性之基底的自我”。

我们可以把胡塞尔前面对自我的定义即“诸体验之单一极”是从否定方面来定义自我的，那么现在胡塞尔将是从肯定方面来说明自我所包含的内容的。胡塞尔通过先验还原使经验的自我被悬搁起来，剩下来的自我就是先验的自我，然而这种先验的自我并不是被动的性的，它具有一种能动的意向构造作用，即先验自我构造出“信念”和“习性”。胡塞尔指出“我把自己看作是我的信念，这种信念是我习性地固有的，或者说，我把自己看作是已得到确信的自我——通过这种持久的习性被规定为保持下来的自我;同样每一次的决断、评价的决断和意愿的决断，也是如此”。在这里我们可以看出，胡塞尔通过先验还原以后，发现意识是一种体验之流，并不能够像在本质现象学时期那样对此通过本质还原而进行描述。于是胡塞尔提出了他的内在时间意识。胡塞尔指出通常人们甚至科学家都只是一种客观的科学时间来进行描述，然而这种科学的时间并不具有奠基性。于是胡塞尔提出了它的内在时间，即认为相对于客观时间之外在我们的意识之中还有一种内在时间。内在时间属于心理行为与经验，即属于意识生活内容的绵延或顺序，内在时间使之前、现在和之后相互关联着，我们的意识不仅对过去发生过的事有所回忆而且对将来即将要发生的事情有所期待。过去发生过的事情之所以还在我们的意识中能够留下回忆就是在于这种内在时间具有“滞留”的特点。但是与此同时必须指出的是，内在时间和客观时间并不是两种不同的时间。事实上，客观时间依赖于主观内在时间。只有在我们的主体生活之中，当我们经验到心理活动的依次发生，感受到这种内在时间的顺序，这种客观的时间才得以向我们显现。由此可见，客观时间与主观内在时间是相互关联的，主观内在更具有奠基性地位，从某种程度上也再次表明了现象学的客观性是奠基与主观基础之上的客观性。因此，胡塞尔提出的这种先验自我是在内在时间意识中被给予的。自我通过习性和信念不断地构造出人格的自我，正如胡塞尔所指出的那样：“当自我从自己能动的发生中把自己构造为那些持续着的自我特性的同一基底时，它也就进一步地把自己构造为那些持续着的自我特性的同一基底时，它也就进一步地把自己构造了一种固定的和持续的人格的自我”[6]。这就表明了胡塞尔已经自我注入了历史性的，虽然胡塞尔一直否认它的思想受到了海德格尔和舍勒的影响，但是从这里我们可以看出胡塞尔晚期的这种关注历史性的思想的转变在一定程度上是受到他们影响的。

（三）自我乃“单子的自我”

胡塞尔为了区分同一极和和作为习性之基底的自我（Ich），提出了一种在从分具体化中被看待的自我（Ego），胡塞尔在此借用莱布尼茨的概念把它叫做“单子”。这个自我的概念是对其以前自我思想的一个突破，它以前往往把自我理解为作为一种空洞的无内容的极，这一点与新康德主义者那托尔普（P.Natorp）的观点是十分类似的。在那托尔普看来“自我作为一个与被我意识到的内容相关的主观关系中心同这些内容与自我的关系的关系并不是同一种关系，自我并没有像内容被它所意识到那样也被内容意识到;自我仅仅在这一点上是与其他自我相同的，即他物可以被它意识到，但它永远被他物所意识到。”[7]这种自我的概念在实质中就是对近代的主体概念的一种新的表达。然而，“单子”概念指的是一种自我具体的意识生命，既包括现实的意向经验也包括可能的意向经验，与此同时单子还有窗户，因此这种自我就有历史性和世界性了。以往的那种单一的空洞无内容的极只是表面自我可以意识到被意识的内容，对于自我自身的特性是没有任何规定性的。因此，我们可以说胡塞尔把自我带入到了一种历史性的视野，正如胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中所指出的那样：“作为自我，我拥有一个不断为我存在着的周围世界，我在其中拥有的诸对象都是唯我存在着，也就是说，已经通过持续的划分为我所知的，或者说，只是被预期为我所能认识的”。这种单子的自我既包括诸对象之体验，而且包括“习性之基底”更包括更重意向体验。因此我们可以说“单子”自我包括三个不同的成分组成的，即体验的自我极（Ichpol），习性和意向体验。正如A.D.史密斯所说的那样：“所谓单子，胡塞尔是指在充分的具体性中（102）被考察的先验的自我：也就是说，不仅结合其习惯（“人格”）来考察，而且要结合其完整的、现实的意向性生活以及在其中被构造出来的诸对象进行考察。”[8]

与此同时，我们必须指出的是这种先验自我与经验自我并不是表示有着两种不同自我的存在。因为在没经过先验还原之前，这种自我即经验的自我还是带有心理主义的痕迹，但是通过先验还原之后就进入了先验现象学领域，经验自我已经被悬搁起来了，先验自我只是作为一种无个性的本质结构而存在。因此，先验自我只是一个看待在世界领域中揭示的人的自我的一种方式，即通过这种本质结构来看待人的自我。

二、胡塞尔晚期自我学说的评价

（一）高扬了主体性的地位

近代社会可以说是一种主体性的时代，然而到了现代主体性受到了极大的削弱，因此也有人把现代社会称之为“主体性黄昏”的时代。胡塞尔晚期自我学说，有其是这种“单子”的自我是一种意识自我具体的生命，不仅具有可能性而且具有历史性。“单子”自我突破了近代唯心主义哲学的那种形而上学式的主体性。同时更值得我们注意的是胡塞尔交互主体性理论的提出更是表明了胡塞尔哲学在一定程度上走出了西方近代哲学主客二分思维方式导致的一元主体性的困境，取而代之的是一种多元的主体性。多元的主体性使主体之间的相互交流得以可能，既摆脱了近代的哲学所宣扬的那种抽象的主体性，又赋予了主体性以历史性与沟通性。因此，胡塞尔的这种主体间性理论不仅没有衰落，而且得到了许多哲学家们的支持，尽管他们都是批判地看待胡塞尔的交互主体性理论。

（二）探索出了一条正确看待哲学与科学之路

伴随着近代以来自然科学的兴起，哲学在许多方面已经被自然科学尤其是实证科学排挤出去，甚至连哲学的科学性都再也无法令人信服了。对于胡塞尔个人来说，他的目标就是把哲学确立为一门科学，并且是为其他科学奠基的一门科学。胡塞尔一生都在思考这个问题，最终他走向了先验现象学，都过先验还原找到了先验自我并通过先验自我自身的构造能力构造出了他我和世界，最后通过先验自我过渡到生活世界。在这里必须指出的是胡塞尔晚期提出“先验自我”的含义是什么，在我看来先验自我不能被理解为近代哲学的那种抽象的主体，先验自我不是任何的实体性的东西。先验自我应该是一种无内容的本质结构，它的作用首先体现为一种功能，意识具有各种不同的特性以及各种不同的功能，而先验自我就是用来统一它们的一种无内容的逻辑结构。在《欧洲科学危机与先验现象学》中胡塞尔指出：“然而，最为重要值得重视的世界，是早在伽利略那里就以数学的方式构成的理念存有的世界开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界。”[9]在这里，胡塞尔区别了科学世界和日常生活世界，在胡塞尔看来，科学世界发源于日常生活世界，科学的价值与意义都是来自于日常生活世界，因而日常生活世界更具有奠基性地位。但是值得我们注意的是，胡塞尔在这里所说的“日常生活世界”不是我们通常所理解的经验世界，“日常生活世界”是先验自我意向构造的一种成就，也就是说“日常生活世界”是先验自我的意向相关项，因此“日常生活世界”比经验世界和科学世界更具有源初的地位。从这里我们就看出了，胡塞尔晚期自我学的一个重要的贡献就在于，它让我们看清出来科学尤其是实证科学并不关心自身的价值问题，科学只是我们把握世界的一种独特的方式，盲目地迷信实证科学只会丧失生活的意义与价值。

（三）一定程度上忽视了具体的“生命”

胡塞尔哲学的一条基本原则就是“面向事实本身”，然而从晚期胡塞尔自我学来看胡塞尔并没有很好地贯彻这一原则。他的哲学与其说是“面向事实本身”倒不如说是面向意识本身，胡塞尔哲学的一个重要的特征就在于只关注意识而忽视了具体的生命，胡塞尔诉诸的是反思来为科学寻找出一种奠基性的东西，最终先验自我成为了这个“阿基米德点”。但是正如海德格尔所说的那样：“作为本源的科学，哲学不仅不需要预设，而且也不能做预设，因而它不是理论，而是生命生命在其本真性中的自我理解和解释。它不是理智的认识活动，而是生命自身的生存活动。”[10]胡塞尔自我学严重了脱离了人的生存，因此胡塞尔的这种先验自我受到了海德格尔、萨特等人的抛弃。海德格尔用“此在”代替了先验自我，胡塞尔的先验自我是在世界上的，世界都是先验自我由于其意向构造作用而成为了先验自我的意向相关项，而海德格尔的此在却是在世界之中的，海德格尔一直强调此在就是“在——世界中——存在”。萨特在《自我的超越性》指出：“意识本身是绝对透明的，意识之中没有任何隐匿的成分，可自我本身是不透明的中心，因此自我不可能是不透明的中心。”[11]由此可见，胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中提出的自我乃诸体验之统一这种“单子”的自我在萨特看来是不可能的。

总之，晚期胡塞尔在自我方面的看法发生了很大的变化，他的自我学说主要主要在《欧洲科学危机和超验现象学》、《经验与判断》中有着明确的表达。胡塞尔晚期认为自我具有三方面的特征即：自我乃诸体验之同一极，自我是习性的基底，自我是一种“单子”的自我具有能动性与历史性。本文主要认为胡塞尔晚期自我学发生转变的原因是胡塞尔哲学寻求的那种“使哲学成为一门严格的科学”这一目标的必然的结果，先验自我是胡塞尔最终找的的“阿基米德点”。但是，我们不能过分地看高胡塞尔提出的这种先验自我的意义与价值，真正有意义的是由胡塞尔自我学自身困境导致的交互主体性理论和“生活世界”理论的提出。这两个理论在我看来是晚期胡塞尔在哲学上的最大的贡献，不仅给予我们看待科学与哲学的一种全新的视角，而且让我们突破了近代哲学的那种单一的主体性从而达到现代乃至后现代所提倡的这种多元的主体性。

[参 考 文 献]

[1]胡塞尔/李幼蒸.纯粹现象学和现象学的观念[M].北京：商务印书馆，1996：151

[2]康德/邓晓芒.纯粹理性批判[M].北京：人民出版社，2003：280

[3]胡塞尔/张廷/.笛卡尔式的沉思[M].北京：中国城市出版社，2002：90

[4]胡塞尔/倪良康.逻辑研究[M].上海：上海译文出版社，1998：393

[5]A.D.Smith.《Husserland》[M].RoutledgePress，2007：130

[6]胡塞尔/张庆熊译.欧洲科学危机与超验现象学[M].上海：上海译文出版社，2005：64

[7]张汝伦.二十世纪德国哲学[M].北京：人民出版社，2008：286

[8]让-保罗.萨特/杜小真.自我的超越性[M].北京：商务印书馆，2001：8

[责任编辑：潘洪志]