“书不尽言”及其现代衍变考论

郭　勇， 陈菲儿

(三峡大学 文学与传媒学院， 湖北 宜昌　4443002)



“书不尽言”及其现代衍变考论

郭勇， 陈菲儿

(三峡大学 文学与传媒学院， 湖北 宜昌4443002)

“书不尽言，言不尽意”是中国古人提出的两个关于表达和理解的重要文化论题。“书不尽言”涉及语言与文字、文字/书写与意义表达之间的关系等，其重要性绝不亚于“言不尽意”，体现出古人对书、言、意辩证关系的理解。“系辞焉以尽其言”是古人给出的解决方案。王充则将“书不尽言”转换为“文”/“言”关系问题，追求“言文一致”。到晚清至“五四”，“言文一致”成为知识界关注的中心议题之一，在汉字和汉语的革新运动中，体现出国人建构民族国家、实现民族国家文化认同的愿望。

书不尽言；言不尽意；言文一致；文化认同

在中国文学批评史上，“言不尽意”是被广泛关注、深入探讨的一个重要命题，文学理论中的形象理论即建立在它的基础上。然而，考察该命题的出处，可以发现，“言不尽意”其实是与“书不尽言”一起被提出的，但后者所受的关注显然远远不如前者，其意义还没有得到充分发掘。

一

“书不尽言”在《周易·系辞上》中被明确提出：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”这一段话被广为征引，但引者多是为了论证言不尽意、立象以尽意，却忽视了“书不尽言”，或者是说将“书”与“言”混同到一起来谈论“尽意”的问题。其实孔颖达《周易正义》就已指出：

此一节夫子自发其问，谓圣人之意难见也。所以难见者，书所以记言，言有烦碎，或楚夏不同，有言无字，虽欲书录，不可尽竭于其言，故云“书不尽言”也。“言不尽意”者，意有深邃委曲，非言可写，是言不尽意也。圣人之意，意又深远。若言之不能尽圣人之意，书之又不能尽圣人之言，是圣人之意，其不可见也[1]82。

孔颖达显然意识到书、言、意三者之间的差异与关系。这里的“书”固然可以理解为书本、典籍，也可以理解为文字——因为此处所论之书显然是只取其作为文字连缀物的意思，同时“书”也意味着书写。书、言都是作为表达的媒介而存在，同时书是为记言，但是文字与语言的差异，使得二者无法直接相通。

在《尚书序》中，孔颖达从正面表达了自己对书、言、意关系问题的理解：“言者意之声，书者言之记，是故存言以声意，立书以记言。”他进而引用了三则材料并分别解释：《易》云“书不尽言，言不尽意”，可见“书者，舒也”；《书纬·璇玑钤》：“书者，如也”，可见“书者，写其言，如其意，情得展舒也”；《释名》：“书者，庶也，以记庶物。又为著。”可见“言事得彰著”[2]113。这里所论，仍然是强调书是对言的忠实记录与书写。虽然《易传》曰“书不尽言，言不尽意”，但言仍然要通过书而留存、展现，意也要借助言而表达。

不过，再忠实的记录也不能保证书与言的一致，因而“系辞焉以尽其言”仍然有效。“辞”何以能够“尽言”呢？这与“尽意”之“象”相关：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞”[1]83。《系辞下》进一步提到“圣人之情见乎辞”、“开而当名，辨物正言，断辞则备矣”，“其旨远，其辞文”[1]86-89。“辞”与单纯记录“言”的“书”不同，它是一种解说、阐释，蕴含深刻的思想情理，且又具有“文”(文饰)的特点，故能鼓动天下。

对书、言关系的忽视也存在于人们对《庄子》的解读中。《庄子·天道》中已经提到

世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。[3]488

这一段话同样广为征引，但引者多是指出其中涉及的言意矛盾，却忽视了它整体上揭示出的书——语(言)——意之间的关系。成玄英疏云：“道者，言说；书者，文字。世俗之人，识见浮浅，或托语以通心，或因书以表意，持诵往来，以为贵重，不知无足可言也。”又“夫书以载言，言以传意，而末世之人，心灵暗塞，遂贵言重书，不能忘言求理。故虽贵之，我犹不足贵者，为言书糟粕，非可贵之物也。故郭注云，其贵恒在意言之表”[3]489。由此推断，如果说言意之间存在矛盾，那么书语(言)之间、书意之间也是存在矛盾的。

这里有两个问题值得思考：一是书不尽言、言不尽意，是否意味着存在一个书/言/意(文字/语言/意义)的等级结构呢？在柏拉图、亚里士多德到卢梭、黑格尔等人的著述中，以语言为心灵、思想的符号，以文字为语言的符号，文字就成为符号的符号、工具的工具，这样的言论随处可见。在德里达看来，这种观念其实就是人种中心主义——逻各斯中心主义——语音中心主义的体现[4]3，这是德里达解构西方两千多年形而上学传统的起点。在德里达看来，非表音文字的汉字恰恰克服了逻各斯中心主义。

但是张隆溪认为，德里达转向汉字以求得摆脱逻各斯中心主义的设想，不过是一个美好的幻想罢了：中国“对文字(‘书’)的贬低建立在与西方同样的考虑上——书面文字是第二性的能指；它们比言说更加远离心灵中内在发生的事情”[5]76，德里达批判的逻各斯中心主义也存在于东方。

与张隆溪意见相反，张松从解释学出发指出，

反观《系辞》所提出的语言问题，我们可以看到，作者对语言的本质具有一种完全不同于西方工具性语言观的另类经验。……在《系辞》作者看来，无论是象还是作为文字性话语的辞，并不是具足于自身的孤立抽象之物，而是一种在超出它们的本身自在之外的精神性内容和圣人的精神运作中构成自身的生成之物。……另一方面，就《系辞》所强调的它在理解方面的意义而言，这句话也是对语言的抽象工具化倾向的自觉抵制。[6]

因此，古人虽然讲到“书不尽言，言不尽意”，但言不能离书，意不能离言。而且象与辞的存在，恰恰说明对书与言，都不可拘泥于语言文字表面的意义，否则是不可能抵达真正的意义所在的。这就意味着中国古人并非如西方人那样强调意对言、言对文的主宰，也为我们理解与之相关的第二个问题提供了重要的参考。

第二个问题就是，“言不尽意”意味着言在达意上的困境，但毕竟言可以至意。那么书和意之间有没有这个可能呢？书能否达意？孟子在提出“以意逆志”的批评方法时涉及到了这一点：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”[7]2735

学界对“文”“辞”的内涵有不同解说。焦循认为“文”指文采，“辞”为篇章[8]640；朱熹认为“文”是文字，“辞”为语句[9]306；顾易生、蒋凡指出“文”为文采，“辞”为言辞[10]116。周裕锴认为，以上说法都未准确地揭示孟子所说“文”与“辞”之意，他根据段玉裁在《说文解字注》中对“词”的解释：“积文字而为篇章，积词而为辞。孟子曰‘不以文害辞’，不以词害辞也。”因此周裕锴认为“文”就是“文字”，也就是“词”；“辞”就是“篇章”，由文字之义组成篇章之义，由篇章之义显示作者之志[11]。他的解说由于抓住了文、辞、意的这种递进式关系，显得更为合理。不过这里笔者更关注的是，孟子所言“不以文害辞，不以辞害志”，实际传达出对“书”与“意”(志)的关系的看法，因为孟子认为对《诗经》的解说要遵循“不以文害辞，不以辞害志”的基本原则，而《诗经》已是写定的书面典籍。文、辞无论是指文字还是篇章，均落实为书面化形态。

孟子实际是肯定书可以达意，因为“不以文害辞，不以辞害志”虽是否定句式，但孟子只是强调不能拘泥于“文”和“辞”的表面意思，要理解“辞”，仍然要借助于“文”，要理解“志”，也无法脱离“辞”。这体现出了所谓“阐释之循环”的现象，钱钟书对此做了深入的解说：乾嘉朴学以字义求解句意，以句意求解篇章乃至全书之意，这只是一个单向的过程，还需“解全篇之义乃至全书之指(‘志’)，庶得以定某句之意(‘词’)，解全句之意，庶得以定某字之诂(‘文’)；或并须晓会作者之言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。……所谓‘阐释之循环’者是矣。”[12]171

因此，书言之间的矛盾，涉及的主要是：单纯以文字记录语言，这样的书面记录当然是隶属于语言事实，但也不可能与语言事实完全一致，所以袁宗道认为“口舌代心者也，文章又代口舌者也。展转隔碍，虽写得畅显，已恐不如口舌矣；况能如心之所存乎？”[13]196只有破除书对言、言对意的隶属关系，“书不尽言、言不尽意”所包含的书、言、意的辩证关系才能真正得到揭示。

二

汉代古文经学的兴起使“书不尽言”的探讨进入一个新的阶段。扬雄在《法言》中感叹“言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！惟圣人得言之解，得书之体……故言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣”。李轨注云：“声发成言，画纸成书。书有文质，言有史野，二者之来，皆由于心。”[14]159-160心声心画之说，体现的是古人“文如其人”的信念，但也表明言、书同等重要，它们皆源于心，都是人的意志的表达。

“书”“言”同源、“书”“言”均等的观念，与汉人出于宗经的需要而重视文字有很大关系。《淮南子》赋予汉字诞生以开辟鸿蒙、文明创生的意义：“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭”[15]571。而许慎的这一段话，最能代表汉代人对汉字的基本看法：

古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。……初造书契，百工以乂，万品以察，盖取诸夬夬扬于王庭，言文者宣教明化于王者，朝廷君子所以施禄及下居德则忌也。[16]314

有意思的是，汉字在中国文化中的地位如此重要，但古人在言说时却往往将语言和文字混而为一了。古代的“言意之辨”，这里的“言”更可以宽泛地理解为语言文字。而古人推崇的“三不朽”之一的“立言”，显然也是涵盖了言说与书写在内的，杨乃乔对此有很清楚的论述：“在‘六经’的文本中，‘言’虽然是一个普泛意义上的话语表达概念，其既指口语的‘言说’(speaking)，又指文本的书写(writing)，但是，文字书写对口语言说的记录使‘言说’与‘书写’共同栖居于‘言’的内涵中，使‘言’在‘六经’经典文本中呈现出重要的意义。”[17]54

在王充那里，他将“言”与“文”对举：“出口为言，集札为文”、“出口为言，著文为篇”[18]1149-1156，但此处的“文”已不再仅是“文饰言”之义，而是与“言”相对等的一个概念：“言”为语言、言语；至于“文”，前一个可以理解为文章或书籍，后一个“文”可以理解为文字、文辞，著文为篇，即成文章、书籍。因此，“书”与“言”的关系问题，在王充这里成为“文”与“言”的关系问题。王充还表达了他对言文分离(书面语脱离口语)背后所隐藏的古奥、夸饰、华而不实、是古非今的文风与崇古复古心理的不满： “夫文由语也，或浅露分别，或深迂优雅，孰为辩者？故口言以明志，言恐灭遗，故著之文字。文字与言同趋，何为犹当隐闭指意？”[18]1196

王充的主张引起了中国现代学者的关注，1927年，中国学者自己编写的第一部《中国文学批评史》出版，作者陈钟凡先生认为王充此论表达了“文言一致”的观念[19]19。罗根泽先生认为在历史上最早倡导“言文一致”的是王充，他“对于创作文学，内容方面主张‘实诚’的表现，形式方面主张‘言文一致’”[20]116。郭绍虞认为这是王充主张“言文合一”更准确说是“书面语言与口头语统一”的证明[21]134-135。

王充所论其实仍是书言关系的论题，他并不是探讨该论题的第一人，但王充所论，有着极为深刻的时代意义。这与其“疾虚妄”的立场一致，追求的是口语与书面语的一致。中国古人主张“言文一致”，一是遵循语言自身发展变化的要求，二是强调表达真情实感的重要。王充指出“古今言异”的原因不是圣贤有意“使指闭隐”，而是因为语言在流程过程中“古今言殊，四方谈异”的自然变化，时间和空间上的双重阻隔造成了语言不通。今人只知崇尚古文，这是复古摹古心理的体现。

由此可见，中国古代已有对于“言文一致”的思考与追求，这一观念主要有三个方面的特点：一是集中于口语与书面语的关系问题，强调书面语要与口语一致；二是这一观念主要是抨击复古摹古的风气与心态。因此，分析中国古代文学史上的复古与反复古之争，不能忽视这一点；三是这一观念主要出现于汉代及以后，由于复古之风大兴，故而造成了言文分离的现象。这一点在晚清和“五四”时代得到继承，梁启超、刘师培、胡适、钱玄同等人即持此种观念。

三

王充首倡的“言文一致”，在中国古代其实是从属于“言意之辨”的，但到晚清则成为学界关注的中心议题之一，其背后所体现的，不仅是学界关注的焦点，从语言与意义的关系转到语言文字内部的关系，更是应对西方威压，谋求民族国家建构与民族文化认同的需要。它已越出语言学、文字学本身的研究，具有了意识形态色彩。具体体现为对言文分离的抨击和对言文一致的向往，表现为三个层面：一是追求语言与文字的一致，落实为汉字拼音化运动；二是追求书面语与口语的一致，落实为国语运动；三是追求书面语内部的一致，落实为白话文运动。而它们都是以口语化为最终的目的。

晚清有识之士认为只有开启民智、启蒙国民才能实现救国保种的目的，思想文化上的变革就刻不容缓。而作为思想文化最基本载体的语言文字就首当其冲，只是时人对于语言文字的态度是矛盾的：“一方面，在西来的民族主义思想影响下，语言文字被赋予‘立国之本’的重要意义”，语言文字被视为“国粹”的要素之一；“另一方面，由于外患日深，‘文字’显然与‘退虏’、‘送穷’等当下的需要颇有距离，且过于重文的习惯行为已被认为妨碍了实用方面的发展”[22]146-149。中国上古时代、现代日本与西方被视为“言文一致”的典范，但对上古中国的推崇，显然只是为了抨击当下中国的言文分离，重点仍是以西方和日本为学习的范本。

围绕汉语汉字的争论逐步升级，首先受到冲击的就是汉字，因为文-言-意的等级结构建立起来了，文字、语言都被视为工具，文字又是语言的工具：王照批评汉字“不足当语言之符契”[23]20，钱玄同认为“文字本是一种工具”[24]86，傅斯年指出“语言是表现思想的器具，文字又是表现语言的器具”[25]148。尽管严复还是从“书”“言”矛盾的角度指出“古书难读……书言不合(导致)故训渐失”[26]1412，但是中国学界对汉字的反思，早已越出古人所说的“书”“言”矛盾了。

“五四”时代的汉字革新开始揭示出汉字的文化意义，钱玄同要求“废汉文”而以“世界语”代之，“是从思想革命的要求出发的”[27]374。但汉字拼音化因三个方面的阻力而难以实现：一是汉字自身的特性。作为形音义的统一体，表意的汉字与表音的西方文字是完全不同的；二是汉字与汉语的关系特殊。汉字与汉语既密切联系，又保持了各自的相对独立；三是汉字与汉文化的关联密切。这涉及到民族国家认同与文化传承的问题，梁启超就认为，中华民族可以同化异族而不被同化且不分裂的一个原因就是，“诸族言语虽极复杂，然势不能不以此种文字为传达思想之公用工具。故在同文的条件之下，渐形成一不可分裂之大民族”[28]33。傅斯年也承认，汉文学“全靠着汉字发挥他的特别采色，一经弃了汉字，直不啻把他根本推翻。”[25]164

在语言变革方面，涉及到书面语与口语的一致和书面语内部的一致，“五四”知识分子也在很大程度上超越了工具论而认识到语言与文化、思维的密切关联。周作人将语言革命和思想革命联系到了一起：“这宗儒道合成的不自然的思想，寄寓在古文中间，几千年来，根深蒂固，没有经过廓清，所以这荒谬的思想与晦涩的古文，几乎已融合为一，不能分离”[25]200-201。

但是在晚清和“五四”知识分子那里，国语运动和白话文运动经常被混为一谈，其实国语作为现代汉民族共同语，包括口语和书面语两部分，而方言是口语，白话却是书面语，三者不能等同。国语毕竟不是自然状态的口语即方言，如汪晖所言，“就口语(声音)而言，只有方言，而没有普遍的口语”[29]1513。国语显然不是以方言化为目标的，恰恰相反，这种民族共同语是以超越方言、克服方言差异性的姿态出现的。

晚清至“五四”的语言文字、文学变革，在演变历程中实际体现为两大取向，即由傅斯年在《怎样做白话文》中所提出、为胡适所认同的“方言化”和“欧化”[25]24。如果说第一个取向是口语化，那第二个取向就恰恰有点背道而驰的意味，而傅斯年本人更看重的恰恰是“欧化”[25]227。正因为“欧化”，国语才是“现代的国语”：“新文学运动和新文化运动以来，中国语在加速变化。这种变化，一般称为欧化，但称为现代化也许更确切些”[30]64。“欧化”又等于“人化”，故而“欧化国语的文学”即是“人的文学”[25]223。欧化意味着吸收西方的思维方式及其文化精神。就“方言化”(口语化)这一取向而言，情况也相当复杂：

首先，书写/言说之间的区分，决定了书面语与口语、文学创作与说话是不可能完全等同的。即使有一些作家用方言创作，但也不是主流，何况方言文学也并非是照录方言土语，仍然要进行加工，使其更宜于书面表达。

其次，无论是国语还是国语文学，都不可能完全照搬口语、方言，必须要吸收古白话、文言、西方的语词、语法、句式结构等。周作人认为“现代国语须是合古今中外的分子融和而成的一种中国语”[31]56；钱玄同指出国语有四大成分：“北京话、各地方言、外国语、古语”[24]230。黎锦熙提出的方案是，选定一种标准方言(北京方言)，兼采方言、外来语、成语和古词类[32]477。因此，李欧梵总结出“在五四文学中形成的‘国语’是一种口语、欧化句法和古代典故的混合物”[33]528。

再次，白话文运动和文学革命倡导的白话，其实作为书面语的现代白话，它与古白话有根本的差异，因为古白话与文言一样，都是古代汉语书面语。胡适对此没有明确地区分，将白话等同于口语，他所说的“白话”有三层意思：一是“戏台上‘说白’的白，是俗语‘土白’的白。故白话即是俗话”；二是“清白”的白，是“明白”的白。白话要“明白如话”，“不妨夹几个文言的字眼”；三是“黑白”的白，“白话便是干干净净没有堆砌涂饰的话，也不妨夹入几个明白易晓的文言字眼”[25]86。钱玄同则强调“现在做白话韵文，一定应该全用现在的句调，现在的白话”，古白话发展到如今，也已经成为古语，因而“即使偶然做个曲子，也该用现在的白话，决不该用元朝的白话”[34]90-91。区分出古白话与“现在的白话”，强调以后者表达现代思想与情感，可见钱玄同的思考已经达到了相当的深度。不过，胡适认为白话仍不能完全排斥文言因子，这一观点是合理的。现代白话实际也融入了古白话与文言的元素。

最后，晚清和“五四”知识分子以中国上古时代、现代西方的“言文一致”为现代中国的蓝图，其实不过是国人的一个美好想象罢了。鲁迅就认为，“中国的言文，一向就并不一致的，大原因便是字难写，只好节省些。当时的口语的摘要，是古人的文；古代的口语的摘要，是后人的古文”[35]93。而所谓西方“言文一致”，许寿椿就认为这也不过是国人的一种误解和迷信[36]。

“书言”关系问题的探讨，自古有之，到了近现代以来，更是随着现实的危机而成为学界关注的中心议题。只是在古代，它更多地还是在语言、文学与文化的范围内，涉及到的是对语言文字关系的理解，反对复古摹古的风气。到近现代，则具备了鲜明的意识形态色彩，与民族国家的命运紧紧结合在了一起，而且“五四”知识分子也意识到语言、文字与思维、文化的相关性，在建构民族国家时，抛弃或者根本改变汉语汉字，就意味着抛弃了本民族的文化传统，这是行不通的。汉语汉字革新的最终结果(简化字、汉语拼音方案、普通话、现代白话文)，则又表明对它们的革新必须遵循其自身的规律，走出一条民族化、本土化的道路，才能最后取得成功。

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[责任编辑：杨勇]

2016-04-25

国家社科基金项目“现代语言观的兴起与中国文学观念的现代转型”(11CZW008)。

郭勇，男，三峡大学文学与传媒学院副教授，文学博士。陈菲儿，女，三峡大学文学与传媒学院硕士生。

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