公民参与和公共领域建设※——基于阿伦特民主思想的

●董石桃

公民参与和公共领域建设※
——基于阿伦特民主思想的

●董石桃

公共领域具有公开性、共同性、恒在性和多元性，公共领域为公民彰显自我提供了有效的空间，为公民互为主体的沟通提供了条件。推动公共领域的建设，须推进公民异议权的保障，培育公民结社能力，推动公民横向权力的发展。

公民参与；民主发展；公共领域；阿伦特

公共领域是衡量一个社会民主化水平的根本尺度之一。到了资本主义晚期阶段，公共领域成为对民主进行再定义的核心问题。“透过公共领域，思考民主之道”，这句十分简单化的表述，可以大致概括当代西方政治哲学关注的一个主流话题。民主的活力有赖于分布广泛的公共领域中的公民的积极参与。从民主理论角度来说，政治公共领域是公民能够以话语形式形成意见和意愿的交往条件的总和，因而“成为规范民主理论的基本概念”。[1]在阿伦特看来，民主不仅存在于选择精英的游戏中，它一定在其他领域还有自己的施展空间，熊彼特那样的机械的民主方案窒息了任何可能的其他空间。这一点，赫尔德的批评可谓切中了要害：“熊彼特和韦伯所探讨的民主模式，要不就是全体公民控制公共事务，要不就是竞争性精英，除此之外，他们过于草率地放弃了对于民主理论和实践中其他可能模式的探讨。”[2]阿伦特的民主思想是一种比现实主义民主更具规范性、同时比古典民主更具现实性的民主理论，它试图在竞争性精英统治与全体公民直接控制公共事务之外寻找可能性。这个可能性就存在于公共领域之中。尽管公民全体直接参与公共事务决策在技术上是不可行的，但这并不否认公民参与本身的重要性。而且，在构成大型社会的各种小共同体中，公民参与技术的可能性并没有被排除。因此，在精英民主理论困顿的地方，参与式民主扬帆起航，认为个人应当接受一些国家政治过程之外的民主训练。除了工业领域之外，这种重要的训练场所就是公共领域。本文侧重以阿伦特的公共领域理论为中心，探究公民参与和公共领域建设的内在关系，以期求教于学界同仁。

一、公共领域基本特性的探究

对于公共领域的研究，是西方哲学家最为关注的课题之一。参与式民主理论家汉娜·阿伦特对公共领域的论述开启了当代西方公共领域理论的新发展，后来被哈贝马斯等承袭和拓展，在20世纪末形成了公共领域理论研究的高潮。迄今为止，公共领域并没有一个公认的、明确清晰的定义，而阿伦特对公共领域的论述具有承前启后的意义，是我们研究公共领域和公民参与关系的起点。归纳起来，阿伦特认为公共领域具有如下的特性：

（一）公开性

阿伦特认为，“公共”一词首先意味着任何在公共场合出现的东西被所有人看到和听到，有最大程度的公开性。公共领域是人们展现自己的地方，显现对人们来说就构成了存在的意义。显现就是指我们同时耳闻目睹他人，同时也被他人耳闻目睹。人类生活中任何力量，比如说心灵的激情、精神的思想和感性的愉悦，如果没有转化为一种公共显现的形式，它的存在仍然是不确定的，仍然是阴影般的存在。私有的东西无论如何伟大也不能成为公共的东西。私人的亲密关系也许可以丰富人们主观感情和私人感觉的范围，但是，即使将私人魅力扩展到所有人，也不意味着可以化私为公，也不构成一个公共领域。相反，私人魅力的极端强化，往往以牺牲对世界和人的实在性的确信为代价，往往意味着公共性的隐退。因此，我们的存在感觉要显现出来，必须依赖于公共领域的存在。只有公共领域的存在，才使“他人的在场向我们保证了世界和我们自己的实在性，因为他们看见了我所见的，听见了我所听见的”。[3]公共领域是一个由人民透过言语及行动展现自我，并进行协力活动的领域。在公共领域中，言行会使一个人的特性以他自己不完全意识得到或控制得住的方式流露给他人，它同时也可以帮助一个人有意识地与人沟通，使人与人之间的互动共同构成一个公共空间。当然，这并不意味着私人关心的事情是无关紧要的，恰恰相反，人们生活中许多至关重要的东西只有在私人领域中才能保存下来，比如爱情。爱情不同于友谊，爱情一旦公开展示，就被扼杀或变得黯然失色了，爱情具有内在的非世界性，爱情如果被用于政治目的，就会变成虚假的或者扭曲的了。只有那些被认为与公共领域相关的、值得被看和值得被听的东西，才使公共领域所允许的东西，从而与它无关的东西就自动变成了一个私人的事情。由此看来，阿伦特并不是像有的学者所说的那样不重视个人隐私权的保护，而是反对私人空间过度强化对于公共空间公开性的危害。

（二）共同性

在阿伦特看来，“公共”一词还表示世界本身，世界对我们所有人来说是共同的，并且不同于我们在它里面拥有一个私人处所而言。这里的“世界”一词是指一个人创造的世界，它由相互交往着的人，事物和各种关系所构成，在这里人们能够相聚、相连而又相互分离。“可以说，作为共同世界的公共领域既把我们聚在一起，又防止我们倾倒在彼此身上。使大众社会如此难以忍受的不是它人口数量众多，而是整个在人们之间的世界失去了把他们聚拢在一起，使他们既联系又分开的力量。”[4]值得注意的是，公共领域的这种共同性是具有政治性和公共性的，而不是局限在某一社会团体内部的原则。阿伦特以基督教社团的原则做了说明。基督教社团为了将一群丧失了对共同世界兴趣，感到他们不再被一个世界联系和分开的人们团结起来，从而将全部人类关系都建立在博爱的基础之上。可是这种博爱往往是高度选择性的，很多时候仅限于圣徒之间。基督社团要求其成员应当像同一家庭中的兄弟那样彼此联系，这种共同体生活的结构模仿家庭成员之间的关系，而我们知道家庭成员关系是非政治，甚至是反政治的关系。一个公共领域绝不可能在家庭成员之间形成，因此也不可能在基督社团生活中发展起来的。只将“共同”限于某一组织内部是危险的，它不会导致公共领域的形成，而是仅仅限于对私人生活的模仿，其巨大的危险甚至会导致某种反世界性。

（三）恒在性

公共领域是具有潜在世俗性的永恒领域。公共领域和世界作为一种事物共同体完全依赖于公共领域的恒在性。恒在性表述的是公共领域在时间跨度上的特性，它展现了阿伦特独特的历史观。在她看来，人们如果没有潜在的对不朽的希望，就没有政治，也就没有共同世界和公共领域。因为世界若欲包含一个公共空间，它就不能是为某一代人而建立起来的，也不能是只是为活着的人设计出来的，它必需超越凡人的生命大限。共同世界是与我们的前人和后代共同拥有的世界。正是由于公共领域的公开特性，将人们的生活能够公开展示出来，才能够让历史在时间的流逝中被挽救出来，包容下来，并使其熠熠生辉。人的生命不能不朽，不朽的只能是事功，而事功只有在公共领域中公开展示。这一点和中国古代士人追求的人生价值——“立德、立功、立言”三不朽异曲同工。个人生命之不朽只有公共领域能够永恒延续，通过公开性才能够得到保持。在我们之前的许多世代，人们之所以进入公共领域，是因为他们想让他们自己拥有或与他人共有的东西，比他们现世的生命更加长久。人终有一死，但公共领域的永恒性使人们对永真的渴求成为可能保留了空间。我们常说历史是人民群众创造的，但是人民具体创造了怎样的历史，如何创造了历史，只有以公共领域恒在性为前提。现代公共领域在现代丧失就在于人们对永生的本真关怀的几乎彻底丧失，与此同时对永恒的形而上关怀彻底丧失。认为永恒形而上学之关切只是属于哲学家和沉思生活，不在我们当前考虑范围之内。在现代条件下，无人能真正地永生。这对公共领域的恒在性是一种严重的打击。

（四）多元性

公共领域是在多样性和同一性的统一中获得其现实性的领域。第一，公共领域是多样化的存在。阿伦特指出，“公共世界是一个所有人共同聚会的场所，每个出场的人在里面有不同的位置，一个人的位置也不同于另一个人的，就像两个物体占据不同的位置一样。被他人看到和听到的意义来自于这个事实：每个人都是从不同的角度来看的和听的。这就是公共生活的意义。”[5]私人生活无论怎样变化，也只是一个人各种观点或角度得到复制或延长。其次，公共领域是同一性的存在。这表现在，虽然每个人有不同的立场，但是他们却总是关注着同一对象。如果对象的同一性不再能被观察到，那么无论是人的共同本性，还是大众社会非自然的顺从主义，都不能抵挡共同世界的毁灭。这种事情通常发生在极端孤独的情况下，在那里任何人都不能跟其他人取得一致，例如通常在暴政下就是如此。但是值得注意的是同一性不等于一致性。在暴政下，我们看到所有人突然都做出一模一样的行为，仿佛他们是一个家庭的成员，每个人都在复制和传播他邻居的观点。这种情况是一致性而不是对事物共同本质思考的同一性，这时候人被彻底私有化了。同一性必须以多样性的存在为前提，否则就容易变成暴政下的一致性。

二、公共领域：公民参与的基础领域

阿伦特认为，公共领域对公民积极参与的意义，主要体现在：

（一）公共领域为公民彰显自我提供了有效的空间

公共领域的这种功能与公共领域的公开性、共同性是分不开的。一般认为，阿伦特的民主理论试图恢复古典共和主义，恢复公民社会的理想。对于古典共和主义，阿伦特的解释是，它的突出特性表现在两种活动或生活领域的区分：一是政治实践的领域，另一种则是家庭和经济活动，包括劳动生产与制造或技术，这也是亚里斯多德的政治理论中深入阐述过的问题。依照这种区分，政治实践的领域不是经济生产、消费的，以及工艺技术制造业的场所，而是人们参与公共事务实践的场所。阿伦特认为古希腊公共领域的形成有着独特的条件，即在家庭和经济社会非平等的基础上另立一个由法律所规约的政治平等的空间，古希腊的公共领域建立在奴隶制家族经济基础之上，并且由法律进行严格的规约。有了法律的规范，人的言行表现与交互的关系才有一定的界线与取向。对于古希腊人而言，在人的言行开始行动之前，必须确立一个公共空间，以及建立一个结构，这个政治公共领域就是古希腊的平等政体。

阿伦特对古希腊公共领域的重视绝不是要回归古希腊式的公共领域，而是突出古希腊公共领域为公民参与政治公共生活、展示优异、良善的公民美德的重要意义。徐贲认为，阿伦特的公民观认为英雄行为和普通人参与都很重要。[6]帕里克（Bhikha C.Parekh）曾指出，参与性政治和英雄式政治可以互相促进。[7]恶棍流氓式政治则是英雄式政治的反面。恶棍流氓式政治容易造成政治的恶性循环：政治越远离道德，有德之士越逃离厌恶；有德之士越逃离，无赖政客就越充斥政治环境中，造成一种劣币驱逐良币的恶性循环。威拉（Dana R.Villa）指出，精英化的公民政治反而重视公民文化，以及公民政治文化素质的问题。[81]阿伦特的公共领域理论并不特别排斥精英的参与，相反非常重视精英参与和大众参与的协调性。

阿伦特希望公共领域是公民彰显优异公民精神的主要空间。在公共领域中，每一个人不断地以他的言行变更所有其他的人区别，透过他的独特的言行与成就表现他个人的优越性。换言之，公共领域就是保留人的个体性，也只有在公共领域内，人才可能表现他真正的、无可替代的身份，正因为有这样一个自我表达的机会以及处于热爱这个使自我表现成为可能的整体，个人才志愿承担这个共同体之司法、国防与行政管理的负担。这种优异或美善的实践是属于公共领域的，在私人领域中，人是无法表达行动的优越性的，因为优越性表示突出与区别，优异与否的展示，需求他人在场的见证，而这种在场的见证需要一种公共的形式，由公众来证实言行的实在性与判断这些言行的价值。

阿伦特把公民参与公共领域展示的美善言行与道德良知、悲悯、动机之诚意进行了区分，这种美善言行具有公共美德的含义，它表现在自治、勇气、与人为善的友谊、公道、宽容等原则上。这些美善的行为内在于政治的实践，不是公民参与追求的目标，因此，值得注意的是，在公共领域中，公民参与追求卓越并不是求得凌驾于他人之上的支配的意志力。它是通过公民在公共领域中平等竞争所展现出来的。在有任何支配或宰制势力存在的地方，公共领域也随之消失了，因为支配或宰制违背公共领域建立的一个基本条件，那就是政治实践的多元性。

（二）公共领域为公民互为主体的沟通提供了条件

公共领域对公民参与的这种意义与公共领域的恒在性和多元性等是分不开的。公共领域是公民相互的言语的沟通、说服、协商形成的多重认知观点互动的网络。

首先，这种公民互为主体的沟通，体现公共领域是一个“以意见取代真理、从意见中掌握真理”的领域。阿伦特认为在公共领域中，只能以说服争取众人支持，以达成行动的共识。在公共领域中，每一个人所表达的意见都只是一种看法。真正的公共领域是人们能够进行自由、平等的协商和对话的领域；而要达到这一点的前提就是“说真话”，即要坚持事实真理。否则，政治是不可能存在的。她说：“意见（doxa）以世界如何向我呈现的方式掌握这个世界。”[9]公共领域由意见所构成，意见必须交流沟通，如此我们才能对共同所处的世界有比较完整的了解，也才能在各种意见之中欣赏到每个人的特殊性。

其次，公民在公共领域的互为主体的沟通还体现在政治权力的型塑上。韦伯曾言：“对于我们来说，政治就是指争取权力或影响权力分配的努力。”[10]而在阿伦特看来，政治是这样的：在那里，“人们可以与其他平等的人们相伴，通过言词和行动而使自己进入到这个世界之中，从而获得并构成人格的同一，因投身于公共事务而获得欢乐和满足。政治权力无需证明为合法，它是政治共同体（或公共领域）存在的内在本质。”[11]任何时候，当人整合一起共同行动时，权力就形成，权力若有其目的，这目的并非工具性的，而是内在于政治实践。公共领域中公民互为主体的沟通为政治权力的合法性奠定了扎实的基础。阿伦特认为，“政治实践（或行动）的根本在于：人所有能力中唯一需要人之多元性的是政治实践（或行动）；政治权力的构成在于：人所有属性中唯一能应用于世界性（或人间性）的空间乃是政治权力，由这样的空间，人彼此相关联，透过立下与遵守承诺建立制度之根基中，人结合在一起。在政治领域中，这可能是人最高的能力。”[12]公共领域为人们这种互为沟通的能力提供了施展的空间，也为权力的型塑提供了基础，行动的主体透过言辩、沟通、说服的过程，但行动主体依此过程达成协同的一致行动的意愿时，在这些行动主体的如此结社中，就自动形成足以开创群体生活之新局面的能力。

三、公民参与视域下的公共领域建设：可能的路径

在阿伦特看来，公共空间始终都是脆弱的，它不仅需要人自主自愿的努力才能建构起来，而且还需要人自主自愿的努力才能维持下去。[13]和当代西方主流的自由主义不同，阿伦特从每一公民都有义务和责任维护共同体的角度来理解参与政治的“公民美德”。总体来看，要推动公共领域的建设，阿伦特认为有几个问题是非常重要的：

（一）公民异议权的保障

公共领域的建设首先在于保障公民的异议权。在阿伦特看来，如何在现代民主制度的框架中为公民异议权留下一个弹性的政治空间，既是对民主制度本身的考验，也是公共领域再生的一个不可或缺的维度。在什么情况下公民有权提出异议或者可以不服从？其依据是什么？从苏格拉底和梭罗的反抗行为上，阿伦特发现，支撑一个公民保持异议的道德基础是良知。在公共领域里，良知往往被当成了一种意见，这种意见的效力还要取决于人数；只有当许多人的良知达成了共识并付诸行动时，它才成为公众舆论的一部分，才具有了政治的意蕴。一个公民的良知也许没有很大的社会效应，但是众多公民的异议确实一种政治舆论，影响深远，它就是中国传统文化中所说的“人心向背”问题。人心向背才是决定政治大势的根本因素，毛泽东说，人民群众才是真正的英雄，公众舆论是人心向背的一个表现指征。政治体制的崩溃总是先于革命的爆发，这种崩溃最鲜明的征兆就是政府权威的日益削弱，而这种削弱正是由于政府没有能力正常运转引起的。凡此种种，都引发了公民对政府合法性的怀疑：当为数众多的公民都相信正常的变革渠道已不起作用之时，当冤屈将无法上达视听或蒙冤无法被昭雪之时，或者相反，当政府试图改变或着手从事变革，或者保留那些其合法性和合宪性遭到严重质疑的行为方式时，就会发生公民不服从。[14]因此，在宪法中为公民不服从或者说公民异议权确立一个合适的位置，具有非常重大的意义。其根本目的就是为公民的政治参与提供充分而畅通的渠道，实现公民政治参与和政治制度化的统一。

公民异议权的保障其实还涉及到政治领域中的一个重大难题——公众舆论和法律的相容性问题。但公众舆论和法律相悖时，是维持法律的稳定性，还是支持公众的意志？在阿伦特看来，这二者是可以统一起来的，法律的精髓在于公民们的一致同意，它不仅仅具有默许的含义，还具有对公共事务给予积极支持和不断参与的一种情感。即使是作为少数，制宪者也必须考虑到如何维护那些持异议的少数者的权益。因此，一方面，作为社会成员的普通公民具有守约的责任，公民首先要履行遵守法律的责任，这是公民之间对既定规则保持诚信的一种能力，在阿伦特看来也就是一种“承诺”的能力，可以使未来变得可预见、可信赖。另一方面，就一个国家的政治制度来说，必须为公民意见和意志的表达提供充分的渠道，并根据公众的舆论来适时修改和调整过时的法律规则。能否容纳持异议者的存在以及这种容纳度能达至何种程度是衡量一个政体专制与否的尺度之一。在一个极权的制度下，这样的政治空间几乎等于零；而一个运转良好的社会，就会为这种公民的不服从留有相当的余地和空间。[15]

（二）公民结社能力的培育

公民结社能力的培育对公共领域的建设至关重要，托克维尔早就指出过结社对于公共生活的重要：“在准许公民在一切事情上均可自由结社时，他们最终可以发现结社是人们为了实现自己所追求的各种目的的通用方式。”[16]深受托克维尔影响的阿伦特自然也很看重结社，并把它视为抵制多数人暴政的一种保证。她认为，当人们学会了结社的艺术，使之变为一种激励性的、有组织的行动原则时，就能产生一些自愿性的社团；这种自愿性的社团不是政党，而是临时性的组织，它追求的是短期目标，一旦达到目标就自行解散。我们不能小看这种短期的组织性行为，它其实是公民结社能力培养的重要途径。

在参与式民主理论看来，要在更大程度上实现民主，关键在于深化民主。间接民主是一种“复合式”的民主制度，它并非仅指间接选举下的议会制度，同时还包括市民社会和中介机构的利益聚合功能和意见整合功能。因而，公民结社能力对代议制民主缺陷具有补正作用。结社权能够促进“强势民主”的形成，保护少数人的利益，同时还能促使“非正式”民主立法程序的建构，使得大众参与原则与精英统治原则相结合。阿伦特认为，代议制政府在许多方面已不再允许公民的实际参与，受到政党体制弊端的影响，已出现了官僚机构化的倾向，“这使得它们除了党派机器以外，不代表任何人。”[17]在阿伦特看来，结社权与人们的生活方式紧密相关，自愿结社权对于制度的失败、人的不可靠性等具有补救和预防的作用，因为在某种意义上，人是脆弱的，他（她）很容易倾向于默许不公平行为。历史反复证明，没有结社、合作意识的人民是顺民。顺民是保权政治的工具，但顺民被断绝生计之后，就会成为暴民，揭竿而起，推翻政权。顺民的欲望被蛊惑之后，就会企图去做王侯将相，夺天下，做人上人，也会变成暴民。在专制官僚体制之下，官场无限地自我繁殖，会吸干民脂民膏，最终使顺民具有失去生计，成为暴民。总之，顺民是潜在的暴民，制造顺民其实就是在制造暴民。因而，很多时候，阻止人民结社实际是在制造社会强势，形成社会弱势。社会的强势和弱势是十分不稳定的，摧枯拉朽的狂风常起于青萍之末。因此，制造顺民，推行愚民政策其实就是在给自己储存炸倒自己的炸弹。历史反复证明，古代封建国家在采取愚民政策，或者迫使农民温顺的同时，也是在制造埋葬王朝的农民暴动。

（三）公民横向权力的发展

阿伦特对于权力的界定迥然不同于西方现代主流的权力理论。在她看来，权力是使公共领域得以存在的东西，公共领域是潜在于行动和言说的人们之间的显现空间，“只有在言行未分裂，言谈不空洞，行动不粗暴的地方，在言辞不是用来掩盖而是用于揭露显示，行动不是用来凌辱和破坏，而是用于建立关系和创造性的现实的地方，权力才能实现”。[18]在此，阿伦特所要表达的理念是，权力的形成与运用在于：行动的主体通过言辩、沟通和说服的过程，但行动主体依此过程达成协同一致行动的意愿时，就自动形成足以开创群体生活之新局面的能力。在阿伦特看来，权力的指向不应该是纵向的，而是水平横向向度的，是一种相互的限制和约束。权力跟势力、暴力的本质差别在于，后两者都与言说、共同、说服无关，它们也更自愿的联系和合作无关。在一个充斥势力和暴力的社会中，公共领域是难以建立起来的，现代社会的危机从理论上来看，正是由于一种单一错误的权力观所造成的，这种权力观根本缺陷在于缺少任何规范意义，对于引导社会健康发展无益。专制的突出特点就是建立在孤立的基础上，孤立本身就是公民横向权力的拓展缺少条件。专制君主通常孤立于他的臣民，臣民由于相互恐惧和怀疑相互孤立，从而，“专制不是各种政府形式之一，而是违背了人的复数性这一根本特质，专制不仅在公共领域这一方面，而且在整体上阻碍了权力的发展；换言之，专制生成着无权，正如政治体生成着权力一样”。[19]

阿伦特致力于从公民横向权力的拓展上思考公共领域的建设。在他看来，公民横向权力维护了公共领域和显现空间，它本身也是人造物的活力源泉，因为人造物如果不是作为言说和行动的背景，不是与人类事务、人际关系网和它们产生的故事有关，就缺少终极存在的理由。在公民横向权力产生中唯一不可缺少的物质要素，是人们的共同生活。只有在人们如此密切地生活在一起，以致行动的潜能始终在场的地方，权力才与他们同在，因而城市的建立的确是权力最重要的物质前提。可是，今天的城市建设很多地方是存在缺陷的——公共事务缺少足够公民的参与，缺少共同体的社区建设，这使城市不能因公民横向权力拓展提供足够的空间，也使公共领域的建设失去了最重要的物质基础。因此，推动公共领域的建设必须重视城市社区共同体的建设，这对处在快速城市化进程中的中国来说同样重要。

[1][德]尤尔根.哈贝马斯.公共领域的结构转型[M].曹卫东等译，上海：学林出版社，1999.23.

[2][英]戴维·赫尔德.民主的模式[M].燕继荣等译，北京：中央编译局出版社，1998.248.

[3][美]汉娜·阿伦特.人的境况[M].王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009.33.

[4][美]汉娜·阿伦特.人的境况[M].王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009.35.

[5][美]汉娜·阿伦特.人的境况[M].王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009.38.

[6]徐贲.阿伦特公民观述评[J].二十一世纪，2002（2）.

[7]Bhikhu C.Parekh，Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy（London：Macmillan，1981），177-78.

[8]Dana R.Villa，Politics，Philosophy，Terror：Essays on the Thought of Hannah Arendt（Princeton，N.J.：PrincetonUniversityPress，1999），151-52.

[9]HannahArendt.“Philosophy and Politics，”Social Research57：1（Spring，1990），p.80.

[10][美]汉娜·阿伦特.公民不服从[A].何怀宏：西方公民不服从的传统[C].长春：吉林人民出版社，142.

[11]HannahArendt.Crises of the Republic，p.151.蔡英文.政治实践与公共空间[M].北京：新星出版社，2006.106.

[12]HannahArendt.On Revolution，p.175.蔡英文.政治实践与公共空间[M].北京：新星出版社，2006.107.

[13]金自宁.公共空间与政治自由的实践——解读阿伦特“积极自由”观[J].比较法研究，2009（1）.

[14][美]娜·阿伦特.公民不服从[A].何怀宏：西方公民不服从的传统[C].长春：吉林人民出版社，2003.130.

[15]潘非欧.汉娜·阿伦特论公共领域的建设[J].浙江学刊，2006（5）.

[16][法]托克维尔.论美国的民主（下）[M].董果良译，北京：商务印书馆，1996.647.

[17][美]汉娜·阿伦特.公民不服从[A].何怀宏：西方公民不服从的传统[C].长春：吉林人民出版社，2003.146.

[18][美]汉娜·阿伦特.人的境况[M].王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009.157.

[19][美]汉娜·阿伦特.人的境况[M].王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009.159.

D24

A

1008-5947（2016）04-0004-06

2016-05-28

国家社科基金项目“中国特色协商民主过程中的公民有序参与研究”（15KS066）；湖南省教育厅重点项目“中国特色协商民主过程中的公民有序参与研究”（15A191）；湖南省社科规划项目“公民资格发展和扩大农民有序政治参与研究”（11YBA295）；教育部人文社科重点研究基地湘潭大学毛泽东中心开放课题“国家建设视域中的毛泽东政治协商思想研究”（14MY09）；中国博士后科学基金第53批面上资助项目“公民资格视域中的农民政治参与研究”（2013M531791）。

作者及单位：董石桃，湘潭大学公共管理学院副教授，政治学博士，公共管理学博士后，教育部人文社科重点研究基地湘潭大学毛泽东思想研究中心研究员，研究方向：政治学理论、中国政府与政治。（湖南 湘潭 411105）

责任编辑 何周富