景颇族送魂仪式的结构及其象征意义

岳扎丫

（暨南大学文学院，广东广州510632）

一、 引 言

国内景颇族约有13万人，属于较少民族之一，主要聚居在云南德宏傣族景颇族自治州。本文所探讨的送魂仪式为盈江县卡场地区所操办的丧葬活动。卡场镇位于盈江县西北部，海拔较高；山峦交错，河流贯穿河谷之间；全镇人口约有7000人；主要经济作物为草果、西南桦和衫木等。由于卡场地区景颇族的原始宗教仪式保留得较好，素有 “斋瓦之乡①斋瓦，是多义词。即指最高级别的祭师，也指景颇族的创始史诗.”的美称。

景颇族的丧葬活动属于人生仪礼的重要组成部分。在钟敬文主编的 《民俗学概论》中，将人生礼仪分为诞生礼、成年礼、婚礼和葬礼，认为“人生仪礼与社会组织、信仰、生产与生活经验等多方面民俗文化交织，集中体现在不同社会和民俗文化类型中的生命周期观和生命价值观”②钟敬文:《民俗学概论》,上海文艺出版社,1998年，第98页.。宋恩常在文章 《景颇族的原始宗教习俗》中，主要从四个方面论述了景颇族原始宗教的祭祀活动③宋恩常:《景颇族的原始宗教习俗》,《社会科学实践》,1982年，第4期.。关于丧葬活动中的送魂仪式，认为景颇族的送魂仪式是在灵魂不灭的 “南拉”④“南拉”指灵魂.观念基础上衍生出来的祖先崇拜活动。张友乾在 《景颇族的民间雕刻艺术一一 “祭魂桩”》中，运用绘图的方式叙述了祭魂桩上的图纹⑤张友乾： 《景颇族的民间雕刻艺术一一 “祭魂桩”》， 《山茶》,1990年,第2期.。另外，旺吞在《景颇族的丧葬和送魂仪式》中，简要叙述丧葬活动的仪式过程⑥旺吞:《景颇族的丧葬和送魂仪式》， 《山茶》,1990年,第5期.。这些文章对送魂仪式的论述都不够深入全面，有待进一步研究。

景颇族的送魂仪式是一种欢送逝者的丧葬活动。景颇族通过这种仪式缅怀祖先的同时传授相关的生产生活技能和团结互助的观念。其丧葬活动中的送魂仪式是在社会发展过程中逐步形成的习俗，我们应该何看待？是随着现代化进程扬弃？还是去粗取精的创新传承？本文将以卡场地区的丧葬活动为例，分别对送魂仪式的结构极其雕刻图纹、丧葬舞蹈和仪式物品的象征意义进行分析和探讨。

二、 送魂仪式的结构

景颇族的送魂仪式属于 “集体表象”，它是人们通过记忆、摹仿一代一代传承下来的。作为集体的表象其结构是由社区成员配置而组成的。景颇族信奉原始宗教，认为灵魂不灭。每当家中有正常死亡的老人，需鸣枪示意并邀请董萨 （祭师）前来主持。送魂仪式通常在葬礼后的第二天后举行，特殊情况下可以延后四五天，更甚者可以延迟到几年之后，但需要董萨（祭师）从新唤醒亡魂再次举行送魂仪式。整个丧葬仪式经由卜卦神选称为总理的人主持，董萨祭祀是丧葬活动的主要内容。这种送魂仪式一般以家庭的殷实情况而定，有的为3天，有的可持续到10天左右。每天都要杀猪宰牛祭献亡灵和“天神”⑦景颇族祭献的 “天神”，一般为风雨雷电等自然力.及招待来宾。这种仪式已成为一种社会活动，需要社会分工来完成。

（一）送魂仪式的组织和分工

送魂仪式是指葬礼后的一种仪礼。在仪式过程中社区成员有不同的社会分工。分别是：主持人、祭师和村落成员。

（1） 主持人

丧葬活动的主持人主要为亡者家属。家里有老人去世，家属需立即鸣枪示意 （或鞭炮）并协助祭师完成整场丧葬活动。另外，还需在亡者埋葬之前，告知远房亲朋好友前来参加丧葬活动并招待他们。

（2） 祭师

景颇族的祭师称为董萨，在整场丧葬活动中的祭祀方面，由董萨从头至尾主持。首先，筹备祭祀事宜。主要是占卜选址并吩咐人们雕刻木鸡、头像、立丧幡、悼祭台和祭献棚等。其次，祭祀祈福。在悼祭台前掉仪礼篮并主持牺牲品的献祭。最后，护送亡魂。念诵经文护送亡魂至九岔路。另外，董萨有一个专门的祭祀助手，称为强仲，专门负责陈列摆设祭祀所用的各类牺牲品。

（3）村落成员

在景颇族的社会中丧葬活动需集体互助完成。当听到鸣枪，村落成员需前往相帮。妇女主要负烹饪招待来宾等工作；男子则协助董萨完成丧葬活动中的一些祭祀事宜。如：雕刻绘图立棚等。夜间，附近村民除了未成年人都需集群前往亡者家中通宵达旦的跳——戈布舞，表达对死者的怀念之情，意为让亡者安心离去。另外，在送魂仪式过程中需邀请两名长者手持长矛跳开路祭祀舞，并推选两名或四名扮演护送亡灵的雌雄鬼在送魂过程中跳丧葬舞——金斋斋。

（二）送魂仪式的顺序和过程

景颇族的送魂仪式比较繁琐，很多活动都是并列进行的，但比较重要的仪式也有前后顺序。

首先，卜选吉日。葬礼后，需由董萨占卜选定送魂日期。送魂期间各种事宜平行进行，主人负责招待宾客；董萨悼念；村落人员夜间跳戈布舞，清晨两名长者手持长矛在祭展台到祭献棚之间循环跳开路舞。

其次，欢送亡魂。送魂当日，清晨董萨需为家属举行息鼓 （此过程在送魂最后一天早上举行由祭师悼念完成）和授小米的活动。授小米仪式由董萨悼念，把小米、高粱和红米等授予家属，意为在世的亲人带着种子继续种植生产，繁衍生命。随后燃响鞭炮，开始做杀牛祭献天神的活动。人们把放在祭献棚上的木鼓移置一边，牵来一头牛 （这头牛是董萨在前几天用叫Shaman的卦竹占卜神选的牺牲品）系在十字木桩上进行镖牛。据说，天神闻到腥味后才得到祭献并保佑在世的家人多子多福，吉祥平安。 “利奇在 《文化与交流》中，通过对献祭进行隐喻和转喻的分析，指出了献祭逻辑，认为献祭的中心问题是有关死的隐喻。”⑧田兆元:《文化人类学教程》,华东师范大学出版社,2006年，第156页.景颇族送魂仪式中的镖牛祭献天神活动是一种互报原则的表现。献祭牛 （气味）对人们来说是一种转喻代号礼物奉献的象征符号，是人与神交流的表示，而不是物质交换。献祭者在神界与人界之间架设了一座桥梁，人们希望互换礼物的方式获得护佑。这种互报原则与人们的日常生活有密切联系，他们希望通过互换礼物的方式祈求得到神的恩赐。

最后，仪式完成。送魂当时日，需由董萨口念送魂经文护送。念诵的内容为：从家出门到祖先经过的所有山河和岔路名称都要一直念到九岔路口，然后又沿路念回去。手持长矛，为亡灵开山开路，呼唤亡灵到九岔路口，此仪式非常考验祭师的能力。另外，扮演护送神的4名雌雄鬼需在衣冠冢前跳象征性的舞蹈。仪式结束后，并由董萨念经将其送走。其他人则拆了悼祭台后把逝者生前的所有遗物放到萝框一起送到衣冠冢，如有人想要收藏逝者遗物，回家后需在火上熏一下，视为除阴气。最后，人们沿路洒面粉回家由董萨念诵参加(Numla lalo)的招活魂仪式。家里的人会做标记煮好鸡蛋和糯米，董萨则需到衣冠冢把人们的活魂招回来 （Numla lalo）。然后，剥开鸡蛋看谁的有凹穴，如发现有凹口过几天还要给那个人做(Maran N-ga hka)阴阳魂的分离仪式。这种仪式，体现了人们对生与死观念。认为阴阳魂属于不同空间，因此需要通过分离净化才能和谐共处。

（三）丧葬活动的禁忌

任何宗教活动都会伴有相应的习俗禁忌。“禁忌的目的在于：通过阻止被认为存在超自然神灵的物品与不具有此特征、或未达到同等程度的其他物品的之间接触，以防止巫术泛滥所造成的危险后果。”⑨田兆元:《文化人类学教程》 ,华东师范大学出版社,2006年，第91页.景颇族丧葬活动中的禁忌主要为占卜、祭祀牺牲和丧葬舞。

首先，占卜选址方面。祭师通常会拿着几个生鸡蛋前往山地口念经语选墓地。把鸡蛋摔向地面时，一碰即碎，说明此地风水好；若摔数次都不碎，视为此地不佳，逝者不愿意在此安息。因此，在选墓地时，通常选鸡蛋一摔就碎的地方，否则认为墓地不好而会殃及在世的亲人。

其次，在祭献牺牲方面。埋葬亡者之后需再次占卜选定送魂日期和祭献的牺牲品。牺牲品一般为鸡、猪和牛，但在送魂到衣冠冢的那天则为杀牛祭献。经占卜选定的牛即使怀有牛犊也不能替换，否则出生牛犊也会夭折，对在世的亲人也不吉祥。

最后，丧葬舞方面。景颇族的丧葬活动中主要跳四种丧葬舞，分别为戈布舞、开路祭祀舞、丧葬目瑙和金斋斋。除了跳金斋斋外其它丧葬舞都没有太多的禁忌。选定扮演雌雄鬼跳金斋斋的男子需在送魂的当日，跨过河沟装扮，禁忌生人看见。送魂完毕返回亡者家时，需在院子外跳金斋斋，而禁忌进屋跳，否则视为不吉利。

三、 送魂仪式的象征意义分析

美国人类学学者谢丽·B·奥特纳指出： “每一个文化都有其特定的关键因素，她列出了一个文化中最为关键的象征的5个指标：（1）重要性；（2）与所有文化主体密切相关；（3）在形同的历史文化背景下有多种不同的象征意义；（4）与同类现象比较，围绕关键象征有大量的细节阐释和演绎；（5）对于关键象征有大量的文化限定：在哪里必须出现，在哪里不能出现。”⑩史宗：《20世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店，1995年,第193页.景颇族送魂仪式是对遥远记忆的模仿传承，是历史文化象征性的演绎。下面将从送魂仪式中的雕刻图纹、丧葬舞和仪式物品等三个方面分析其象征意义。

（一） 雕刻图纹中祖先崇拜的迹象

在景颇族送魂仪式中木制雕刻图纹具有丰富的寓意。下面将对木制雕刻的木鸡、头像和雌雄鬼身上的图纹进行分析。

（1） 殡葬木鸡图纹

景颇族在送魂的当日需由姑爷种[11]景颇族实行姑表舅婚姻制度，即姑家男子必须娶舅家女子，但舅家的男子不能娶姑家女子，形成“姑爷种”和“丈人种”的婚姻关系，姑爷种指男方家庭.家族的男子前往衣冠冢立头像和殡葬木鸡。殡葬木鸡是指人们用木制雕刻并绘有图纹的家鸡的形象，可分为雌雄两只。通常人们将雌雄殡葬木鸡放置在衣冠冢的前后门。景颇族有种说法：从前，景颇族的先民们追随禽鸟的足迹从北方迁移到南方。他们相信禽鸟具有辨别方向识老路的功能，于是，在丧葬活动中把殡葬木鸡视为禽鸟，希望能带领亡灵回到北方老家。另外，殡葬鸡身上会有黑、红二色的花纹，视为木鸡的羽毛，也体现了景颇族的色彩喜好。

（2） 头像雕刻图纹

景颇族通常在衣冠冢顶端立一个木雕头像，其身后背一把刀 （木制削制的），意为亡魂送回北方老家后用刀去开荒。如果亡者的另一半还在世，只在头像的一面绘图。头像身上的图案有日、月、山、河流和螃蟹，视为祖辈生活地方的事物。另外，从头像的绘纹中，可以看出死者的性别、年龄及其生前的主要经历。另外，头像手上和头部绘有的图纹，据说起到吓鬼的作用。景颇族认为在回北方老家时会遇到孤魂野鬼的扰乱，因此在头像上尽量画得恐惧。

（3）雌雄鬼身上的图纹

扮演雌雄鬼的男子上身通常绘有黑白相间的条纹。代表雄者的上身和四肢是一圈一圈较宽的直线条纹，面部是螺旋状的一层一层的圆圈。[12]段晓林:《景颇族的原始宗教艺术极其符号象征》,《民族艺术研究》 ,1995年第4期.如：亡者生前为军人或工作干部，则在肩膀上绘有肩章，意为亡者身前的社会地位。代表雌鬼的肩上无肩章，除了面部图纹有细微区别外，其他图纹都和雄鬼身上的图纹一致。他们主要负责护送亡灵到祖辈生活的地方，避免恶鬼侵扰。从雌雄的装扮来看，说明景颇族经历过原始社会，当时人们为了御寒只能以树叶遮体取暖，这种装扮同时也再现了当时的生活场景。

象征就是人的生存的基本需要和人共同的道德价值观的结合，是人愿望的表达。景颇族的丧葬活动中的木制绘画，表达了人们对亡者能顺利回到北方老家的愿望。从这种观念可以看出其是一种祖先崇拜的活动。因此，从实证主义的观点来看，景颇族的这种丧葬仪式不是对精灵的笃信而是表达了群体对逝者和先辈有意识的关注和眷恋，即人虽离世，情意犹存的社会集体观念。

（二） 丧葬舞中的知识传授

特纳将象征的性质分为两极：一极是 “生理学现象”的象征代表物，它与一般的人类情感体验有关；另一极是与 “道德规范的价值”有关。[13]田兆元:《文化人类学教程》,华东师范大学出版社,2006年，第139页.景颇族所欢送的亡灵是幻想中的存在，对亡灵没有实在感触，所以人们用一切表现祖灵的语言和舞蹈行为以拟人化的和象征性的表达。在景颇族的丧葬活动中，丧葬舞属于悼念的主要形式。主要分四种，分别为戈布舞、开路祭祀舞、丧葬目瑙和金斋斋。其中，戈布舞和金斋斋的舞蹈动作具有传授社会生产生活知识的作用，而开路祭祀舞和丧葬目瑙主要是表示开路并欢送亡灵的象征。下面从戈布舞、金斋斋和开路丧葬舞等方面进行象征意义分析。

（1） 戈布舞

在卡场地区跳的戈布舞通常为12种形式，其它地方只是简单的跳二三种动作。它是以舞蹈的形式展现了先辈们的日常劳作场景，分别是开荒、种植和狩猎等动作。这种戈布舞是一种学习模仿活动，景颇族先民将自己的农业生产和狩猎知识融入舞蹈中，便于后人模仿学习。从景颇族丧葬活动中戈布舞动作的简化来看，这是文化变迁的形式，文化变迁是因为景颇族的文化与社会主流文化之间在冲突与交流过程中发展的结果。另外，人们在跳戈布舞时，通常需要敲响3个铓，周围的人们拿着丧葬筒陆续加入到队伍中来，唱起 《安魂歌》，景颇语称为Ozozo（这种曲调凄怨婉转悠长）。 “吟唱亡者生前的各种事迹，让亡者在回北方老家的路上不感到孤独。”[14]德宏电台金志强老师口述。这种戈布舞在老人亡后的晚上持续到送完魂的前一天早上才结束，一般都是通宵达旦的跳。 “人们手持的丧葬筒是很有讲究的，主要分为两种:一种是封口的，另一种是没有封口的视为人间和冥界中的分界点，意为在世的人们更好的生活下去。 ”[15]李向前老师口述.

（2） 金斋斋

雌雄鬼由4名裸身男子扮演，上身绘有黑白相间的条纹，下半身围草裙。送魂当日，雌雄鬼需跳一种称为金斋斋的丧葬舞，视为护送亡魂。立头像时，雌雄鬼从树林的四方出来，嘴唇打嘟，右手持棒，左手响指，协调地晃动整个身体跳金斋斋。等到把所有事情都整理好之后2名手持阴阳长矛的长者在衣冠冢四周开路 （绕跑7圈）身后有2名雌雄鬼一路护送，雌雄鬼扮演的是亡者的守护神，也是逝者生前的身份象征。据说是为了避免亡灵在回老家的途中被其他野鬼惊扰阻吓，因此雌雄鬼会一直护送到九岔路口。

送魂仪式结束后，前往衣冠冢的人们都要折一支树枝绕过房屋从后院小路绕回院子外参加最后的圣洁舞。雌雄鬼则在院子周围像晃动着身子向属于姑爷种、丈人种和兄弟姐妹的人们跳金斋斋祈福，人们按自己的意愿给他们钱财，意为亲朋好友拼凑费用送亡灵最后一程。人们跳完圣洁舞之后，董萨会把放在鸡笼 （U Yom）上的祭祀活鸡（ChyingChyai U）挂给那4个雌雄鬼，并用水做圣洁后他们方可到没人的河沟洗尽条纹回家。

（3）开路丧葬舞

开路丧葬舞是一种欢送亡者的活动，具有一定的象征意义。在送魂日期前，每日清晨两名长者都需手持长刀在祭架台和祭献棚之间循环晃动身子跳开路舞，意为替亡灵开路。另外，在祭献棚祭献牺牲后，跳开路舞的两名长者身后会几名家属身着盛装的男女手芭蕉叶跳丧葬目瑙Si Manau。视为家人欢送亡灵的最后一程，从而让亡魂安心上路。

（三） 仪式物品的象征意义

送魂仪式中仪式物品具有特殊的象征意义，体现了景颇族丰富的想象力。下面分别对送魂仪式中的悼祭台、祭献棚和衣冠冢进行意义分析。[16]本文结构形式主要借鉴段晓林： 《景颇族的原始宗教艺术极其符号象征》一文， 《民族艺术研究》,1995年第4期.

（1） 悼祭台及礼篮的寓意

亡者埋葬之后，屋内需设一个悼祭台（NumJang），上面摆设着各种贵重的物品和饰品。 “在珍贵的饰品中直译为Pasham的织锦非常独特，它通常是官种的家族才能在丧葬活动中使用；其织锦图纹极其精细美观可分为阴阳，景颇族将其视为织锦上品，以拥有此为自豪。”[17]云南民族出版社沙明宝老师口述.现今一般收藏在富足有权有势的家庭里，它权贵的象征。悼祭台 （NumJang）右侧反挂着长刀，景颇族平时挂刀鞘 （N Ga）的时候不能反挂，通常丧葬活动时才能反挂，视为为亡者的长刀；前面挂着逝者的照片，在左前方的小容器内燃着蜡烛，悼祭台右侧角落置着3个铓。

悼祭台前面放满远方亲朋好友送来的礼篮,景颇族称为BungHko（需吊仪）,意为逝者最后的礼品。通常认为逝者的灵魂还在祭展台上，因此董萨 （祭师）则在礼篮前为远方亲朋悼念，让逝者获悉保佑他们。悼念时比较讲究，董萨要把姑爷种、丈人种和兄弟姐妹送来的礼蓝分组悼念，意为亲友们不因逝者的离去各奔东西，亲友间应情系永世。送礼篮的活动需持续了2天晚上，第一天晚上由本村及附近的亲朋好友送来礼篮，第二天晚上的礼篮主要是远房的亲友送来的礼篮。这种送礼篮的习俗和景颇族的社会制度不无关系。景颇族的婚姻制度是由姑爷种、丈人种和兄弟姐妹形成的三足鼎立的结构。这种制度应该是在公社氏族社会的外婚制过程中形成的，氏族成员通过与其他氏族通婚可以扩大势力，巩固氏族地位，由此一直沿用至今。在亲友送来的礼蓝，鸡蛋和糯米是必备的。 “鸡蛋意为亲友之间像鸡蛋一样光滑无纷争，糯米意为亲朋之间要像糯米一样紧紧地联结在一起，永远是一家人。”[18]李向前老师口述.

（2） 祭献棚的象征意义

祭献棚是以竹子、栗树和其它几种树叶竖起的草棚。前面放置着长木鼓，木鼓上面摆放着一对阴阳祭祀长矛，长矛身上系着天铃和绶带，天铃是通天铃，意为让逝者不要走错方向以及告知太阳神，绶带是连接太阳神的媒介。后面是交叠成十字形状的木桩主要用来杀牛祭献天神地方。有景颇族学者北上寻祖的时候曾提出景颇族曾在北方宝鸡、青海一代活动过，并且停留过很长一段时间。另外，据有关炎帝的史料和景颇族的神话故事中的太阳神有很多相似之处，需进一步调查研究。

（3） 衣冠冢的寓意

在建坟时，需要搭建一座3米多高的圆锥形茅草棚——衣冠冢。其代表亡灵居住的房屋。从景颇族丧葬活动中的衣冠冢来看，其是人们遥远记忆的再现，或许景颇族曾经历过部落氏族社会，当时的房屋建筑可能与衣冠冢相像。曾有学者提出过景颇族的衣冠冢和早期半坡人的建筑物相似，假设与其有某种联系。

四、 结 语

从景颇族的送魂仪式中可以看出，景颇族信仰的宗教乃是一种对祖先和自然力的崇拜活动。人们在做每个仪式时都会涉及到祖先们的经历，如授小米、跳丧葬舞和殡葬鸡等。关于自然力的崇拜，特别是对太阳神的祭拜，是原始先人对太阳力及其对自然力的崇拜。这种太阳崇拜一般在草原民族都有。[19]谢.亚.托卡列夫[苏]： 《人类与宗教》，中央编译出版社，2009年，第107页.从某种意义上也验证了景颇族的祖先曾在北方草原一带活动。通过论述景颇族的送魂仪式结构及其象征意义，可以看出景颇族具有丰富的想象力，从侧面也反映了景颇人民对祖先无比的缅怀崇敬之情，并通过这种祖先崇拜活动凝聚人心，维系社会的和谐发展。

（责任编辑：冬朗）