夏目漱石《心》中 K的主体性反思

梁懿文 杨 剑

（1.山东大学 外国语学院，山东 济南 250100；2.山东大学（威海） 翻译学院，山东 威海 264209；3.青岛大学 外语学院，山东 青岛 266071）

夏目漱石《心》中 K的主体性反思

梁懿文1，2杨 剑3

（1.山东大学 外国语学院，山东 济南 250100；2.山东大学（威海） 翻译学院，山东 威海 264209；3.青岛大学 外语学院，山东 青岛 266071）

在西方个人主义思想影响下， K的“真实自我”成为“理想自我”的祭品，标志着K以极端个人主义的方式确立主体性的实践归于失败。夏目漱石提倡充满浓厚伦理色彩的“道义上的个人主义”主体，而K的主体性是以自我为中心的、不包含交互主体性的单独主体性。这种主体性在实践中必然遭到失败。夏目漱石借由《心》中K的形象塑造，批判了近代日本社会对西方个人主义的囫囵吞枣、盲目仿效，这对当前中国社会具有重要的借鉴意义。

近代日本；K；道义上的个人主义；主体性；精神分析

夏目漱石被誉为日本的国民作家，他在近代日本传统与现代、日本与西方二元并存的历史背景之下，探讨了近代日本人确立主体性、进行自我身份认同时产生的诸多问题。夏目漱石整合了东西方的文化资源，提出“道义上的个人主义”的主张，试图为近代日本人的主体性确立指明方向。在关于夏目漱石个人主义以及《心》中K的先行研究中，邓传俊将鲁迅和夏目漱石的个人主义做了比较研究，认为二者都提倡个人主义,但各有侧重，“鲁迅的个人主义强调个体的精神自由,漱石的个人主义则强调要受责任、义务和人格的约束。”[1]林啸轩、牟玉新结合夏目漱石“道义上的个人主义” 以“先生”为线索人物对《心》进行分析，关注夏目漱石的启蒙意图，同时也提示—— “揭示K自杀之谜，应以身份问题与精神问题为突破口。”[2]李素关注K思想的矛盾性，认为《心》中的“K”是“一个生活在传统与现代中的知识分子,是集东西方文化素养于一身的‘海陆两栖动物’,但由于过于执着于自我的实现而陷入神经衰弱,精神世界中呈现出极为矛盾的状态。”[3]关于K的精神和身份问题，以及K的自杀之谜，尚有待于进一步深入探讨和研究。本文试结合明治日本的特殊时代背景，援引个体心理学、精神分析等相关理论对K的精神构造和内心世界作深层剖析，观照他至自杀为止的心路历程。探讨K的主体性问题，揭示他为确立主体性而经历的“叛逆、理想化、毁灭”的过程，彰显夏目漱石个人主义的主旨内涵以及他对K所代表的一类人对于个人主义盲目仿效的批判。

一、K的主体性危机

人在家庭中的早年经验与人格形成有着紧密的联系。“家庭，是人出生后最初遇到的社会关系，是人第一个所属的群体”，“人的各种需要首先是在家庭中得到满足的，家庭是个人习得价值观的初级学校，是人格的养育所。”[4]（P87）K自幼在原生家庭中没有得到父母之爱的温暖，并因身为次子而被送人做养子，这些经历不仅在他的内心深处沉淀了很深的自卑感，影响了他健康人格的形成，而且给他造成了一个长久的疑问，那就是“我是谁？”为了找寻存在的意义，K进行了曲折而又艰难的探索和尝试。

（一）K儿童期自我形象“他者”的失落：母爱的缺失

根据拉康的镜子阶段理论，婴儿自我意识的建立有赖于一个“他者”的参照，这个他者就是镜子中婴儿的影像，即镜子给婴儿的反馈。婴儿照镜子的情景有一种隐喻意义，即：“一方（婴儿）在另一方（形象）中发现了自我的同一体。”[5]（P73）按照拉康的表述：“人在看自己的时候也是以他者的眼睛来看自己，因为如果没有作为他者的形象，他不能看到自己。”[6]（P408）母亲的眼睛中映照出来的婴儿形象，就被婴儿认同为自我的形象。K自幼没有母亲，这使K 缺少一个形成自我的至关重要的他者——母亲的眼睛，因此他的自我形象无从建立。

弗洛姆认为：母爱的本质是无条件的，“无条件的母爱不仅是孩子，也是我们每个人最深的渴求”[7]（P52）。阿德勒也肯定了母爱在孩子生命的最初阶段的至关重要作用：“母亲的第一要务就是给予孩子值得别人信任的经验：之后她必须扩大并提高这种信任感，直到它包含了孩子环境中的其余成分。”[8]（P10-11）如果母亲没有尽到这种义务，孩子就很难爱他人并对同伴产生同仁般的感觉，无视合作，无法与人交流，缺乏社会兴趣，完全漠视有益于他与人们共同生活的一切事情。从K的性格来看，幼时的他被忽视了，继母没有替代母亲尽到培养孩子信任感的责任。这种被忽视儿童没有从家中学会爱与合作的意义，并认为社会总是冷酷的。他怀疑自己，也无法相信别人。所以，K一直是孤独的，他的生活单一化，和其他人几乎没有任何交集。

婴儿用啼哭“召唤母亲无条件的在场和无偿的给予”[9]（P518），表达的不仅是生理的需要，更是精神上对爱的需求。“先生”将K孤僻沉默的性格归因于被继母带大的结果。K也认为自己一个朋友都没有，与“先生”的交往，也以学识为基调，缺少情感交流。因为K欠缺了至为关键的早期情感因素，尤其是无私的母爱的滋养，他的心底潜藏着基本需要没有得到满足而形成的“基本焦虑”。他无法确认自己的存在，也无法对身边的人产生信任，他被孤立起来，无法与人正常地交流。

（二）K成长期自我构建的制约：父权家长制的打压

在日本，自平安时代后期，父权制开始取代母权制。随着“家制度”的确立，在家中逐渐形成父权家长制。根据尚会鹏的研究，“日本家庭成员之间存在着明显的等级制度，而这一等级制度拉大了家庭中男性成员的距离。”[4]（P114）家长拥有绝对的权力，他可以决定儿女的婚姻，卖儿鬻女，拥有财产处分权、教令权与惩戒权，决定子女的居住地。[10]家长体衰或年老之后要隐居，将家长权让渡给长子。因此，在日本家庭中，家长和长子占有绝对优越的地位，“子承父业”的思想根深蒂固，而这里的“子”指的是长子。相比之下，无权继承家业的次子在传统的日本家庭中处于一个次要的位置。K的生父是净土真宗本愿寺的住持，信众众多，势力很大，父亲去世之后寺院的家业将由长子继承，身为次子的K无缘继承。①在日本，和尚可以婚配，寺院由世袭传承。可见，在家中构建自我上K存在先天的劣势，身为次子的他无法与长子竞争。以生父家的家境，负担K的生活绰绰有余，可父亲还是将他送到一户医生家做养子，并且改姓他姓。K从家中的出局，是日本传统的父权家长制价值观导致的结果，也是他身为次子的宿命。

按照阿德勒的出生次序理论，“次子从出生开始，他就与另一个孩子分享关注”，“在整个童年时期，他都有个领跑者。总有个在年龄和成长方面都领先他的孩子。于是他受到激励施展浑身解数，迎头赶上。”[8]（P96）潜意识中，K一直在与哥哥竞争。他不敢懈怠，全力追赶，以争取超过并征服哥哥。可是，这种竞争从一出生就被注定了结局。哥哥将来要接替父亲成为寺院住持，而他未成年即被送作养子，意味着他在家中与哥哥竞争失败而出局。作为弃儿的K的心中充满屈辱与不甘，这在他年幼的心中埋下了仇恨与报复的种子，导致他后来毫不顾忌地欺骗养父母，将养父母供其学医的学费投入到自己感兴趣的专业。当真相大白，养父母与之决裂后，讲究义理、近乎武士的生父也与他断绝了关系。这一状况印证了弗洛姆关于“有条件的父爱”的理论——“顺从是最大的道德，不顺从是最大的罪孽，不顺从者将会受到失去父爱的惩罚。”[7]（P53）

可见，在童年期和成长期，K都没有得到一个建构自我的适宜的环境，而近代社会又要求个人的自我意识觉醒，所以K只能在家外寻找自我，这促使他走上一条极端个人主义的道路。

二、近代日本社会中K的主体性确立

明治时代的日本人生存于社会的转型期，传统与现代、东方和西方二元并存，呈现着日本文化自古以来的“混血型特征”。“明治时代在封建文化的基础上，引入了西洋近代文化，从而形成了半日本半西洋、半传统半现代、半封建半资本主义的明治文化。”[11]（P192）“表面华丽时髦的明治文化，在深层却进行着激烈的文化碰撞，这种碰撞既促生了一些文化领域的更新换代，也造成了日本文化整体的失衡、迷离，以至于畸形。”[11]（P194）“矛盾对立随处可见，思想领域的论证激烈，焦点问题是以日本传统文化与欧美文明的优劣与取舍。”[12]（P125）在此社会背景之下，在家中找不到位置，对于养父家又无法认同的K毅然选择了走一条极端个人主义的道路，而非夏目漱石提倡的“道义上的个人主义”之路。

（一）“破”：K对于日本社会传统的反叛

日本社会基本的人际状态是“缘人”①尚会鹏在批判分析滨口惠俊的“间人”概念基础之上，从研究“人的系统”的角度，提出用“缘人”概念描述日本人的“基本人际状态”，认为“缘人”概念更能表述日本人际关系的神髓，更具日本本土文化特色，与现有理论有更好的兼容性。。“缘人的自我认知是通过个我与群我融合的方式达到均衡的，不过，‘个我’与‘群我’并非处于等量平衡状态，它更强调后者，即强调个我依存、融合于群我（如社会、家族、企业、利益共同体等），因而没有一个作为中心的明显的‘自己’存在。”[4]（P263）这种自我是一种“自-他协调型自我”，而非西方个人主义意义上的自我。西方人的自我是极致个人的独立型自我。“这里的‘独立型自我’是指自主动机、自主抉择、自力更生、个体有决定自己生活和前途的权利，因而这种状态下的个体生活具有较强的自我中心倾向。”[4]（P254-255）“‘极致个人’的自我认知趋向于认为世界上一切事物中只有独立的个人才是唯一真实和真正有价值的存在，对‘人’的界定几乎与作为有机体基础的个体完全重合。”以美国为例，“在美国人的PSH（心理社会均衡）图式中，亲密的社会关系与文化层（第3层）中没有恒久的人际联系，与人亲密的联系成为一种不确定的、短暂的和难以到手的东西。‘个人’很早就强调独立于父母，与双亲、兄弟相处时间短暂，父母、兄妹等亲属成员只是第3层中暂时的居民，个人与他们的关系也较淡薄。”[4]（P252-253）K的原生家庭的基本设定与上述情况十分接近，而他的名字用英文字母K来代替，也暗示着他不是一个典型的传统日本人，而是有着近似于西方人的特质。

K的自我构建是在叛逆传统的过程中实现的。他不再认同日本社会传统的“依赖”的价值，藐视封建家父长制度。K用行动反抗了父亲安排的命运，粉碎了养父母供其学医、继承家业的初衷。他欺瞒养父母，擅自将学费用作学习自己喜欢的专业。这表明，K的自我意识已经脱离了传统日本社会中的“缘人”观念的束缚，他不再依赖“家”这个共同体，而是以“个人”为单位寻求自己的存在感，行为上体现出鲜明的自我中心倾向。他所追求的独立自我显然更接近西方的个人主义自我，而非日本的“自-他协调型自我”。K的行动很好地诠释了西方个人主义自我与东方伦理下的自我的差异——“个体不是根据自己在亲属体系中的位置去观察世界，而是从个人出发考虑问题，行为出发点是‘我’这个第一人称单数。”[4]（P254-255）

由此，K经历了众叛亲离的苦果，却因特立独行而成为“先生”的偶像。“先生”多次强调：K富有主见，独立意识极强。并且“刚毅脱俗”“有男子汉气质”[13]（P507）， 先生甚至怀着敬畏之心用“伟大”来形容他的这位同窗。

（二）“立”：K对于理想自我的建构

霍妮精神分析理论中的“整体人格观”把自我的概念分为三种：实际我、真正我和理想我。其中，真正我是人类主要的内在力量，是人类成长的根源，而真我的成长需要一个适当的环境。在儿童期，不利于成长的因素会使儿童无法按照个人需要来发展，导致他们缺乏“归依感”和集体主义精神，还会让他们产生莫名的恐惧和得不到安全保障的心理反应，这被霍妮称为“基本焦虑”。[14]（P2）自幼形成的基本焦虑使K认为身处敌对的环境之中，强迫他去寻求对付假想敌的方法，“安全感”成为第一需要，内心的情感与思想丧失了重要性。K的内在力大部分被耗费在谨慎戒备上面，人格涣散，为此他需要一种较为稳固并且十分精确的“人格统合”。[14]（P1-3）于是，他逐步采用自我理想化的方式来解决基本冲突，试图构建一个完美的理想自我。而这种理想自我是一种病态主体，它体现了以自我为中心的占有性个人主义和不包含交互主体性的单独主体性。追求这种理想自我的K罹患来自神经症视角的解读，也许会加深理解K的人格以及他所选择的个人主义的病态性。追求实现“自我理想”的驱动力主要有三种元素：追求完美的需求、神经症患者的雄心壮志以及报复胜利的需求。其一，追求完美是最根本的，其目的在于将整个人格塑造成理想的自我，力图将自己改造成圣人。其二，“神经病患者的雄心壮志”是一种探求外在成就的驱动力，是最外显的组成元素。其三，为得到“报复的胜利”而产生的驱动力，远比其他元素更为隐秘且更具破坏性，它是人们为了洗雪孩提时期的耻辱所采取的报复的冲动。[14]（P5-7）这三种驱动力在K的身上均有体现。

首先，K追求完美，他追求一种绝对的神圣。“生于寺院的他经常使用‘精进’一词。”而“精进”一词对于K的含义，比禁欲还严厉，“他的第一信条是应该为道而牺牲一切。节欲、禁欲自不消说，即使离开欲的爱本身也是道之障碍。”[13]（P526）K的脑中装有很多伟大的形象，他们都是“为了灵魂而虐待皮肉、为了道而鞭打身体的所谓苦行之人”[13]（P510）。

其次，K有着神经症患者的雄心壮志。他的理想远大得近乎缥缈，他的期望完全不切实际，他没有确切的目标和可行的计划，只是凭着一腔热血盲目地追求。再次，K潜意识的深处潜藏着隐秘的报复动机。未成年即被送作养子，等于向世间宣告了他在家中的多余，公开了他无法与哥哥匹敌的失败，所以，他渴望以自己的成功一雪当初从原生家庭受到的耻辱。在内心阴影的笼罩下，K的奋斗总是交织着征服者的自卑、仇恨者的怯弱。K和“先生”初来东京时，“两人畏惧东京和东京人”。回到蜗居，“却可以口吐狂言，睥睨天下。”他们“是认真的”，“确实打算出人头地”，“K尤其厉害”。[13]（P490）这三种驱动力完全缺失了“道义”层面的考量，对他人的责任、义务无处可见，相反，对他人的敌视、报复却有迹可循。剥离了一切社会联系的K，成为了一个原子化的个人，如同一盘散沙中的一粒沙子。这是选择极端个人主义的必然结果——以自我为中心，参与竞争，强调权利，漠视责任。“他人”只能成为敌人，或者陌生人。所以K会被困在神经症的漩涡当中无法自拔，因为，他的世界里只有自己。

孤独的理想自我如同暴君虐待奴隶一般，驱使着K在现实生活中拼命挣扎。“探求荣誉的驱动力具有强迫性、幻想性和贪欲性的特点，它们探求外在的高于人类天生所具有的知识、智慧、美德或权势，它们的目标在于‘绝对’‘无限’和‘无穷’。”[14]（P8-11）探求荣誉的三个特点在K的身上往往互相交织体现。第一，K割裂了物质与精神的关系，认为精神力量可以战胜一切物质困难。K寄人篱下，勤工俭学，靠人接济，朝不保夕。肉体难保，何以求道？自尊心受着现实残酷凌迟的他一直以自欺掩盖现实与理想的巨大裂缝。当得知“先生”抢先向夫人提亲，K说“很想送点贺礼，可我没钱送不成”[13]（P536）时，这种自欺已无藏身之地。第二，K的理想自我否认真实的人性。“先生”告诉K：“你像个普通人，或者像得过分亦未可知。可是你口头上说的却不像普通人，做的也不像普通人——你故意这样表现。”[13]（P510）K对房东小姐产生了爱慕之情，这是人之常情。可他的理想自我不允许这种感情的发生，它压抑、扭曲着真实自我的感受，使K矫揉造作，往来彷徨。

第三，K的理想自我重精神、轻肉体，动辄将精神和肉体割裂开来，否认真实的人是精神和身体的双重存在。正常人的奋斗和神经官能症患者所具有的驱动力有着本质的不同。其差异分别在于，一个是“自发性”，一个是“强迫性”；一为承认有限，一为否认有限；一为进化的感觉，一为专注于荣誉的最终结果的幻想；一为实质，一为外表；一为真实，一为幻想。[14]（P13）K的求道行为并非自发，而是出于一种渴求荣誉的强迫。他的求道缺乏真诚，对他崇拜的古代高僧和圣德传记，只是囫囵吞枣，便要机械模仿。可见，K并没有潜心求道。他并非发自内心地敬仰那些伟大人物，他关注的只是变得“伟大”这一最终结果。他追求绝对的神圣，将肉体和精神割裂开来，提倡禁欲，否认情感。他的脑中充满了伟大的形象，却没有感受到真实自我在成长、在进化的感觉。

三、不成熟的主体的毁灭结局

与家庭决裂之后，在文化激烈碰撞的近代社会中禹禹独行的K愈发焦躁。他采取了自我理想化的方式构建自我，确立主体性，却引发了更为严重的问题——自我憎恨的恶果，最终导致自我毁灭。

在自我理想化的神经官能症患者那里，荣誉化或理想化的自我既是被追求的幻象，也可作为标尺，用以衡量自己的真实情况。一旦理想自我成为衡量真实自我的标尺，自恨就会产生。因为，若从神圣完美的观点来审视，真实情况将会令人相当困窘，会引来人们的轻视。“更为重要的是，人类实际存在的状况却继续在干扰他奔向荣誉，因此他必定会憎恨真实，同时也在憎恨他自己。”[14]（P55）理想自我与真实自我在做着激烈的斗争，当理想自我被提到至高无上的地位时，真实自我就被压抑而蛰伏在暗处。一旦环境适宜，它就会发挥潜力，破土而出。爱情的萌芽就是真我突破理想自我压抑的外在表现。K心中自然萌发的对于小姐的爱，干扰着他奔向荣誉，这超出他的预期，意味着他理想自我对真实自我控制的失败。所以他在潜意识中憎恨这种真实的状况，也憎恨对此无能为力的自己。

自恨有六种表现形式——对自我冷酷的需求、残酷的自责、自卑、自摧、自我折磨与自毁[14]（P59），它们在K的身上都或隐或显地存在着。

其一，对自我冷酷的需求是神经官能症患者为修正自己，使自己变为理想自我的手段。“有时，一切自恨的表现就是代表对于无法完‘应该’的一种惩罚——换种方式说，如果他真能变为超人，那么他一定不会感到自恨。”[11]（P62）渴望超越平凡的自我却又无法超越的K强烈地仇恨这样的自己，希望通过“鞭笞肉体”惩罚自己。

其二，残酷的自责。如果一个人没有达到无所畏惧、意志坚强、沉着镇定等绝对性，那么，他的自负就会判决他“有罪”。所以，关键时刻“精神上没有上进心的人是渣滓”[13]（P525）这一句话给了K致命一击。精神上的上进心是K唯一的绝对性的追求，而丧失了精神上的上进心，对K来说不仅意味着有罪，还意味着他失去了生存的意义。

其三，自卑。即缺乏自信，它包含了自贬、自疑、自辱与自嘲等。自卑的人有一种“易受攻击性”，倾向于认为别人轻视他。[14]（P67-68）当“先生”提出要K搬去同住，K当即表示拒绝，在“先生”跪求之下才勉强同意。K的这种孤傲，与其说是在追求积极的独立性，莫若说是一种源于自卑的被动的自我孤立。

其四，自摧。自摧明显表现在享乐方面的禁忌与希望、渴望的压制。“享乐方面的禁忌，破坏我们渴求兴趣或做符合我们真正兴趣的事以求充实我们生活的这种率直性。”K在禁欲与苦行中没有发现真正的乐趣以及生活的充实，他只是“将力量过度耗费在那些能增加他威望的事情上”[14]（P72）。不知不觉间，K已深刻地确立了自我落败的潜意识。他“觉得自己前途上的光明似乎正一点点从视野中遁去”[13]（P495-496）。虽然他在奋斗，但是心里有个声音在告诉他：“你一无所用，也绝无法达到任何目的。”[14]（P73）

其五，自我折磨是自恨的必然产物，其中包含了使自己受苦的意向。当“自我折磨”驱动力发生外移时，人就会有一种虐待、折磨别人的冲动。K的行为中隐藏着隐秘的折磨别人的潜意识动机。他在“先生”租住的夫人和小姐家中半夜割断颈动脉、血溅房间，给他们造成极大的心理冲击，留下心理阴影，使其无法继续居住。阿德勒说，一切自杀都是一种责怪。K的自杀，是对于造成他恋爱失败的三人的责怪、对遗弃他的家人的责怪、对不公平命运的责怪、对时代和社会的责怪，以及对自己意志薄弱的责怪。他的自杀长久地折磨着“先生”的良心，终于以“先生”也自杀而告终。

其六，自毁。自恨最后必会导致“自毁冲动或行为”，自杀是自毁的最极端、最终极的表现。[14]（P75）最终，K以自杀这一极端形式实现了自毁。遗书中以余墨补写的那句“本该早日死，为何活至今”[13]（P537），表现了K对于自己存在本身的根源性的否定。K的终极奋斗目标是为了确立从家中失落的主体身份，以此向曾经让他蒙受耻辱的人证明自己。而他的失败，意味着他确立身份尝试的失败，无法向他人证明自己，他也就失去了生存的根基和意义。

以上六种自恨的表现，全部是封闭于K自我内部的心理剧，完全欠缺与他者对话的维度。K的灵魂在焦灼地自言自语，这种焦灼惨烈到将他毁灭的程度，却完全不被人所知。这岂不走向极端的主体性的一大悲剧？

可见，自我理想化并没有使K的内心获得平静，反而使他更加憎恨自己。自我理想化使K的人格发生了异化，他比社会上一般人更加焦躁。他的焦躁体现在数念珠的动作中——“他手腕挂一串念珠。我问何用,他用拇指数了一两个给我看。大概他便是这样一天数好几遍。只是我不解其义何在。穿成一串的东西一颗颗数下去,任凭数到哪里都数不完。”[13]（P492）有学者指出，“此处的念珠既是‘K’怀着精进之心虔诚悟道的象征,又暗示着‘K’数来数去难以悟道、得道的焦虑,更含蓄地揭示了‘K’的宿命——永远走不出的偏执性格和难以获得超脱得以安宁的灵魂。”[3]（P77）

由上，K的理想化个人主义自我主要体现出以下几个特点：1.以自我为中心；2.孤立的，而欠缺社会性；3.幻想性的、封闭于自己精神领域之内；4.病态理想化。将K的个人主义自我与夏目漱石提出的“道义上的个人主义”自我加以对照，将会彰显出其片面性、不成熟性以及“道义上的个人主义”的主旨内涵。“道义上的个人主义”，是夏目漱石在日本近代化的历史背景下，整合了东西方的文化资源而提出的。1914年11月25日，夏目漱石在学习院做了《我的个人主义》的演讲，回顾了自己过往的人生之路，结合自身对于人生价值和文学意义的探索过程，阐述了“道义上的个人主义”这一思想。在留学英国期间，一直苦于文学究竟为何物的夏目漱石领悟到，唯有依靠自力才能明确文学的概念，拯救自己脱离烦闷苦恼。自己为主、他人为宾的“自我本位”的观点为漱石驱走了不安，树立了自信，成为漱石新的出发点，并为他指明了前进的方向。在认识论层面，“自我本位”意味着尊重作为一个独立的日本人的主体性，而非人云亦云的西方人的奴隶。可见，“自我本位”对于夏目漱石来说有着特殊的重要地位。接着，夏目漱石引出“个人主义”的观点，即不受强权压迫、不受金钱诱惑，以公平、正义的目光，如同尊重自己的个性一样尊重他人的个性。其内容主要包括三个方面：一是，欲使自己的个性得到发展,就必须同时尊重他人的个性；二是，欲行使自己所拥有的权力,就必须充分意识到随之而来的义务；三是，欲显示自己的财力,就必须尊重与之相伴的责任。个性、权力、金钱这三者背后，必须要有积累了一定程度伦理道德修养的人格作为支撑。否则，就没有发挥个性、行使权力和财力的价值。没有人格的人发挥个性，就会妨害他人的个性；行使权力，就会变成权力的滥用；使用金钱，就会招致社会的腐败。夏目漱石强调伴随着义务的权利，认为没有义务心的自由不是真正的自由，那种任性的自由在社会上决不可能存在，假使存在，也必会立刻被他人排斥踏碎。所以在夏目漱石道义上的个人主义看来，自由和义务是并重的，二者如影随形，不可割裂。并且，道义上的个人主义的秉持者不结党营私、党同伐异，体现了“和而不同”的君子之风，因此会时常品尝到孤独的滋味。另外，个人主义是国家主义，也是世界主义。一旦国家有事，决不会坐视不管，但平时不会将“国家”渗透到日常生活。

因此，夏目漱石提出的“道义上的个人主义”，不是对个人自由、权利的单方面强调，也提醒对他人的义务和责任的重要性。以“道义上的个人主义”来参照，K的个人主义显然是一种不完整的、有缺陷的个人主义。他的个人主义是完全以自我为中心的，从根本上欠缺了他人这一维度，所以也就谈不上互相尊重人格平等、在社会角色中与他人互动、担当责任和义务等等。孤立于社会的K只能逃遁到自己个人的精神世界中，将自己封闭起来，靠着幻想构建自己虚幻的“伟大”形象，逐渐陷入一种神经症中无法自拔，思维越来越狭隘，最终无路可走只能自决。这表达了夏目漱石对于近代日本社会的部分人对于外来思想文化生吞活剥与盲目仿效的批判。夏目漱石提倡的“道义上的个人主义”，不是没有义务心的任性自由，随心所欲，为所欲为。K的例子很好地说明了这种自由在社会上无法存在。

四、结语

从人类社会历史方面来看，K的毁灭性的结局，暴露了西方个人主义的弊端——囿于自我的个人变得孤立而无力。曾经“日本人一直崇尚依赖心理，他们认为相互依靠是人类理想的桃源世界。”[15]而现在的日本人“已经沦为西方文化的奴隶”。[16]近现代，个人主义的价值观不断蔓延和深入到日本的社会肌体中，人与人之间越来越隔绝，社会越来越向“无缘社会”发展。河合隼雄指出：“独立恰恰是靠依赖的支撑才能出现的”，“独立，恐怕应该是不排斥依赖，接纳必要的依赖，并且能够自觉到自己在多大程度上依赖着，为此而心存感激。排斥依赖，急着要独立的人，他们并不是独立，而是孤立。”[17]K并没有真正独立，只不过是将自己孤立起来而已。在现代工业化的社会中，人的疏离感、孤立感使人们在潜意识中渴望互相交流、联结。在此心理背景之下，区别“独立”与“孤立”，反思“独立”与“依赖”，重构人与人之间的联系纽带，是有意义的。来自古老东方印度的诗人泰戈尔告诉我们：“舍弃个人本位的自我并与其他合一，才是我们最高的喜乐。”[18]

从个人思想来看，K的悲剧，在于他的“不平凡”——“从结果看，他的伟大不过表现在亲手毁掉自己的成功这一意义上而已。然而这绝非平凡之举。”[14]（P499）《中庸》中有言：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。” 按照傅佩荣的注解，“道不会脱离人生。一个人追求道时，若是脱离人生，那么他所追求的道就不可能是道了。”[19]为了构建在家中无法构建起来的自我，K脱离家庭，孤立奋斗，将自我理想化，追求个人的绝对神圣与胜利，结果越来越背离真实的自我，变成自己的陌生人。理想自我与真实自我的矛盾、现实生活与伟大理想的差距，使K脆弱不堪的自我雪上加霜，朋友的背叛、恋爱的失败成为压倒骆驼的最后一根稻草，终于酿成K自杀的悲剧。这正应了霍妮的评语：“人类追求无限与绝对，但也同时在毁灭自己。在他与答应给他荣誉的魔鬼达成协定时，他就已注定要堕入自己内心的牢狱中。”[14]（P78）最终，K的“真实自我”成为献给“理想自我”的祭品，标志着K以极端个人主义的方式构建理想化自我、确立主体性的实践归于失败。

在传统与现代、日本与西方二元并存的历史背景之下，夏目漱石通过《心》探讨了近代日本人脱离伦理道德、家庭观念的束缚，追求自我价值实现时产生的诸多问题，表达了他对近代日本人轻率接受西方思想之现象的否定，以及对于K那种毁灭性的主体构建的批判反思意识，这对今天的中国社会具有重要的参考价值和借鉴意义。

[1] 邓传俊.鲁迅和漱石的个人主义[J].山东社会科学,2007,（8）.

[2] 林啸轩,牟玉新.夏目漱石“道义上的个人主义”与其《心》[J].山东外语教学,2013,（2）.

[3] 李素.浅析夏目漱石《心》中K的形象[J].东岳论丛,2010,（10）.

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[5] 朱立元.当代西方文艺理论[M].上海:华东师范大学出版社,2014.

[6] 拉康.拉康选集[M].上海:上海译文出版社,2001.

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责任编辑：冯济平

Reflection of K's Subjectivity in Natsume Soseki's Kokoro

LIANG Yi-wen1,2YANG Jian3
( 1.School of Foreign Languages and Literature, Shandong University, Jinan 250100, China; 2.School of Translation Studies, Shandong University (Weihai), Weihai 264209, China; 3.School of Foreiyn Lamguages and Literature, Qingdao Llniversity, Qingdao 266071, China )

Under the infl uence of Western individualism, K's "true self " has become the sacrifi ce for "ideal self ", marking the failure of K to establish subjectivity in an extremely individualistic way. Natsume Soseki advocated the subject of "moral individualism", which is full of strong ethics, but K's subjectivity is a kind of self-centered individualism, an individual subjectivity which does not contain intersubjectivity. This kind of one-sided, narrow, extreme, immature subjectivity in practice is bound to be a failure. By shaping the fi gure of K in "heart", Natsume Soseki criticized the superfi cial understanding and reckless imitation of Western individualism in modern Japanese society. It has an important reference value to the current Chinese society.

modern Japan; K; moral individualism; subjectivity; psychoanalysis

I106

A

1005-7110（2016）06-0085-07

2016-06-22

梁懿文（1982-），女，山东威海人，文学博士，山东大学外国语学院博士后，山东大学（威海）翻译学院讲师；杨剑（1963-），男，内蒙古呼和浩特人，青岛大学外语学院副教授。