先秦儒学流变

赵玉祥（日照职业技术学院，山东 日照 276800）



先秦儒学流变

赵玉祥
（日照职业技术学院，山东 日照 276800）

［摘要］先秦时期的中国社会经历了王权的衰落与礼制的崩坏，实现了“王官之学”向“诸子之学”的转变，社会的巨变也为文化发展提供了一个绝佳的契机。此时，人们开始突破传统礼乐制度的束缚，独立思考，自由创作，以致大师辈出，学派蜂起，灿烂的思想之花开遍华夏大地。正是在这样一个危机与契机并存的时代，先秦儒学得以破土而出，产生发展。以孔子为代表的先秦儒者围绕着历史进程中的主体能动性与客观规律性进行了深入而系统的探讨，从而使儒学走向不同的致思方向。在他们的共同努力下，先秦儒学逐渐突破时代与地域的局限，永不止息地向前发展。本文正是以此为研究对象，重点考察了先秦儒学代继传承与地域发展的过程，探讨了先秦儒学产生的背景及不同时期发展的特点，力图以此展现先秦儒学传承与流变的整体脉络。

［关键词］先秦儒学 传承 流变

1 引　言

1.1 先秦儒学的本质与核心

关于这个问题，可谓仁者见仁，智者见智，学界并不存在统一而确切的答案。然而考诸儒家经典，则不难发现儒学有个一以贯之的核心，那就是“道”。正如李申先生所说，儒学可以概括为“为道之学”。那么何为儒学之道呢？在儒者看来，道有多种具体内涵，如：君子之道与小人之道，正义之道与不义之道，先王之道与仁义之道等。可见儒学之道不是无形无象不可言说的，而是真实具体的，是指人们为了达成目的所采取的行为方式。它以修身齐家为原点，以治国平天下为归宿。可见，儒学之道的达成是一个循序渐进的过程。

首先，修身以正己心。个体通过学习知识与礼仪，不断地提高自身的道德与人文修养，从而端正思想完善自我，最终形成集忠、孝、仁、义于一身的高尚品格。对于普通民众来说，修身是内在道德修养的完善；对于权贵君王来说，修身则是为政兴邦的必由之路。其次，齐家以安人。个体在具备了美好的道德品质后，还应致力于家人道德修养的完善，再将这种美好品德推广开来，教化并影响他人。正如《礼记·大学》所说：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”只有当个体家庭讲求仁爱、谦让时，整个国家才能兴起仁爱、谦让的风尚。第三，治国以平天下。先秦儒家看重统治者对民众的引导作用，认为：“上老老而民行孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。”若国君权贵具备仁爱孝悌的美德，则民众必能上行下效。故孔子讲“先王之道”、“尧舜之道”，孟子谈“王道”、“仁政”，都指向同一个核心即劝导国君以仁爱孝悌之美德兴邦。而这种美德正是在修身齐家的过程中形成的。可见，先秦儒学将个人修养、家庭伦常与为政治国有机地相结合，以修身齐家为原点，将治国平天下作为归宿，逐层深入，从而形成“仁政”、“德治”思想。可以说，“道”是先秦儒学的核心，亦是后世儒家不断追求的目标。

1.2 先秦儒学的发展与流变

儒学之基是由孔子奠定的。他不仅阐明了儒学的内容，而且树立了儒学的准则，展现了儒学的特色。孔子在世时，儒学已在社会上产生了一定的影响。及至孔子殁后，孔门弟子传承其学，使儒学得以代代相因，不绝如缕。

儒学的代继传承主要经历了三大阶段。首先是孔子时期。孔子对儒学有两大创造性的贡献，一是对仁的发现与阐述，二是对礼的认识与改造。他慧眼独具，将仁提升到一个崭新的高度，让其置于礼之上。他将仁作为礼的内在本质，将礼当做仁的外在规范，使得仁与礼相辅相成。另外，孔子还主张对礼采取一种灵活、积极的态度，进行合乎适宜的改造。可见，孔子不仅创立了一套完整丰富、特色独具的思想学说，而且开辟了中国思想史上一块新天地。第二阶段是“七十子”时期。这一群体对早期儒学的传承可谓贡献巨大。他们上承孔子之言，下启各派之流，使得儒学能够薪火相传。其中，曾参开创的“洙泗学派”，子夏开创的“西河学派”以及子思之儒共同推动儒学走向不同的致思方向，从而对儒学的进一步深化具有重要意义。第三阶段是孟荀时期。“七十子”之后，儒分为八，八家之中以孟、荀为巨擘。孟子继承了孔子的仁学思想，其学说以“性善”、“仁政”为中心。他将人的恻隐、羞恶、辞让、是非四心作为仁、义、礼、智四端。他主张将人性中的善端发而为政，反对残民以逞其志的暴君污吏，力图将现实政治引向仁政的轨道上来。荀子继承并发展了孔子的礼学思想，其学说以“性恶”、“隆礼”为核心。在他看来，人生而具有从本能衍生出的各种欲求，若不加约束，则会导致恶的产生。因此，他主张以礼修身重塑人性。同时，荀子还规范了礼的各种社会政治功能，深化了礼的内涵并在一定程度上推动儒学向法家之学的转变。

除了代继传承，儒学还不断进行着地域性传播。它犹如一条奔腾不息的长河，导源于邹鲁，流经三晋，浸润荆楚，泽惠万方。由于邹鲁地区文化底蕴深厚，人民崇礼尚仁，使得儒学的思想之花首先盛开在邹鲁大地。经过孔子、曾子、子思、孟子等思想巨擘的传播与弘扬，儒学声誉日隆，迅速发展壮大，逐渐成为邹鲁地区最有导向性与影响力的主流文化。继邹鲁之后，中原的三晋地区逐渐成为儒学发展的又一重镇。其中，子夏及其后学吴起、李悝等人可谓功不可没。他们不仅发展了孔子的学说，而且与当时的社会潮流相结合，走向变古、改革的道路，加上战国末期荀子对隆礼重法思想的传播，更使得三晋地区的儒学带有强烈的法家学说色彩。随着时间的推移，儒学又进一步南传至荆楚地区。经由澹台子羽、吴起、铎椒等人的传播，儒学在荆楚地区产生了广泛而深远的影响。

1.3 研究先秦儒学流变的意义与价值

1.3.1 有利于追溯儒学发展衍变的渊源众所周知，中国儒学之基是在先秦时期奠定的。因此，对先秦儒学流变的研究无疑对于追溯儒学发展衍变之渊源具有重大的历史意义。从先秦诸子时代开始，历代都不乏对先秦儒学作“分其宗旨，别其流源”的工作。如《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》、《吕氏春秋·不二》、《礼记》中的《学记》、《儒行》等篇便是对晚周学术的综述、分论与评议。司马迁《史记》中的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》、《孟子荀卿列传》、《儒林列传》等篇则以较为详实的文字系统地记录评价了先秦儒家学派的思想与著作。循此传统，此后各代学术史著作皆设有对先秦儒学的分类及回顾。学者们的各类文集、随笔、札记中亦不乏对先秦儒学流变的记述与评论。直至近代，梁启超、章太炎、王国维、钱穆等学术大师也极为重视对先秦儒学衍变的研究与探索，并从多角度多方面对先秦儒学发展的脉络加以梳理，可谓穷原竟委，各有创获。正是由于古往今来的学者看重先秦儒学对整个儒学研究的重要意义，才能够对其发展演变的过程孜孜不倦地加以研究。

1.3.2 有利于把握先秦学术思想的走向前人对先秦儒学的追述与评论不仅要受到特定时代的影响，而且还要受到学者主体意识的左右。荀子在《非十二子》及《儒效》两篇中推崇孔子、仲弓为“大儒”，肯定其政治主张及品行操守。同时，他斥孟子、子思之儒为“贱儒”、“俗儒”并批判当时儒生对此二人的“附和”。韩非子在《显学》篇将儒生比作蠹虫，将法术之士加以抬高。但荀、韩二子并未明确提出一个排斥其他学说的单线学统。而两汉以后，随着“独尊儒术”日趋明朗，学者对先秦儒学流变的论述，逐渐演变为儒学一派独尊。可见，此时学术思想的发展由多元趋向于一统。近代以来，学者研究先秦儒学的观点、态度、方法均发生改变。梁启超在《清代学术概论》一书中对先秦儒学发展演变的脉络重新加以审视。王国维则对先秦时期儒家以外的其他学派的地位给予应有的肯定。此时，学术思想开始挣脱一元论的枷锁，重新走向多元。可见，对先秦儒学流变的研究不仅为学术史的建构提供参考，而且有利于从中把握学术思想发展变化的整体走向。

1.3.3 有利于重新审视儒学与现代化的关系作为中国传统思想文化主流的儒家学说包含着一些代代相因、万世不朽的思想精华如重视人的价值以及注重人与自然及社会的和谐发展等等。这些思想精华与道德准则形成于先秦时期，但即使在今天仍具有十分重要的指导意义。因此，对先秦儒学流变的研究有助于我们重新审视那些已成为民族文化心理的儒家思想精华，并将其注入新鲜的富于时代精神的内容，加以传播普及。这一过程对国人文化意识与道德观念的建构产生积极影响，从而因势利导地对儒学进行现代化的阐释与改造。

2 儒学出现的历史条件

春秋战国是中国古代文明史上的大变革时期，也是一个新旧交替充满生机与活力的时期。古老的华夏文明在经历了漫长而曲折的发展后，自西周末年开始，出现了深刻的社会文化危机。进入春秋以后，这种危机不断加深加剧，甚至出现了天下大乱、礼崩乐坏的局面。然而，社会的巨变也为文化发展提供了一个绝佳的契机。此时，人们开始突破传统礼乐制度的束缚，独立思考，自由创作。正是在这样一个危机与契机并存的时代，先秦儒学得以破土而出，产生发展。

2.1 时代契机：“王纲解纽”与“礼崩乐坏”

2.1.1 “王纲解纽”：王权的全面衰落从西周中期开始直至晚期，由于内部日益扩大的政治危机与外族敌人的屡次入侵，周王的权力出现了全面衰落的趋势。长期以来，西周的统治者无力解决造成这一局面的诸多问题，以至积重难返，使得国家最终无法摆脱分崩离析的命运。

内忧：结构性的危机。

导致这一危机的出现主要有两方面的原因：首先是诸侯的离心力。周初为了有效地控制地方势力，以周公为首的统治集团以血缘宗法的形式建立了一整套从中央到地方家族式的政治体制。它旨在强化周王室与诸侯之间的亲缘关系，使得诸侯能够产生一种自觉拥护王室的责任感。这一制度为周初的分封制注入了新的内涵，从而使得西周政权暂时得以稳固。然而几代之后，这种体制的缺陷就暴露出来。随着血缘纽带的松动，曾经牢固的家族关系开始解体，诸侯捍卫王室的责任感逐渐消失，并且他们手中握有封地的民事、司法及军事权力。因此，高度的自治权衍生出了一种离心力。这种力量不仅打消了诸侯支持中央政权的热情，而且促使他们与王权公开对抗。地方封国开始演变为独立的政权，不再惟王命是从。其次是王室对土地分配的不当。周王为了维持供职于王室的贵族官员及地方诸侯的忠诚，会不定期的赏赐土地以示恩宠。在这种以“恩惠换忠诚”的关系中，周王若想维护这种忠诚，就必须不断地赏赐土地。然而王室的土地数量是一定的（仅限陕西王畿地区及东部洛邑周围的一小片区域）。周王赏赐官员的土地越多，继续这样做的可能性就越小。当一块土地被赏赐出去后，它便从王室的财产中消失，成为贵族的家族财产了。换句话说，周王的这种行为是将土地分配给潜在的竞争者，只要土地继续流向贵族家庭，就会极大地削弱王室财产的规模。这种“自杀式”的分配方式不可避免地削弱了王室的经济基础，导致了王室的贫困化。

外患：外族的不断进犯。

西周国家不仅存在着内部政治结构的问题，而且承受着外族不断入侵的压力。周人有两个强劲的外敌，分别是淮夷与狁（犬戎）。据史料记载，淮夷曾从东南方向对西周发动了多次大规模的攻击，而狁则从西北方对周人连番进犯。然而，由于内部的政治危机，周人在这些关乎王朝生死存亡的战斗中打得非常吃力，并且连番对外作战也消耗了周王室大量的人力与财力，使得西周风雨飘摇的统治陷入更加危险的境地。

2.1.2 “礼崩乐坏”：礼的两次蜕变西周末年以来，在内忧外患的打击下，周天子的权力与地位日益衰落，宗法等级制的社会结构也遭到极大地冲击。在这种局面下，一些有实力的大国纷纷僭越礼制，以致“礼崩乐坏”的局面频繁出现。然而，以这一动荡的时代为契机，礼制完成了两次蜕变与飞跃。首先，它已不再是周天子维护宗法统治的工具，而成为各诸侯国治国的政治理念。礼已不再是各国在王室压力下不得不采取的礼仪行为，而是为使国家强盛而自觉主动采取的礼制规范。正如晋大夫师服所言：“礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则生乱。”可见，礼是一个国家治乱兴衰的根本，亦是为政治国的纲纪。当国家面临危机时，更需要礼制平息动乱，维护政权。如：《左传》昭公二十六年记载，齐国面临危难，景公寻问晏婴有何良策。晏子回答：“唯礼可以为之”，若行礼制则“民不迁，农不移，工贾不变。士不滥，官不谄，大夫不收公利”。可见，礼已被时人视为挽救危亡的重要措施。它亦不再是空洞的教条，而是为政治国的行动指南。其次，礼由承载着天之恩德的宗教文化演变为以民为本的人本思潮。始至西周晚期，人本思想已有了很大发展。天神已远非凌驾于万物之上的神灵，而逐渐成为了人的附属。如《左传》桓公六年记载：“夫民，神之主也”。《左传》昭公十八年亦云：“天道远，人道迩”。此时，民本思想的出现为礼制注入了鲜活的生命力。它使统治者明白，要想国家长治久安，必须以民为本，依礼治国。正如齐臣女叔齐所说：“礼所以守其国，行其政令，无失其民也。”以礼得民，以礼安民，以民为本，才是国家兴盛的源泉。可见，礼在此时已脱去了神秘的宗教面纱，转变为现实治国安民的政治纲领。人本思潮的发展也为礼的完善赋予了新的意义。正如张岂之先生所说：“礼的内在价值不会随着一个王朝的衰落而消失，而是随着历史的发展不断完善，成为人类精神宝库永远的养分。”

2.2 文化下移：“天子失官”与“私学勃兴”

西周时期，王权强大，由官方垄断教育及文化。首先，国家设有专职官员来管理教育及学术的相关事宜。这类官员主要有：史官，负责记载国史，收藏典籍；宗伯，掌管宗法之礼；师（或太师），司祭祀祝祷之职；卜（或太卜），掌管卜筮之事。这些人作为教育与学术的权威，充当王室的顾问。同时，在身份上，他们受到周王统治，不能随意发表自己的见解；在具体教育工作上，他们必须按照国家的要求培养人才，依照王室认可的意识形态来教授学生。因此，这些官员不过是王室思想专制的工具。其次，学校也由国家设置管理。此时，学校系统分为两大类，分别是国学与乡学。初入学时，主要教授洒扫应对之礼与读书算数等初等文化知识。随着等级的提高，学校开始教授与礼乐制度相关的内容及高等的学术文化知识。无论国学与乡学，都仅对贵族子弟开放，平民子弟没有受教育的机会与权力。这种由国家控制垄断的教育及学术体制叫做“学在官府”。然而到了西周晚期，王室走向全面衰微，国家控制教育的局面发生了根本性变化，不仅“礼乐征伐”的大权下移，而且学术文化也随之下移。这一过程大体上经历了两个阶段。

2.2.1 “学在四夷” 《左传》昭公十七年记载：“天气失官，学在四夷”。可见，随着王权的衰落以及诸侯的崛起，王室中的一些文化官员开始外流，分散于各诸侯国之中。如《左传》昭公二十七年记载：“王子朝及召氏之族，毛伯得、尹氏固，南宫嚣奉周之典籍以奔楚。”孔子也曾道：“太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播武入于汉，少师阳、击磐襄入于海”。文化官员自上而下的流动及图书典籍的人为散失大大削弱了周王室在学术文化方面的中心地位。同时，以此为契机，各诸侯国相对独立地发展了自身的学术文化。各国不但欢迎王官的到来，给予优厚的俸禄，而且还经常派人外出考察别国的礼乐。

2.2.2 “私学勃兴”时至春秋末年，各诸侯国相继开始衰微，权力不断下移，甚至出现了“陪臣执国命”的局面，使得从前为公室服务的文化官员直接流入民间。此时，他们已不再有官禄可食，不得不自谋生路。于是，这些官员利用自身学术特长，招徒设学，走上以知识换生计的道路。同时，由于这一时期先进生产工具的使用，使得生产力有了突飞猛进的发展，物质资料日益丰富。这意味着一部分人已经能够脱离生产劳动，而专门从事教育、文化等工作。二者相结合，使得一种崭新的教育形式——私学得以出现。据蔡尚思先生统计，此时私人讲学者不下十人。他们是晋国的叔向，郑国的子产、邓析，鲁国的少正卯、孟公绰、孔子、墨子，卫国的蘧伯玉，齐国的晏婴，楚国的老莱子等等。可见，私学的勃兴不仅培养了大批优秀的人才，而且也使一些学术大师在设帐教学的过程中得以尽抒发己见。此后，各种学派如雨后春笋般成长起来，以致百家争鸣，争奇斗妍，文化发展进入空前繁荣时期。

私学的兴起也打破了官府对知识的垄断，促使学术文化不断地流向民间。此时，一些饱学之士提倡“有教无类”，广泛设帐收徒，使得平民子弟也得到受教育的机会。教育的开放极大地冲击了原有的宗法等级制度，使得士阶层的地位得以快速提升。士人不能再像过去那样单纯地依靠宗族关系来谋得一官半职，必须以学识与才干来求得任用。他们纷纷投于饱学之士门下，虚心求教，刻苦专钻研。长此以往，士人的文化素养有了很大的提高。他们的形象有了很大转变，不再是披甲执锐的武士形像，而转变为文质彬彬的知识分子形象。虽然宗法制的崩坏使士人失去了原有的保障，但新的环境却为他们施展才华提供了更为广阔的舞台。他们人格独立，行动自由，不受束缚。在这一过程中，士人将学术文化进一步传播到各地，为先秦文化的繁荣创造了良好的条件。

综上所述，“王纲解纽”使整个社会活跃起来，形成了比较宽松的氛围。“礼崩乐坏”则使人们的思想开始摆脱传统礼乐的束缚，更趋于独立与自由。因此，春秋战国时期为先秦儒学的兴起提供了一个绝佳的契机。而两次大规模的文化下移，则促使官守之学向民间私学转变，进一步促进了文化的繁荣，也为先秦儒学的发展奠定了思想文化基础。

3 先秦儒学的形成与发展

3.1 儒学的代继传承

孔子在世之时，儒学已在社会上产生了一定的影响。及至孔子殁后，孔门弟子及后学代代相因，弘扬其学，使儒家学说得以薪火相传，不绝如缕。同时，孔门弟子在传播孔子之学时，往往各附己意，见仁见智，这使得儒学产生了诸多不同的致思方向并得以深入发展。

3.1.1 开创与积淀儒学是由孔子创立的。他面对春秋以来“周室微而礼乐废”的局面，怀着一颗忧道忧学之心，负担起了承前启后继往开来的历史重任。他发奋图强，上下求索，创立了一套系统、完整而又特色独具的思想学说。可以说，孔子不仅奠定了儒学的基础，而且阐明了儒学的旨趣，展现了儒学的特色，从而开辟了中国思想史上的一片新天地。

3.1.1.1 孔子的思想精华仁学、礼学与易学是孔子思想的三大精华。它们不仅为儒学打下了坚实的基础，而且使其经得起时间的考验。它们亦是儒学的源头活水，使其得以持续不断地向前发展。

（1）礼学。

孔子生于春秋乱世。他亲眼目睹了王室的衰微与礼乐的崩坏，深感痛心疾首。因此，他非常希望能够在整个社会重建礼制，以安定百姓，平息战乱。

然而，孔子并不主张对过去的旧礼原封不动地加以恢复，而是提倡对“礼”采取一种积极的态度，进行合乎时宜的改造。首先，他为“礼”注入了“仁”这一新内涵，将“仁”作为“礼”的根本精神。并根据“仁”对“礼”进行改造。其次，孔子革去了“礼”的贵族品性，扭转了“礼不下庶人，刑不上大夫”的局面。他提倡对人民“道之以德，齐之以礼”，将“礼”推广到下层民众中间。如此，民众受到“礼”的熏陶则不会犯上作乱。第三，孔子还强化了“礼”在“修己”方面的作用。他反复强调：“不学礼，无以立”，若要在社会上安身立命，必须使言行举止合乎“礼”的规范，如此才能成为文质彬彬内外兼修的君子。

如何才能实现礼呢？在孔子看来，主要有两条途径。首先，对于统治者来说，必须“正名”，形成“君君、臣臣、父父、子子”的格局。若“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。后果如此严重，“正名”的重要性与必要性可见一斑。其次，对于个人来说，必须不断地学习礼乐。或向文献典章制度学习，即“君子博学于文”；或向社会成员学习，即“三人行，必有我师焉”。二者相结合，就能够使礼乐得以实现。

（2）仁学。

在孔子之前，“仁”的观念就已产生。《诗经·郑风·叔于田》即道：“不如叔也，洵美且都。”《诗经·齐风·卢令》亦云：“卢令令，其人美且仁。”可见，此时的仁泛指人的内在美德，是一个笼统的道德范畴，往往与忠、信、义、孝、正、直等品行并列。孔子首先继承了仁这一基本内涵。他曾反复强调：“巧言令色，鲜仁矣。”他将仁与言、色等外在表现相对提出，显然指的是人的内在美德。不仅如此，孔子还将“仁”作为“礼”的核心与本质，将其提升到一个新的高度。孔子所在之世，王室衰微，礼乐崩坏。一方面，礼逐渐失去了维系人心的力量，使得整个社会日渐陷入混乱状态。另一方面，仁的地位却日益上升。如《左传》襄公七年载：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”可见，仁已不再是一德，而成为“德、正、直”三者的合体。孔子敏锐地察觉出了这种情况，并果断地提升了仁的地位，将其作为礼的内在精神。在他看来，礼虽然系统而全面，但仅是一些外在的行为规范，缺乏一个内在的心理基础。于是，“他将传统的礼学范畴巧妙地安排在人心之中，为礼找到了一个心理基础，这就是仁”。因此，孔子才会反复强调说：“人而不仁，如礼何？”充分肯定仁之地位的同时，将原来的空洞而教条的外在规范转变为内在的心理诉求。

（3）易学。

易学是孔子思想的一项重要内容。孔子对传统的《周易》之学加以改造，并将其发展为一种义理之学。总的来说，孔子的易学思想主要包括两大方面。

首先是天道。孔子对天道的探索经历了一个从“宗教之天”到“义理之天”的过程。发生这一转变的契机正是孔子晚年所学之《易》。在此之后，孔子建立了一套以易为最高理念，由天道至人道的形而上的哲学体系。他曾道：“易与天地准，故能弥纶天地之道”。不久之后，孔子又进一步提升了天道的地位，将其上升到易道的高度。此时，天道已发生了根本性的变化，由宗教性的人格转变为哲学形上实体的意义。孔子曾云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”天不曾命于四时、百物，而四时照常运转，百物照常生长。可见，在孔子眼中，天即使是神，也是一种非人格化的自然神，它已由“宗教之天”逐渐转变为“义理之天”。

其次是人性。在孔子的易学体系中，人性论也有了新的突破。孔子早年将“性”作为以情欲、天资为基本内容的气质之性，而他晚年则将“性”作为义理之性。他曾道：“昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。这里所讨论的“性命之理”与“天之道”、“地之道”、“人之道”可分别解释为“天之性”、“地之性”与“人之性”，那么人性既为仁义，必为善。孔子的这一见解正如张岂之先生所说：“在中国哲学史上可谓石破天惊，是为义理之性之渊源，性善说之滥觞。”

3.1.1.2 孔子时期儒学发展的特点儒学脱胎于三代的礼乐文化，故从其产生伊始，就具有注重文化传承的特点。并且随着儒学的发展，它未曾止步于对三代文化原封不动的继承，而是对其有所超越与突破。

（1）重视对礼乐文化的传承。

孔子对三代以来的礼乐文化怀有崇高的敬意。他称赞尧舜“焕乎其有文章”，赞美“周监于二代，郁郁乎文哉！”，足见其对礼乐文化由衷的喜爱。同时，孔子对传统礼乐文化还怀有一种强烈的责任感。他在与弟子周游列国的途中被困于匡地。在生命安全受到严重威胁时，他说：“天之将丧斯文也，后死者将不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人将如予何？”在孔子心中已将个人的生死与“斯文”的存亡紧密相连，延续礼乐文化成为其生命价值的最高体现。因此，孔子以“述”的方式对礼乐文化做了一番“敏以求之”的考察与探究，并将三代以来的古籍文化重新进行整理与撰述，力求将其发扬光大。可见，由于孔子对三代文化的体认与承担，使得儒学带有强烈的文化传承色彩。

（2）注重对礼乐文化的突破。

虽然，孔子曾谦虚地称自己对礼乐文化是“述而不作”，但实际上他并没有止步于“述”，而是达到了“作”。在孔子的思想体系中，早年他较重“述”，致力于对礼的传承；晚年他则较重“作”，深入探索而得“仁”。对于孔子来说，对仁的提出并不意味着对礼的否定，仁不过是对礼的传统与精神的概括及升华。正如王钧林先生所说：“孔子以礼总结了过去，亦即总结了夏商周三代礼乐文化；又以仁开启未来，奠定了此后封建主义文化的思想基础。”可见，“仁”作为孔子的创举不仅使儒学突破了传统的礼乐文化，而且使其超越了时代以及地域的局限，得以迅速发展。

3.1.2 分化与继承据《史记·仲尼弟子列传》记载，孔门之徒三千，而曾“登堂入室”并得孔子面授的弟子不过七十余人。这“七十子之徒”在孔子去世后大多“散游于诸侯”，走上了不同的道路。他们中既有王师卿傅、富商巨贾，也有隐而不仕，终身而名不称者。无论何种身份，他们都致力于扬孔子之名，播儒学之种。他们上承孔子之言，下启各派之流，使得儒学得以代代相因。七十子及其再传弟子共同推动了推动儒学走向不同的致思方向，从而为儒学的深化发展作出了巨大贡献。

3.1.2.1 孔子之后儒学的传承

（1）曾参与“洙泗学派”。

曾参是鲁国人，他于孔子去世后“修道鲁、卫之间，教化洙泗之上”，通过著书立说及聚徒讲学的方式宣传儒家思想。曾参的思想精华保存在《曾子》一说中。遗憾的是，此书至隋唐时已部分亡佚，现今仅存保留在《大戴礼记》中的《曾子立事》到《曾子天园》中的10篇而已。曾参曾设帐讲学。在他的领导下，已形成了一个有影响力的学派，后人称之为“洙泗学派”。该学派的弟子主要有孟敬子、公明仪、乐正子春等人。

曾参对孔子的思想认识得比较深刻。他曾以“忠恕”二字释孔子一贯之道。他认识到为仁之路“任重而道远”，告诫弟子必须要“弘毅”。不仅如此，曾参还将儒学导向了“心”这一致思方向，努力寻找孔子思想的内在依据。可见，曾参之儒对儒学的深化作出了突出的贡献。

（2）子夏与“西河学派”。

子夏是晋国人，他在孔子去世之后，定居于魏国西河，设帐收徒，宣传儒家思想，弟子曾达300人之多，声势极为浩大，后世称之为“西河学派”。这一学派的受业弟子主要有段干木、李悝、吴起、公羊高、毂梁赤等人。

子夏长于“文史”，尤精通儒家经典的解读与传授。据《论语·八佾》记载，他曾据孔子解《诗》之言，悟出了一番礼乐后起的道理，得到孔子的高度赞扬。又据《后汉书·徐防传》记载，子夏发明了以分章析句的方式来解读儒家经典的方法，为后世学者所沿用。子夏重视学习，强调知识的累积。他曾要求弟子：“日知其所亡，月无忘其所能”，足见其注重对知识的深入理解。他还提出：“学而优则仕”，重视学以致用。同时，子夏将仁的范畴进一步缩小。他说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”可见，在他看来，对仁的追求蕴含在对学问的探究之中。子夏的学风不同于传统儒家，他重视学问的经世致用。受此影响，西河学派的弟子多积极入仕，建功立业，将儒学与当时的社会潮流相结合，走上了变古、改革的道路。

（3）子思之儒。

子思是孔子的孙子，幼年时曾亲受孔子的教诲。孔子去世之后，转投曾参门下，继续研究儒学。子思继承了曾参思想中“心”这一致思方向，建立了一套比较系统的心学理论。他力求为孔子的仁找寻内心世界的哲学依据，故对“心”的问题进行了比较深入的探究。在他看来，仁、义、礼、智等美德根植于人心，而心对于身毫无疑问处于支配地位，只有保持心的端正，才能使身不偏邪。故“修身”的根本在于“修心”，个体若想拥有美好的品德，构建完美的人格，必须注重“修心”。可见，子思的心学理论，反复致意于心的修养，重视对内在的探索，从而使得儒学具有了更多“内圣”的色彩。然而，子思的心学长于“修己”、“修身”，短于“安人”、“安百姓”，故在战国这样一个重“进取”、务“事功”的年代很难被当权者采用。因此，子思一派的儒者几乎没有政绩可言。

3.1.2.2 “七十子”时期儒学发展的特点

（1）致思方向已有很大不同。

孔子生前，儒家学派内部已存在分歧。首先，对于礼乐的看法，孔子师徒并不一致。子贡欲去告朔之饩羊，宰我想将三年之丧缩减到一年，均遭到孔子的反对。其次，对学习的内容，孔子师徒意见也有很大分歧。子路不认同将学问单纯局限在读书方面，樊迟欲学稼樯、园圃，孔子皆予以反对。并且孔子主张治学与为政、“主内”与“务外”并重。但在其去世之后，围绕着两大方面，儒家学派的致思方向产生了很大的不同。曾参、子思一系的儒者注重“修心”，强调“内省”与“反求诸己”的精神，始终不为时代变革潮流所动，使儒学具有更多“主内”色彩。而子夏一派注重经世致用，积极入仕，顺应时代潮流，使儒学更具“务外”色彩，并使三晋地区的儒学悉数转变为法家之学。

（2）开始向其他地区浸润扩展。

孔子生前曾周游列国宣传儒家思想学说。虽然产生了一定的影响，但声势还未壮大，儒学的发展仍以邹鲁地区为中心。孔子去世之后，“七十子”及后学散游诸侯，奔走四方，到处宣传孔子的思想，使得儒学声誉日隆，逐渐广为人知。孔门弟子对儒学的传播大体上采取两种方式，一是定居某地后著书立说与聚徒讲学，如曾参创立“洙泗学派”，子夏创立“西河学派”，既扬孔子之名，又传儒学之实。二是周游列国，宣传儒家思想。如段干木、澹台子羽等人分别西行、南下传播孔子思想。在孔门弟子的努力下，时至战国中期，儒学不仅在中原地区广泛传播，而且逐渐向荆楚、吴越地区深入。

3.1.3 丰富与发展战国中期以后，儒学的发展以孟荀为巨擘。孟子的学说以“性善”、“仁政”为中心。他将人性中恻隐、羞恶、辞让、是非四心作为仁、义、礼、智的四端。孟子主张发人性之善端而为政，反对暴君虐吏，力图将现实政治引向仁政的轨道上来。荀子的思想则以“性恶”、“隆礼”为核心。他认为人生而具有各种本能，本能带来的欲望会导致恶的产生，因此需要以礼来改造人性中恶的因子。同时，荀子还规范了礼的各种社会政治功能，深化了礼的内涵，并在一定程度上推动儒学向法家之学的转变。可见，孟子继承了早期儒学中仁的思想，而荀子发扬了其中礼的思想。尽管二人主张不同，但都为儒学的传播作出了巨大贡献。

3.1.3.1 孟子对孔子仁学的阐释与发展孟子对孔子的仁学思想进行了深入的探讨。他沿着“心”这一致思方向为仁溯源，并由“心”进至于“性”，以性善说为孔子的仁学思想找到了内在的依据。同时，孟子继承了孔子仁学中“爱人”这一为政理念并将其发展为以“民本”为核心的仁政学说。可以说，孟子解决了孔子仁学中诸多悬而未决的问题，从而使儒学的发展达到了前所未有的高度。

（1）性善说与修心论。

1）心性之辩。

心性的问题，是儒学的基本问题。它是为了解答仁、义、礼等美德究竟源自何处。曾参、子思等儒者看到了心对身的支配作用，力求从内心世界找寻仁的依据。孟子承继这一致思方向，他曾明确提出：“耳目之官不思，而蔽于物……心之官则思，思则得之，不思则不得也。”可见，“耳目之官”不能思考，会受到外物的蒙蔽，“心之官”能思考，可以去伪存真。然而，在孟子看来，“心”虽有思考能力，但存在一个“操则存，舍则亡”的弊端，仍然可能迷失。于是，孟子继续探索，找到了“性”。所谓的“性”，指的是“心”之性，它是先天形成、与生俱来的，因此不会迷失。但要认识与发现“性”，仍要通过“心”，即“尽其心者，知其性也”，如此，才能找到内心固有之性。

接下来，孟子又对“性”的本质进行了探讨。在他看来，人之身有“小体”、“贱体”、“大体”、“贵体”之分。前者是人与禽兽的相同之处，即人的自然属性，后者才是人之为人的本质，这就是“性”。在孟子看来，“性”是先天的固有的，是人们不学而能不虑而知的良知良能。“性”之中还包含着四心，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。这四者正是仁、义、礼、智的开端。故孟子所言之“性”使人得以脱离禽兽，形成各种美好的品德，故“性”本质是善的。

2）修心论。

孟子曾明确指出，“心”作为思维器官，不仅是“耳目之官”的主宰，而且能够引导人们认识发现“性”中的善端。但“心”亦有“求则得之，舍则失之”的特性。人们一旦放失其心，就会置礼义廉耻于不顾，做出奸邪之事。因此，孟子非常重视“心”的作用。他将孔子“修身”的思想上升到“修心”的层面。孟子的“修心”说主要有三大方面：首先是“存心”，就是时刻不忘以仁义来保持心中的善端，使之勿失。即“君子以仁存心，以礼存心”。其次是“养心”，就是通过减少私欲的方式保持本心之善，即以“寡欲”来“养心”。在孟子看来，一个物欲不多的人极少会迷失自己，而一个物欲膨胀的人则极易失去本心。第三，是“尽心”，是指从天的高度来理解人的善性，实现“心”与“性”的和谐统一。可见，孟子的修心论是以“性善”说为基础的，通过“存心”、“养心”、“尽心”的方式，实现“心”与“性”的统一。可以说，修心论是对孔子以仁成己思想的引申与扩展，因而在儒学发展史上具有十分重大的意义。

由此可见，孟子由“心”进至于“性”，以性善为最后根源，比较圆满地解决了仁礼等美德从何而来及人性本质的问题。其性善说与修心论可谓是儒学发展史上的一次飞跃。但孟子的性善说亦存在着一定的缺陷。他先将自然与社会属性绝对分离，继而又将社会属性范畴的仁义礼智归结为人之先天固有，从而将自然与社会二属性再度混为一谈。这也导致其学说中存在着诸多自相矛盾之处。

（2）仁政学说。

1）王霸之辩。

“王霸之辩”是由孟子首先提出的。“王道”是指国君以仁义治理天下的为政主张，“霸道”即指国君凭借权势、刑罚而实行的统治政策。孟子生活在一个战乱动荡的时代，他深切地感受到连年的征战给人们带来的巨大灾难。因此，他从仁爱的角度出发，崇尚“王道”，反对“霸道”，对杀人盈野的兼并战争进行了深刻的揭露与批判：

今之事君者皆曰：“我能为君辟土地，充府库。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也……君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。有今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。

可见，在孟子看来，霸者崇尚武力，无法收服人心，不能长久拥有天下。只有实行“王道”，才能争取民心，最终一统天下。由此，孟子深刻地认识到，只有依靠仁义治国，才能从根本上消除战乱与虐政。于是，他提出：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。”孟子极力主张将“仁心”发而为“仁政”，实行以德服人推恩于民的“王道”政治，反对以力服民残民逞志的“霸道”政治。

2）民本思想。

“民本”思想是孟子“仁政”学说的核心，故在其思想体系中占有非常重要的地位。在孟子之前，“民本”思想就已产生，在《尚书》、《左传》、《国语》等文献中均有记载。孟子继承了西周以来“敬天保民”的思想，发展了孔子“节用而爱人”的为政理念，在对现实经验进行总结的基础上，提出了“民贵君轻”说。这是对“民本”思想的进一步阐释。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”。在孟子看来，民心的向背决定了为政之基是否稳固，因此，统治者必须时刻以民为重，只有得到人民支持，才能长久的拥有天下。那么，怎样才能获得民众的支持呢？孟子提出了两点。首先，应“制民之产”，就是说统治者应当满足民众衣、食、住、行的基本需求。他主张：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民从之也轻。”可见，对于统治者而言，必须首先解决百姓的温饱问题。这也是“从善”与“为仁”的基础。如果民众的生计都难以维持，仁义就更加无从谈起。其次，应“取民有制”。孟子主张轻税薄敛，力戒奢侈，不加重百姓负担。他说：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二，而民有殍，用其三，而父子离。”可见，孟子反对当权者重赋厚敛，侵害百姓利益。

由上可知，孟子之“民本”观重新解读了君民关系，提出“民贵君轻”说，对民的价值、尊严、人格给予极大的肯定。在此基础上，孟子提出“仁政”学说，通过“制民之产”与“取民有制”的方式与民“恒产”，再通过仁义教化的方式，使民有“恒心”，从而由内而外完成“王道”政治的建构。孟子的“仁政”学说继承了孔子的仁学思想并使之进一步得到完善。可见，孟子对儒学的发展作出了巨大贡献。

3.1.3.2 荀子对礼学的阐释与发展荀子对孔子的礼学思想进行了深入的探讨。他寻根溯源发现人性中存在恶的基因，需要借助礼义去重塑人性。这就为孔子的礼学思想找到了内在的依据。同时，荀子还发展了孔子的“礼治”思想，不仅规定了礼的各种社会名分，而且将礼作为道德的最高准则，从而凸显出法的特色。荀子深化并完善了孔子的礼学思想，将儒学的发展推向了一个新高度。

（1）性恶说与修身论。

1）性恶论。

荀子所言之“性”从本质上看是指人生具有的本能。他曾道：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。不可学，不可事而在天者，谓之性。”可见，“性”是与生俱来的生理本能，不参杂后天的人为成份，是人生而有之的自然属性。然而，在荀子眼中，“性”的内容亦不仅于此，还包含着从本能衍生出的各种需求，即“情”与“欲”。“情者，性之质也，”“欲者，性之具也，”二者分别是“性”的实质内容与具体表现。荀子认为“情”与“欲”正是使人好生恶死、好利恶害、好声色、好攀比的根源。由此，他断定人的本性中包含着恶的因子。在荀子看来，人性中的“善端”并非与生俱来，而是后天在社会中所形成的“伪”，即“可学而能，可事而成之在人者谓之伪”。可见，“伪”“是个体经过后天的思虑与学习对礼义道德的认同与选择，并非出自人的本性。据此，荀子对孟子的性善说进行了系统的批判，认为其混淆了“性伪之分”，将“反于性而悖于情”的善端当做了人的本性，长此以往必然会导致礼义道德的沦丧。由此，荀子主张由外而内去除人性中的恶，形成了一条由“修身”进至“修心”的思想路线。

2）修身论。

荀子认为人性虽恶，但并非不可改造。他为人们指出了一条以“修身”的为核心的光明大道，即借助外在的礼义、师法，将天性中的恶转化为礼义道德之“伪”，从而完成对内在人性的改造，最终达到君子、圣人的境界。具体来说，主要有两大方面。一是强调学习的作用。荀子认为学习可使人不断地积累礼义善德，能够使外在的硬性规范转化为内在的道德认同，从而有助于人性的重塑。因此，他极为重视学习的作用，反复强调“学不可以已”。二是注重社会环境的作用。在荀子看来，社会环境对人性的改造有潜移默化的作用。因此，他提倡：“居必择乡，游必就士，所以防邪辟而就中正也”，通过构建良好的外部环境，使人“身近于仁义而不自知”，慢慢改变性情。

由上可知，荀子认为人性为恶，提倡“修身”，注重个体对社会规范的认同与践履，从而扭转了孟子以来注重探索内心世界的致思方向，使儒学有了注重现实的精神与积极入世的情怀。但荀子的性恶说存在一定的缺陷。他以兽性比人性，言人性之中无礼义，但又无法解释人之为善的根源，故其学说存在不可调和的矛盾。

（2）隆礼学说。

1）礼治思想。

荀子出生在战国末世，亲眼目睹了现实社会的动乱与险恶，深感孟子仁爱学说的无力与空洞。因此，他直接从孔子手中接过了礼学的衣钵，力图以礼来平息战乱重振世风。荀子首先将礼作为个体安身立命的根本，提出“人无礼则不生”，把礼作为个体存在的第一要义，并指出“不法礼，不足礼，谓之无方之民”，将不以礼修身者斥为粗鄙之人。其次，荀子规定了礼的各种社会名分。他说：“程以立数，礼以定伦”。在荀子看来，礼能够明确社会关系中诸多名分。第三，荀子还将礼作道德的最高准则。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣，夫是谓道德之极。”荀子将礼放在道德的尖顶上，强调的是礼的社会规范性。而这种规范恰恰是不以人的意志为转移的。此时，礼与法的精神就十分接近了，荀子的之礼也有了法的意味。他曾道：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻长，检式也”。寸尺、检式都是法度的意思。可见，荀子在坚持儒家礼治传统的同时吸收了法家的主张，从而使礼治变得更加切实可行。

2）民本思想。

荀子隆礼重法。在他看来，人君既是礼与法的创造者，亦是执行者。因此，他非常看重人君的地位。但荀子不仅并非君本论者，而且还提出了一系列在当时看来相当进步的民本思想。归纳起来，主要有两点。一是君舟民水说。他说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”荀子以舟水关系比君民关系，指出民为君执政之基础，对民的力量给予极大的肯定。二是立君为民说。荀子认为：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”。他以民为君本，足见其对民的重视。总而言之，荀子的隆礼学说继承了孔子的礼学思想，并为儒家传统的礼治观注入了新的内容。他重视礼“明分使群”的特征，将其作为道德的最高准则，凸显出法的特色。荀子的隆礼学说使儒家的礼治思想更加切实可行，并为后世封建礼治统治奠定了理论基础。

3.1.3.3 孟荀时期儒学发展的特点

（1）致思方向的差异进一步扩大。

孟子继承发展了孔子的仁学思想并力求为仁找到内心世界的依据。他由“心”进至于“性”，将根植于“性”中的善端作为个体为仁的依据。他完善了孔子“仁民”、“爱人”的为政理念，将其发展为“仁政”、“王道”学说并对民的力量给予极大的尊重与肯定。荀子继承发展了孔子的礼学思想，强调通过以礼修身的方式，去除人性中的恶，从而由外而内完成人性的改造。他明确了礼的各种社会、政治功能，将礼与法结合起来，使得孔子的“礼治”思想变得更加切实可行，亦使儒学更富现实性。可见，孟、荀二子的致思方向已有了很大差别。正如钱穆先生所说：“孟子比较重古代，迹近理想主义；荀子比较重现代，迹近经验主义。”二人分别沿着仁与礼的方向将儒学向更深层次拓展，从而使儒学发展达到了前所未有的高度。

（2）儒学逐渐走出低谷再度崛起。

时至战国中期，“七十子”之徒声迹渐息，而杨、墨两家迅速崛起，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”与此相对，儒家的声音竟微弱无闻。在这种情况下，孟子怀着一颗忧道忧学之心，欲使孔子之学再度辉煌于世。他公开宣称：“乃愿闻，则学孔子”，挺身而出捍卫孔子之道。他以“距杨、墨放淫辞”为己任，周游列国宣传孔子思想。尤其在两次游齐期间，他积极参与稷下学宫诸子百家的争鸣并在论辩中坚持宣传儒家思想。在孟子的努力下，儒学又再度活跃起来，重新登上百家争鸣的舞台。继孟子之后，荀子也为儒学的发展作出了突出的贡献。他首次将儒学传播到秦国，进一步扩大了儒学的影响范围。并且，他还对儒学内部的诸多流派进行了评判，充分肯定了“大儒”、“雅儒”，驳斥了“贱儒”、“俗儒”，从而为儒学的进一步发展指明了方向。由于孟、荀二子的巨大努力，儒学在经历了短暂的沉寂后再度显达于世，成为战国时期声名远播的显学。

3.2 儒学的地域性传播

儒学的地域性传播是以邹鲁地区为中心并不断向周边区域扩展浸润的过程。在这一过程中，不同地域的文化也不断地与儒学交汇融合，从而使得儒学的发展带有鲜明的地域特色。因此，探讨儒学与地域文化的双向融合具有极其重要的学术价值。20世纪80年代以来，随着区域文化史研究热潮的兴起，史学界开始对儒学的地域性发展给予极大的关注，加上近年来大量简帛材料的出土，使我们获得了前代研究之未有条件，出土文献与传世文献的结合使得廓清儒学发展的地域脉络成为可能。故本文以邹鲁、三晋、荆楚三个比较具有代表性的区域为例，对儒学的地域性传播问题进行深入考察，同时注重对考古材料的运用，力求比较客观地反映儒学地域发展的真实情况。

3.2.1 邹鲁地区邹鲁是指今山东省南部偏西地区。西周时期，这里主要有鲁、邾（战国时改为“邹”）、滕等几个国家。其中，邾国北部边境与鲁都曲阜毗邻，两国“击柝之声相闻”，故习惯上以“邾鲁”或“邹鲁”指称这一地区。邹鲁地区不仅是儒学的发源地，而且从春秋直至汉代一直是儒学较为兴盛的区域。《史记·货殖列传》即道：“邹鲁滨洙泗，犹有周公遗风，俗好儒，备于礼。”《汉书·韦贤传》亦言：“济济邹鲁，礼义唯恭，诵习弦歌，异于他邦。”《南史·羊侃列传》记梁武帝称赞羊侃时说：“吾闻仁者有勇，今见勇者有仁，可谓邹鲁遗风，英贤不绝。”而且宋明以降，为官方公认的儒家“圣人”仅有五人即“至圣”孔子、“复圣”颜渊、“宗圣”曾子、“述圣”子思、“亚圣”孟子。这五人皆出自邹鲁地区，足见邹鲁儒学发展的繁盛。为何儒学的思想之花首先盛开在邹鲁大地呢？发源于邹鲁的儒学又有怎样的地域特色呢？这正是本文所要深入探讨的问题。

3.2.1.1 产生条件

（1）文化优势：礼乐在鲁。

首先，鲁国完整地保存了周代的礼乐文化。早在立国之初，鲁国在礼乐传承方面就拥有比较优越的地位。一方面由于鲁地是殷商势力较为顽固的地区，故伯禽受封于此才会用三年的时间“变其俗，革其礼”，全面推行礼乐，力图使鲁国成为“宗周礼乐模式的东方据点”。另一方面，周王室为了褒奖周公之德，特许鲁国享有天子之礼乐。可见，鲁国自立国之初就奠定了礼乐大国的地位。进入春秋以后，由于周王室的衰微，大量记载礼乐的典籍人为地散失损毁，使得鲁国进一步成为当时的礼乐中心。各国纷纷派出使者前来问礼访乐，盛况空前。吴公子季札在遍游齐、郑、卫、晋等国后，唯独在鲁国看到了当时唯一保存完整的礼乐。晋国大夫韩起出使鲁国，见《易》、《象》及《鲁春秋》，慨然而叹曰：“周礼尽在鲁矣。”鲁国对文物典籍保存的完整程度可见一斑。不仅如此，鲁人亦将记载礼乐的典籍看作是祖先遗留的无价之宝，十分珍爱。据《左传》哀公三年记载，鲁国公室发生火灾，南宫敬叔赶到，首先下令抢出“御书”；子服景伯赶到，立即下令抢出“礼书”；季桓子随后赶到，马上下令藏好“象魏”，并强调“旧章不可亡也”。在火灾面前，他们首先想到的不是财物珍宝，而是承载着礼乐的文化典籍，可见在鲁人心中典籍占有何等重要的地位。

其次，鲁人对礼乐的传承有强烈的责任感。鲁人以其先君周公制礼作乐的丰功伟绩为荣。他们对维护与传承周礼有着一种强烈的使命感与责任感。因此，在鲁国学礼习乐蔚然成风，士阶层以上几乎人人深谙礼乐之道。大贵族孟僖子对礼乐曾一度有所荒废，深以为疚，故其“乃讲学之，苟能礼者从之。”鲁人对传统礼乐的重视深深影响了孔子。他强调：“不学礼，无以立”，也曾要求弟子“兴于《诗》，立于礼，成于乐”。孔子思想中的崇礼正是来源于此。可见，发达的礼乐文化不仅蕴育出儒学这一优秀的思想文化成果，而且将“重礼”的精髓注入儒学的血脉之中。

（2）群体性格：崇尚仁德。

邹鲁地区的统治者是西来的周人，而土著居民则是殷人与东夷人。殷人与东夷人因长期交错杂居，形成了较为独特的性格及文化并有别于周人代表的中原文化，故被后世统称为“夷”。夷人秉性温和，崇尚仁德。许慎在《说文解字》的《羊部》中指出：“夷俗仁，仁者寿，有君子，不死之国。”《后汉书·东夷列传》亦言：“夷者，柢也。言仁而好生，万物柢地而生。故天性柔顺，易以道御，至有君子，不死之国焉。”柢是树木的主根。所谓的“夷者，柢也”，是比喻东夷人有好生的仁德，崇尚万物柢地而生。夷人还有自己的习俗文化及丧葬礼俗。孔子与子夏曾探讨的三年之丧即为殷礼。据《礼记·檀弓》记载，孔子临终时曾道：“殷人殡于两楹之间……而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间……予殆将死也。”足见夷人文化对孔子产生了很深的影响的。并且孔子以夷人为君子，曾欲居九夷，亦反映出孔子对东夷文化的认可。有鉴于此，孔子之仁当与夷人具有“仁”的品行有一定关系。章太炎先生曾云“窃疑仁、夷、人只一字”。王献唐先生曾言：“东夷人的社会道德观念便是中国历史传统上所说的仁道……孔子本是接受东方传统的仁道思想的，又进一步发展为儒学的中心理论。”可见，孔子所倡导的仁应是夷人仁德观念的滥觞。

由此可见，先秦儒学最本质最核心的两个理念“仁”与“礼”俱出自邹鲁文化。礼源自其中周文化的成份，仁取自于夷人文化的成份。正是由于邹鲁地区拥有厚重的文化底蕴与优秀的人文素养，先秦儒家文化才得以在此蕴育成长。

3.2.1.2 发展脉络儒学在邹鲁地区的发展传播并不是一蹴而就的，而是经历了一个循序渐进的过程。在这一过程中，邹鲁地区的几位思想巨擘发挥了极其重要的作用。

孔子既是儒学的创始人，也是儒学在邹鲁地区的首位传播者。他开私人讲学之先河，将其思想精华无私地加以传授，不仅打破了鲁国自西周以来“学在官府”的局面，而且将学术文化带入民间，培养了大批优秀的人才。孔子创立的儒学继承了邹鲁地区三代以来的文化成果，并对其加以符合时宜的阐释与改造，因而具有了深厚的文化底蕴与旺盛的生命力。这也正是儒学能够在邹鲁地区迅速发展壮大的原因。孔子去世后，“七十子”之中唯有曾参仍坚守于邹鲁。他继续“修道鲁、卫之间，教化洙泗之上”，以著书立说与聚众讲学的方式宣传儒家思想，从而使儒学在邹鲁地区得以持续发展。不仅如此，曾参还发展了孔子的思想，将儒家的致思路线引向“孝”的方向。他重视孝提倡孝，将其作为道德修养的至高境界。可以说，曾参所重之“孝”源自邹鲁地区“亲亲”的传统，是对孔子“孝悌”思想的延续。因此，曾参对邹鲁地区儒学的发展作出了巨大的贡献。

随着“洙泗学派”的衰微，“思孟学派”开始在邹鲁大地上崛起。该学派的两大中心人物分别是子思与孟子。子思进一步发展了孔子的“中庸”思想。他提倡以“致中和”的方式实现“修己”与“安人”的统一，从而深化了孔子的伦理思想。并且子思还对儒学的地域性传播作出了突出的贡献。他曾在卫国讲学，游历宋、齐等国宣传儒家思想，进一步扩大了儒学的影响。他的学说还曾传播到南方的楚国。郭店简与上博简中均发现《子思子》的佚篇，说明早在战国初期子思学派的典籍已在楚地流传。子思之后，由于杨、墨二学派的活跃，儒学在邹鲁地区的发展暂时转为低潮。此时，孟子出现在百家争鸣的舞台上。他以捍卫孔子之道与“距杨、墨放淫辞”为己任，使得儒学再度振兴于世。孟子思想源于邹鲁文化中注重礼仪传承与道德教化的传统，继承了孔子、曾参关于“仁”与“孝”的思想，将其发展为以“性善”、“仁政”为核心的伦理道德学说。孟子对儒学的传播可谓尽心竭力。他曾在鲁地设帐授徒，弘扬儒学，也曾周游列国宣传儒家思想。尤其是在齐国期间，他积极参加稷下学宫诸子百家的争鸣，使得儒学再度扬名于世，重现辉煌。

由此可见，邹鲁地区儒学的传播并非孔子一己之功，而是历代儒家弟子共同努力的结果。经过了多位思想巨擘的倡导及其学派弟子的弘扬，使得儒学能够声誉日隆，迅速发展壮大，逐渐成为邹鲁地区最有导向性与影响力的主流文化。

3.2.1.3 地域特色儒学导源于邹鲁，因而无论是儒学的道德观念还是思想主张都带有鲜明邹鲁文化特色。

（1）重孝。

“孝”是儒家伦理道德中一个十分重要的范畴。它源自于邹鲁文化“亲亲而孝悌”的传统。据《汉书·地理志》记载：“周公始封，太公问：‘何以治鲁？’周公曰：‘尊尊而亲亲’”。可见，鲁国从立国之初就注重对宗法血缘关系的维护。又据《礼记·檀弓下》记载：“邾定之时（春秋时期），有弑其父者，有司以告，公瞿然失席曰：‘是寡人之罪也！’曰：‘寡人尝断斯狱矣……子杀父，凡在宫者杀无赦’”。从邹君对弑父者与旁观者的处罚来看，足见其对破坏血缘关系之人的痛恨。由此可见，邹鲁文化中“亲亲而孝悌”的传统是对西周以来孝道观念的延续，是基于农耕国家对宗法血缘关系的重视与维护。受此影响，孔子对“孝”亦相当关注，并将其作为“仁”的核心与基础，提倡从物质与精神两方面来尊敬善待父母。曾子对孔子之“孝”进行了内容上的扩展与引申。他曾道：“慎终追远，民德归厚矣”，将“孝”作为维护宗法血缘关系及形成良好社会风气的重要手段。对于“孝”，孟子也格外提倡。他认为：“人亲其亲，长其长，而天下平”，并进一步提出“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”。这种推己及人的孝道观是孟子对邹鲁文化中“亲亲而孝悌”观念的补充与完善。

（2）尚俭。

儒家思想崇尚节俭，反对奢侈逸乐。这一观念是对邹鲁地区勤俭之俗的延续与继承。鲁人素来崇尚节俭。一方面，鲁国以农耕为本，不太重视工商业的发展，因而百姓生活并不富裕，必须节俭以维持生计。鲁国开国之君周公曾反复告诫子民，要以殷商亡国的教训为戒，切勿奢侈逸乐。故鲁人较为质朴节俭。季文子贵为“三桓”之一，位高权重，但他“无衣帛之妾，无食粟之马”，生活十分简朴。鲁国贵妇不仅亲自纺织，而且还告诫其子，勿忘先辈创业之艰难，切勿放纵私欲。邹国也行节俭之风，邹穆公曾拒绝“楚王欲淫邹君”的诱惑，而且“公舆不衣皮帛，公马不食禾菽……食不重味，衣不杂彩”，生活十分简朴。受邹鲁节俭之俗的影响，孔子也尚俭恶奢。子贡曾以温、良、恭、俭、让来评价孔子，说明孔子有节俭的美德。同时，孔子倡导安贫乐道。他曾说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣，不义而富且贵，于我如浮云”，对颜渊虽穷困潦倒，但不改治学之道的行为十分赞赏。孟子对此也有所继承。他曾明确表示：“食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也；般乐饮酒，驱驰田猎，后车千乘，我得志，弗为也”，反对铺张浪费。在他看来，个人私欲的无限膨胀是导致奢侈之行的本源。因而他主张“寡欲”，提出：“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣”，从而为邹鲁节俭质朴的传统增添了新的内容。

3.2.2 三晋地区儒学作为一种思想文化体系，从它产生之日起，就不是完全封闭、一成不变的，而是随“时”、“势”不断发生改变。儒学在传播到三晋地区时就产生了一系列新变化。一方面，随着时间的推移，孔门弟子的致思方向已有了很大不同，儒学内部出现分化；另一方面，由于三晋地区形势的变化，儒家学派内部频繁出现“礼治”的呼声，儒学已杂有法家的色彩。

3.2.2.1 发展脉络子夏可谓是推动儒学在三晋地区传播的开山功臣。他在孔子去世后定居于魏国西河，开帐收徒，弟子曾达三百人之多，扩大了儒学在当地的影响。他曾为魏文侯师，将儒学传播到魏国上层贵族之中。无怪乎，西河之民将子夏比作孔子，可见其影响力之大。子夏长于“文史”，解经传经的能力十分突出。他对《易》、《礼》、《诗》等儒家经典的传授亦功不可没。并且吴起、虞卿、荀子一系的《春秋》之学皆赖子夏教授。因此，子夏对儒学在三晋地区的传播作出了重要贡献。

子夏之后，其弟子段干木继续推动儒学在三晋地区的发展。他曾得魏文侯礼遇，亦曾为王师。但他不接受爵位官职，隐居陋巷，潜心专研儒学。魏文侯对段干木非常敬重，每次乘车经过他的门口，必伏轼致敬；每次见到他，立倦而不敢息。段干木虽身处陋巷，却因学识渊博而名驰千里之外。秦君在得知魏君礼遇段干木后，甚至不敢轻易发兵攻魏。

子夏的另外两个学生李悝、吴起也为儒学在三晋地区的发展作出了巨大的贡献。李悝被当作法家的鼻祖，但其思想却是源自儒家。这从他治国为政的措施中能够看得出来。他曾向魏文侯提出选拔人才的五条标准：“居视其所亲，富视其所予，达视其所举，穷视其所不为，贫视其所不取。”这种以“修身”与“安人”为依据的人才选拔观源自于儒家。吴起亦被当作是法家的代表，但其深受儒家思想影响。据《吴子·图国第一》记载，吴起曾穿着“儒服”前去拜见魏文侯。他以“内修文德，外治武备”进言，主张“必先教百姓而亲万民”，“绥之以道，理之以义，动之以礼，抚之以仁”，得到魏文侯的赞赏和信任。吴起强调修德义，行仁政，将二者放在首位。这正是儒家一以贯之的主张。

除了子夏及其创立的“西河学派”外，荀子也为儒学在三晋的发展作出了突出贡献。他是赵国人，曾议兵于赵，为政于楚，应聘于秦。他的学术活动主要集中在赵惠文王元年（前298年）至春申君之死（前238年）之间。荀子是儒学的集大成者。他对儒家经典进行了系统的传授，从而为两汉经学的出现奠定了坚实的基础。同时，荀子还规范了礼的各种社会政治功能，深化了礼的内涵并在一定程度上推动儒学向法家之学的转变。

3.2.2.2 儒学传播发展的新变化

（1）务外。

时至战国，儒学在传播的过程中开始出现分化。由于孔门弟子对师说的理解不同，其为学方向出现了“务外”与“主内”的差异。“务外”派注重礼及行为规范，“主内”派重视仁及内在心性。子夏则是“务外”派的代表人物。他强调学习，注重积累，主张：“日知其所亡，月无忘其所能”。同时，在子夏看来，学问应该要经世致用。他提出“学而优则仕”、“切问而近思”，倡导多思考当前问题，学以致用。因此，他的弟子多积极入仕建功立业。其中比较突出的是李悝、吴起二人。李悝曾在魏国从政，辅助魏文侯变法，并取得成功。吴起曾任魏国的西河守，后入楚国主持变法。可见，子夏一派在传播儒学时，其思想主张已发生了一系列新变化，已杂有法家的色彩。特别是李悝、吴起出儒入法，使得法家思想有了儒学的渊源。

（2）礼治。

礼自产生之日起就包含了“德”与“刑”两个相互对立又相互联系的基本因素。西周时期，礼以“明德慎罚”为标志，以德为主，以刑为辅。可以说，这种“德治”的方式是与当时政局相适应的，因而推动了社会的发展。而春秋时期，诸侯争霸称雄，政局动荡不安，“德治”已很难实行，此时需要一种有较强约束力的制度来控制局面。礼所包含“刑”的一面重新得到人们的关注。面对此种形势，儒家学派频繁出现“礼治”的呼声。他们明确规定了礼的各种社会及政治功能，从而使礼的操作性变得切实可行。如李悝变礼为法，编撰《法经》六卷；吴起将儒家以“德治”、“仁政”为核心的治国主张，转变为以“法治”为主的强制手段。荀子将“礼”作为治国的一种有效手段。他们通过礼治这一中间环节，将礼乐文化与法制思想衔接起来。因而，这些儒者被认为是法家的先驱。但其思想中有较多儒家成份，故其不似后世法家那样激进。

由此可见，儒学在三晋地区的传播过程中开始出现法家的因素。这一变化不仅反映时代特点，而且符合为政需求。故不久之后，三晋地区的儒学开始悉数转变为法家之学，该地区也成为法家的策源地。

3.2.3 荆楚地区儒学在荆楚地区的传播是伴随着华夏文化的南渐而逐渐展开的。西周末年以来，“天子失官，学在四夷”的局面开始出现，华夏文化始如滔滔洪流，不断向南方浸润发展，而儒学也随之进一步南传并对荆楚地区产生了广泛而深远的影响。

3.2.3.1 发展脉络孔子的弟子澹台子羽可谓是荆楚地区儒学的首位传播者。他是鲁国武城人，虽相貌丑陋，但为人方正自守。他不献媚于权贵，不热衷于功名，学成后便南下游历宣传儒家思想。据《史记·仲尼弟子列传》记载，他曾：“南游至江，从弟子三百人，设取予去就，名施乎诸侯”。可见，子羽师徒的足迹已到达长江流域并将儒学的种子播向荆楚地区。

继澹台子羽之后，吴起为儒学在荆楚地区的传播作出了突出的贡献。据史记载，吴起曾师从子夏，崇奉儒学，尤其精通《春秋左传》。他传《左传》于其子期，期传楚人铎椒。可见，吴起在《左传》的传授中居于重要地位。他起于鲁，后居魏，再入楚，其行迹恰与当时华夏文化与儒学南渐的趋势相一致。并且他还将儒家经典、法家学说、兵家思想传入楚国，促进了荆楚地区政治、军事以及文化事业的发展。

不仅中原学者到南方传播儒学，荆楚学者亦主动拜师学习，甚至北上中原学习儒家文化。楚人铎椒就曾师从吴起，学习《春秋左传》。他在学成之后，经人举荐成为楚威王的太傅，并据《左传》而作《铎氏微》四十章，进献楚王，从而进一步扩大了儒学在楚国的影响。此后，铎椒将《左传》传与赵人虞卿，虞卿传与荀子。可见，铎椒不仅使儒学在荆楚地区薪火相传，更推动了儒学在三晋地区的发展。楚人陈良，曾到中原地区学习儒家文化。据《孟子·滕文公下》记载：“陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。”孟子认为陈良虚心好学，北上中原学习周公、孔子之道，成绩优异，故给予其极高的赞誉。陈良学成后，回到故乡，设帐收徒，继续宣传儒家思想。不仅使儒学在楚国的发展达到了一个新高度，而且极大地促进了南北文化的交流。除典籍材料外，郭店简、上博简的出土也印证了儒学的南传。1993年郭店楚墓出土儒书11 种14篇，李学勤先生认为其中的《缁衣》、《五行》、《六德》、《成之问之》、《性自命出》、《尊德义》六篇是子思所作。据杨朝明先生研究，上博简的《从政》篇，无论内容或形式，均与保存在《礼记》中的《坊记》、《中庸》、《缁衣》等篇相近相通，因此断定其为《子思子》的佚篇。郭店简与上博简中《子思子》佚篇的发现，表明早在战国初期，子思学派的典籍就已在楚地流传。并且郭店简、上博简皆出自楚贵族墓葬，出土儒书内容之丰富、种类之多样，着实令人惊叹，这也说明了墓主人对儒家思想的认同与喜爱。可见，楚国上层贵族深受儒家思想的熏陶，楚文化中儒学的底蕴亦较为深厚。

3.2.3.2 儒学对楚文化的影响

（1）义以为上。

“义以为上”是儒家核心的价值取向与处世原则。孔子曾明确提出“君子义以为上”，并将对“义”、“利”的选择作为区分君子与小人的一个重要标准。当面对“义”与“利”的冲突时，孔子毫不犹豫地选择了“义”。他曾道：“不义而富且贵，于我如浮云。”显然，孔子所倡导的处世准则是“义为利上”。孟子同样把“义”作为言行的重要标准，甚至强调“义”重于生命。他曾道：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”在孟子看来，若为行“义”，即使放弃生命亦在所不惜。荀子进一步提出“先义后利”、“以义制利”的观点。他认为“先义而后利者荣，先利而后义者辱”，若为“利”弃“义”，则为“国之贼也”。在儒学的影响下，荆楚文化具有“义以为上”的价值取向。据《左传》宣公十一年记载，楚庄王以为陈平乱为由，而灭陈为县。申叔时劝谏道：“助陈平乱，君之义也；灭陈为县，贪其富也”。楚庄王听从申叔时的意见，取“义”而复陈。又据《左传》定公五年记载：吴人攻破楚都郢。危难之时，申包胥自发入秦求救，倚宫墙而哭，七天七夜不止。秦王为之动容，终发兵援楚。楚昭王复国后，论功行赏，申包胥言其所为是“为义也，非为身也”，拒不受，足见其“义以为上”的高尚情怀。

（2）法效先王。

“先王”在先秦儒家眼中不仅是一种完美人格的化身，而且能够崇教化美风俗，制礼作乐，开启太平盛世。因此，“法效先王”、“追求美政”就成了先秦儒家孜孜以求的治世理想。孔子之时就已存在“先王之道”这一范畴。孔子的弟子有若就明确指出：“先王之道，斯为美”。足见其对先王为政之道的推崇。孟子也极力主张“法效先王”。他言必称尧舜并进一步指出，只有行先王之道，才能真正地平治天下。他说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。”可见，先秦儒家将完美人格与治世理想附着在古代帝王的身上并不断地对其重塑与美化，力图构建出一副“德政”、“仁治”的美好蓝图。受此影响，荆楚文化有了儒家“法效先王”的色彩。如屈原在《离骚》中倾泄自己的情感，曾道：“伏清自以死直兮，固前圣之所厚”；又道“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”。这些都体现出屈原“追求美政”、“法效先王”的治世理想。

由上可知，儒学在荆楚地区的传播是随着华夏文化的南传而展开的。在儒学的影响下，楚文化具有了“义以为上”的价值取向与“法效先王”的治世理想。不仅如此，儒学还加快了区域文化融合的进程，对楚文化的发展与进步发挥了巨大的推动作用。

4 不朽的儒学精华

4.1 儒学的基本理念：仁、义、礼、智、信

儒家的救世的文化理念（“道”）是仁、义、礼、智、信。这五个方面被称为儒学的五常行、五常道（五伦），各有其深刻内涵。其中，仁、义、礼、智还被称为“四善之端”。“四善端”说的是：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”说明儒学思想的根基来自于人的良知、良能和良心，是由正心和修身而展开的，有着深厚而牢固的心理基础。

所谓“仁”，从字面上理解，就是二人互相依靠的意思。其根本点是：仁者爱人。而孝于亲和悌于兄弟乃是人的根本。由此展开，仁者要做到忠和恕。所谓忠，就要求“己欲立则立人，己欲达则达人”。就是主动地容纳和帮助别人，自己立足社会，也让别人立足社会，自己事业兴旺发达，也让别人事业发达。现在看来，这就是我们现在所提倡的双赢和共存的理念。世界是宽广的，你有存在、发达的空间，也让别人有存在并发达的空间；否则，只有一己存在和发达，是没有意义的存在和发达。现在流行一句话，也可称为忠的注脚，叫做：互相补台都上台，互相拆台都下台。所谓恕，就是“己所不欲，勿施于人”。也就是说，不要嫁祸于人。当今时代，四顾都有这种嫁祸于人的丑恶举动。有的发达国家把一些垃圾运往发展中国家。一些大城市把有污染的企业迁往乡村。同事之间，有的人拈轻怕重，总是把不容易做的事情推给别人。凡此种种，都违背恕道，都是假仁假义。佛教有“我不下地狱，谁下地狱”这种气派和担当，才是真仁爱的表现。有了仁的襟怀，就可以心胸开阔、心灵安宁，甚至可以长寿，所谓“仁者静”，“仁者寿”。

所谓“义”，按照孔子的说法，就是“义者，宜也”，也就是“应该”的意思。具体来说，就是要明分守节，所谓“君君臣臣、父父子子”，也就是说，处在何种社会位置，就要把自己的社会职责圆满完成。在其位谋其政，不在其位不谋其政，在台上就要好好表演，在台下就要做一个好观众。“守节”就是要堂堂正正做人，不可以人面兽行。儒家认为，人和禽兽的区别“几希”，就是很微小：人懂得本分，禽兽不懂；人有礼义的约束，禽兽放肆无度，欲壑难填。

所谓“礼”，就是流传下来的传统规定、规矩。这些规定和规矩曾经确保了社会的持续存在和发展，所谓经国家、定社稷、利后嗣是也。它也理应成为约束、安排后世人们行为和社会秩序的规则。儒学不是简单的恢复旧的礼节规则。而是要根据社会的变化对旧的内容加以适当的“损益”，也就是调整充实。礼的中心思想就是“和为贵”，追求社会的和谐，营造和谐的社会环境和氛围，让人们在其中感受到生存的价值和尊严。

所谓“知”，从字面上理解，有智慧和知人知己这样两层含义。有智慧才有做事的能量，才有肩负天下使命的本钱。这需要学而知之闻而知之，从而达到温故知新的境地，体会到智慧甘露的快乐。所以说，“知者乐”。知人和知己是一个人寻找自己人生坐标的重要前提。人贵有自知之明，有了自知之明，可以拥有自信，可以找到不足，才能坦坦荡荡，心无芥蒂。同样，只有知人者才能善任。否则，张冠李戴、乱点鸳鸯只能把事情搞成一团糟。

所谓“信”，就是诚实守信，就是老老实实，不搞欺骗，不搞当面一套背后一套，不欺上瞒下瞒天过海。孔子认为：“人而无信，不知其可也。”人之信犹如大车小车，不可缺少，一旦缺少，无法运行。而信就是做事成事的关键。

4.2 儒学的思想精华

4.2.1 以伦理道德为核心儒家文化内涵丰富博大精深，然其中心价值仍是探讨人伦关系的伦理道德思想。故此，儒家鼓励人们完善自我道德修养，然后将人性中的善端推广开来，构建一个“人人相亲”、“天下为公”的和谐社会。

4.2.1.1 推己及人孔子的伦理思想以“仁”为核心。其行“仁”之途便是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”、“已所不欲，勿施于人”，讲求换位思考，推己及人。在他看来，仁者能够“泛爱众”，是将孝悌仁爱的美德推向社会之人。故孔子认为仁者能够“博施于民而能济众”，充满强烈的群体意识与社会责任感。孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”。他还指出：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，从淳朴而深厚的亲情出发，将其作为一种天然力量来维系人与人之间的关系，从而使得“人不独亲其亲，不独子其子”。可见，先秦儒家的推己及人思想是以个体家庭为中心向社会推广美德的过程，亦是伦理道德社会化的过程。

4.2.1.2 德政仁治先秦儒家劝谏统治者不仅要内备仁德，而且要外修德政，以伦理道德为准则来治国执政。孔子认为“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”，“上好礼，则民莫敢不效；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”。可见，在孔子眼中，德政可使人民更具凝聚力与向心力。“仁政”是孟子思想的核心内容。他认为人性中有四善端，力谏君王行德政施仁义。如此，百姓则与君王同心，天下“莫之能御”。

由此可见，儒家思想是一种体现理性精神的伦理道德思想。它强调个人价值的实现在于对群体有所建树，并准确地把握了个体与群体的关系，实现“立己”与“立人”的有机结合。同时，它倡导统治者以伦理道德治国，慎用刑罚，从而使得人与人之间的关系更加温情更加持久，更有助于建立统一、安定的国家。

4.2.2 以民本主义为基础以民为本是儒家文化中占有主导地位的政治观念。它脱胎于春秋时期的“保民”、“爱民”思想。此时，随着社会生产力的进步，民的力量得到极大彰显；同时，诸侯争霸称雄，政权交替更迭。因此，赢得民心便成为赢得胜利的先决条件。受此影响，先秦儒家开始对民的作用给予极大的关注，提出一系列“重民”、“安民”的主张。

4.2.2.1 重视民意先秦儒家认为民心向背是政治成败的关键。因此，他们劝谏君主不可轻视民意，执政应以人民的利益与要求为依据。孔子即道：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”君主对于百姓喜欢或厌恶的人与事都不能够忽视。同时，孔子还主张要以德治民，而不能以刑齐民，“道之以德，齐之以礼，（民）有耻且格。”只有注重民意，践行仁义，人民才会心悦诚服。因此，孔子所拥戴的君王皆为关心百姓疾苦重视民意之人。孟子曾明确提出：“民为贵，社稷次之，君为轻”的言论，表达了“民为邦本”的思想，对民的价值、尊严、人格给予极大的肯定。荀子以“民水君舟”论对民本思想进行了进一步的阐释。他说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。君位能否巩固，要由民来决定。他提倡“立君为民”，“天之生民，非为君也。天之生君，以为民也。”君王必须时刻以民意为重，养育万民。若不如此，则无权为君。

4.2.2.2 安定民心既然民能载舟亦能覆舟，那么安民则成为先秦儒家研究的主要内容。首先应薄赋轻敛。孔子主张统治者要力戒奢侈，不要加重百姓负担。他对弟子冉求帮助季氏“聚敛而附益之”的行为非常愤怒，宣布与其断绝师徒关系。同时，孔子还提倡“节用而爱民，使民以时”，力谏君王役使百姓时要不违农时，不误耕织。孟子亦主张：“省刑罚，薄税敛”、“取于民有制”，反对统治者为满足私欲过度耗费民力。荀子亦主张聚敛有度，反对剥削穷民，提出“自古及今，未有穷其下而无危者”，从而使君主认识到聚敛无度会导致失政亡国。其次则是予民“恒产”。孟子提出，若要安民，必须使人民有保障基本生活的财产即“恒产”。有了“恒产”，才会有安定生活的“恒心”。“是故，明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”如此，民众才不会有奸邪之行，危害国君统治。

由此可见，先秦儒家民本主义的观念是对殷周以来保民思想的延续与发展。它重新解读了君民关系，提出“君权民授”说，将民心作为政权更替的决定性力量。因此，儒家主张应顺民意，安民心，选贤举能，与民同乐。尽管这一思想是为维护君权而提出的，但对改善人民处境仍起到了积极的作用，教育培养了一代代的明君贤吏。

4.2.3 以完美人格为理想人之生得自自然，人之成得自社会。因此，对“成人之道”的探索与“道德化人生”的建构始终是儒家文化道德实践的重要内容。先秦儒家对人格塑造的高度重视及对完美人格的不懈追求至今仍值得我们继承与弘扬。

4.2.3.1 社会性成人所谓社会性成人，即是个体人格在社会中的形成与完善，是由自然人向社会人的转变过程。要想实现这一阶段的顺利过渡，必须借助学习这一必不可少的重要手段。孔子本人即十分重视学习在“成人”中的作用。他主张：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”即通过学习从善去恶，由个体主动地进行人格塑造，达到“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”的境界。同时，孔子还提倡将所学加以实践，贯彻到日常的言行中，从而将个体的学识、修养、举止言行统一为有机的整体。

4.2.3.2 道德化人生在完成社会性成人后，先秦儒家提倡人们进行道德化人生的构建，即成为君子的过程。概括起来，主要有两大方面。首先是“克己成仁”。先秦儒家将“成仁”看做是道德化人生的核心内容，若要达到仁，则必须能够克制与仁相悖的私心、杂念及欲望，使自身的言行合乎于仁的标准。因此，孔子强调“克己复礼为仁”，将言行“约之以礼”，达到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的境界。可见，在孔子看来，“克己复礼”是个体为“成仁”所必须付出的努力。其次是“义以制利”。先秦儒家崇尚“义”这一价值取向，主张“见利思义”，并将能否在利益面前遵守“义”的原则作为区分君子与小人的重要标志。孔子即道：“君子喻于义，小人喻于利”，主张“不义而富且贵，于我如浮云”。孟子也指出：“非其有而取之，非义也。”荀子亦大力倡导“以义制利”。当义与利发生冲突，不可得兼之时，儒家主张舍生取义，并通过对“义”的不懈追求，使得人格得以升华。

4.2.3.3 完美人格的实现在先秦儒家心中，“圣人”无疑是完美人格的最高体现。但常人是否皆可成为“圣人”，儒者则有不同的观点。孔子认为只有尧、舜、禹这样的明君才是圣人，常人很难达到。他更看重的是“圣人”所代表的完美人格的榜样作用。在他看来，对这一人格的追求比成为“圣人”更具有现实意义。而孟子则认为“圣人之于民，亦类也”。他明确提出“人皆可为尧舜”。荀子亦持有相同的观点。他说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子与小人，其性一也。”圣人与常人在人性上是相同的。那么只要不断努力，人人皆有成为圣人的可能。孟、荀二人的观点拉近了常人与圣人的距离，使人们坚定了对完美人格不懈追求的信念。

由此可见，在先秦儒者的身体力行中，贯穿着深刻的“成人之道”及崇高人格的修养实践。他们将现实的目标与人格的提升完善相结合，对于国人品格的塑造产生了深远的影响。

4.2.4 以和谐共存为归宿在儒学及中国传统文化中，存在一种本质的、内在的、一以贯之的精神。它就是“和”或曰“和谐”。儒家的和谐观是一种具有辩证精神与人文色彩的思想体系。它将“和而不同”作为人们立身处世的价值目标与评判准则，将“和谐共处”作为人与自然共存的最佳状态与终极归宿。

4.2.4.1 人际交往中的“和而不同”孔子道：“君子和而不同，小人同而不和。”“和”是指不同个体的和谐统一，而“同”则是所有个体的完全一致整齐划一。可见，区分“和”与“同”的重要标准在于是否承认个体的差异性。

在人际交往中，儒家提倡“和而不同”。“和”是敢于坚持己见，在保持自己独立性的前提下允许并尊重对方不同意见的存在；而“同”是放弃了个体的差异、立场，与他人保持绝对的统一。儒家将“和而不同”作为人际关系的道德评价标准，主张“人各一性”，既不强人以同己，亦不强己以同人。既要承认尊重他人的个性及意见，又要避免随声附和放弃立场，主张以人格平等的方式与他人相处。在政治生活中，儒家也提倡“和而不同”，即在君臣关系中，臣对君不应盲目苟同。若国君提出想法，臣子都随声应和，那么国君就会固步自封。反之若臣子能够集思广益甚至提出反对与质疑，则会使国君的想法趋于完善，国家才会焕发出生机与活力。

4.2.4.2 人与自然的“和谐共处”先秦儒家认为人与自然是和谐统一的整体，自然界有固有的规律与秩序，人应顺应自然的规律。如孟子即言“爱物”，他提倡取之以制，“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。”从大自然索取要适度，不要竭泽而渔。孟子亦提倡取之以时，“不违农时，谷物不可胜食也……斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”对自然索取财物要注意季节与数量，那么自然界就会回馈给人类源源不绝的财富。儒家认为天人各司其职，人应遵从自然界的发展变化规律，才能实现和谐共存。

由此可见，儒家提倡“和”的本质是注重差异，并不千篇一律，亦不相互冲突。“和而不同”是中国式的生存模式，“和谐共处”是中国式的和谐风格，体现出海纳百川的胸襟与开放兼容的豁达。同时，“和谐”亦是国人从古至今孜孜不倦努力追求的社会理想。

5 结语

春秋战国是中国古代文明史上的大变革时期。古老的华夏文明在经历了漫长而曲折的发展后，自西周末年开始，出现了深刻的社会文化危机，统治秩序与信仰体系面临解体。在这种情况下，社会秩序的重建和个体存在依据的确立成为时代的主题，也成为先秦儒学的主要论题。对于人类自身命运的关切，使得忧道忧学的先秦儒者负担起了承前启后继往开来的历史重任，不约而同地向既往的历史进程寻找思想体系的意义支撑。面对“王纲解纽”与“礼崩乐坏”的现实，孔子发奋图强，上下求索，创立了一套独具特色的思想体系。孔子之后，儒者代代相因，共同推动儒学走向不同的致思方向。在他们的努力下，儒学超越了时代与地域的局限，永不止息地向前发展。先秦儒学虽历经传承与流变，但仁、义、礼、智、信等不朽的思想精华却被沉淀下来。它们使国人的血液中融入了“义以为上”的价值取向与“推己及人”的道德情怀。以孔子为代表的先秦儒家拓宽了传统文化的深度与广度，共同缔造了中国思想史上的高原。

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