《荀子》的诚及自我构建

邓小虎

（香港大学 中文学院，香港 薄扶林）

《荀子》的诚及自我构建

邓小虎

（香港大学 中文学院，香港 薄扶林）

《荀子·不苟》有一段论及“君子养心莫善于诚”的文字。笔者并不直接讨论《不苟》的一段文字是否必须假设天生自然的“心善”，探讨的是“君子养心”到底是怎样一种活动，并涉及哪些修养工夫。以《不苟》一段文字为基础，并旁及《荀子》文本其他相关部分，尝试重构荀子对于道德行动者（moral agency）的一种理解。笔者指出，“君子养心”是通过“仁义”的修持，使“心”成为实质的“形之君”、“神明之主”。并且指出，“心”之所以能成就“形之君”、“神明之主”，很大程度上就系于“壹”。这种“壹”，既是性情和礼义的统合，也是自我在当下以及跨时域的统合，其最终目的，即在于构建一个整全的自我。

荀子；诚；养心；仁义；自我

“诚”字于《荀子》凡72见。①刘殿爵编辑：《荀子逐字索引》（香港：商务印书馆，1996）， 第198页。值得一提的是，《荀子·君道》的“将内以固诚，外以拒难”，除宋台州本外，诸本及《群书治要》《韩诗外传》皆作“将内以固城”。考察《荀子·君道》的整段文字是“欲治国驭民，调壹上下，将内以固诚，外以拒难。”另外，《荀子·臣道》提及“内不足使一民，外不足使距难”和“内足使以一民，外足使以距难”。根据这些语境和文本证据，本文认同王天海先生的判断，《荀子·君道》的相关文字应该是“将内以固诚，外以拒难”，并且“诚”指“诚信”。王先生的看法见：王天海：《荀子校释》（上海：上海古籍出版社，2005），第556-557页。学者已经指出，其中大概一半是作为副词使用，意思是“真正地”。②佐藤将之：《荀子哲学研究之解构与建构：以中日学者之尝试与“诚”概念之探讨为线索》，《台湾大学哲学论评》，第34期（2007年10月）：第111页。佐藤将之：《掌握变化的道德─〈荀子〉“诚”概念的结构》，《汉学研究》，第27卷第4期（2009年12月）：第50页。至于其他用例，则大概指称一种特殊的心灵状态，暂时可用“真实”指称之；即以“诚”指一种“真实”的心灵状态。本文重点在于梳理“诚”和《荀子》中理想人格的关系，并藉此反思“诚”和个人自我实现的关联。

一、《不苟》篇的“诚”

指称心灵状态的“诚”之用例，虽然散见于《荀子》各篇，但最集中（11次）也最引人注意的是出现于《不苟》篇的一段文字：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。

我们可以看到，这一段讨论“诚”的文字，其出发点是“君子养心”。实际上，《荀子·不苟》接近四分之三的篇幅，都是对于“君子”各个方面的讨论。“诚论”的一段文字，涉及的是“君子养心”的问题；针对这个问题，荀子提出了“诚”这个观念，并指出其实质就是“守仁”和“行义”，而其成果则是“化”和“变”。然则，“诚”在这一段文字中其实是和至少四个／组观念相联系：“君子”、“养心”、“仁”和“义”、“化”和“变”。

笔者认为，由“士”到“君子”的转变，其关键在于从行为层面上升到心灵层面，即不仅仅着眼于外在行为，而是更着意于行为背后的义理。而从“君子”到“圣人”的转变，其关键则在于对于义理是否有全面透彻的了解，即是否能“知通统类”，并能以此指导一切的言行举止。或许我们可以就此认为，“诚”就是成就“君子”并步向圣人的一种修养工夫，而其关键则在于使人“笃志”、“安行”，并进而“明知”义理、通晓“统类”。

荀子认为学者应该“全之尽之”，而达致“全”“粹”的一个重要面向就是“使心非是无欲虑也”。能够做到“心非是无欲虑也”，其实就表示“心”思虑的对象全然是正理正道。这种境界很可能就是《不苟》“诚论”所提到的“唯仁之为守，唯义之为行”，以及“诚心守仁”和“诚心行义”──即专注真实地思虑并践行仁义，而不会受违反仁义的事物影响。荀子曾指出，“诚心”和“心术”本身并不保证善，所以“诚心”追求的对象，以及“心术”的内容就显得特别重要。荀子因此也提出了“知道”的重要性，并述及“知道”、“可道”乃至“守道以禁非道”的三个阶段。①《荀子·解蔽》。笔者认为，“虚壹而静”是“知道”的工夫，“心之所可中理”是“可道”的工夫，而《不苟》“诚论”则是“守道以禁非道”的工夫。“养心”显然和“道”有密切的关系。《解蔽》仔细论述了“心”和“道”的关系，指出了“心”“自禁”、“自使”的特质，并提出如何以“道”指导“心”的运作。后者包括了以“道”为“类”，统摄万事万物，并能由“彊”、“忍”、“危”而达致“道心之微”的境界。②《荀子·解蔽》在讨论“彊”、“忍”、“危”、“微”四种状态之前，曾引《道经》曰：“人心之危，道心之微。”简言之，就是以“道”为“壹”，并能“好”之、“乐”之。荀子曾论及“治气养心之术”，其总结是“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”③《荀子·修身》。其中“莫神一好”，指的应该正是“一好”所能带来的“神明”之效。④《韩诗外传．卷二》有类同的一段文字，其中提到“凡治气养心之术，莫径由礼，莫优得师，莫慎一好。”不过其接下来却提到“好一则博，博则精，精则神，神则化。”然则“一好”最终的成果仍然是“神”和“化”。整体而言，我们可以看到“心”、“道”的论述和《不苟》“诚论”有密切关联。

另一方面，笔者认为“仁义之统”是“先王之道”的实质，而“礼义”则是实现“先王之道”和“仁义”的途径。“圣人”不过就是“为仁义法正”之人。要做到这一点，“涂之人”必须进行“全之尽之”的为学过程。即立下专注坚定的志向，刻苦学习和施行，思索其间的义理，并最终掌握“仁义法正”的统类。这种全尽之学，从心灵层面的修养而言，即可称之为“诚”。笔者认为，“化”和“变”其实是两个不同的概念，纵然两者有密切的关系。“化”可以指“化性”或者“化人”。“化性”是转化人的自然情性和情欲，使之符合礼义法度；“化人”是转化人民百姓，使之安于良好的社会政治秩序，并最终能有群居和一的生活。其实“化人”的基础也是“化性”，不过“化性”侧重于道德伦理的转化，“化人”则侧重于强调这种转化在社会政治方面的表现。《不苟》“诚论”所说的“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”描述的正是真诚依从“仁”而有的“化性”乃至“化人”的成果。“诚心守仁”其实就是“伏术为学”、“积善而不息”，当“学”的效果达致“形乎动静”的“全尽”之境，乃能有“神明”的化育之功。至于“变”，指的是因为知“理”、“明”“理”，所以能够“以义变应”。“以义变应”为的是根据不同时局形势，曲得其宜地以“礼义”实践“仁义”之道。要做到这一点，就需要掌握“统类”，也就是“道”和“仁义”之“理”。“知通统类”就是“明”，就能“变应”和“应变”。“守仁”的“化”因此是体，“行义”的“变”则是实践。两者的互相构成应该也就类近于荀子所说的“夫道者体常而尽变”。⑤《荀子·解蔽》。两者相结合，也就是“全尽”之学，乃能“长迁而不反其初”。这也就是荀子所说的“君子之学如蜕，幡然迁之。”⑥《荀子·不略》。

可以看到，“君子”、“养心”、“仁义”和“化”、“变”这四组概念都和有“诚”有紧密的关联，大致上可以视之为同一个理论体系的不同面向。我们可用“化性起伪”来称呼荀子的这个理论体系──即人通过学习、思虑和实践“礼义”，掌握“道”和“仁义”，从而能转化自然情性，成为君子乃至圣人。这是一个“注错习俗”、“积善成德”的过程。也是“心”“知道”、“可道”并“守道”的过程。

二、诚和真实

笔者在篇首指出，可以将“诚”视为一种“真实”的心灵状态。然则这到底是怎样一种“真实”？笔者认为，“诚”是一种内在修养工夫，其重点在于“心”和“志意”的持守。“诚”作为一种“真实”的心灵状态，指的是“心”真实地接纳“道”为一贯的指导原则，并奉行持守其实质内容“仁义”，因此能在“志意”上固守“仁义”，并在“身行”方面实践“仁义”，从而做到表里如一、内外贯通。

以这种理解重新审视《不苟》“诚论”，我们乃能进一步理解何以荀子说“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”既然“诚”指的是真实地接纳“道”及“仁义”，并使之成为身心如一的指导原则，那么就难怪荀子说“莫善于诚”和“无它事”了。因为“诚”正是使得“心”“壹于道”的修养工夫。“诚论”同时提到“唯仁之为守，唯义之为行”，这也印证了“仁义”的确是“心”所需要真实奉行持守的对象；因为“仁义”正是“先王之道”的实质内容，而表里如一地接纳实践“仁义”，恰恰是“壹于道”的体现。至于“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”说的则是“圣人”掌握了“仁义之统”后，所能有的神明化变之功。“形”和“神”强调的是“化性”乃至“化万民”的功效，“理”和“明”则强调对于“道”和“仁义”的义理的理解，因此能针对不同的情况形势“应变无穷”。至于“诚论”接下来所说的“天德”，则是对“君子至德”的类比，一如《尧问》将“执一无失”类比于“天地”、“行微无怠”类比于“日月”。

“诚论”接着提到“夫此顺命，以慎其独者也。”杨倞认为“顺命”指“人所以顺命……人亦不违之”，罗焌也认同“顺命”指“人怀君子之德，畏君子之威，皆顺其命也”。不过也有相当多注释家认为“顺命”指“顺天地四时之命”、“效天之明命”。[1]105-106“顺命”在《荀子》仅三见，除了《不苟》一例外，《王制》提到“使百姓顺命”，《议兵》则提到“王者之军制”要求“闻鼓声而进，闻金声而退，顺命为上，有功次之”，后两例“顺命”都是指顺从上位者之命令。另外《荣辱》也曾提到“上则能顺天子之命”。这样看来，应该是杨倞的理解比较合理：“顺命”指百姓、万民“顺”君子或圣人之“命”。而且“诚论”下文提到“不诚则不独，不独则不形”，将“独”视为“诚”和“形”之间的关联概念，其主旨在于说明只有“诚”、“独”、“形”方能使民众无怀疑地顺从。这也可间接说明，上文的“顺命”应该就是下文的“从”。

至于“独”，杨倞援引《礼记·中庸》的“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”以解“慎其独”，认为“独”指人所不睹、人所不闻。郝懿行虽然不赞成以“谨”解“慎”、认为“慎”当训为“诚”，但同意“独”指人之所不见。[2]46-47不过自从马王堆汉帛《五行》及郭店楚简《五行》相继出土后，多位学者已经先后指出，“慎独”之“独”并非指独居，而是指“心”及其地位状态，特别指“心”的独立专注和“心”的主宰义。①譬如，丁四新：《略论郭店楚简〈五行〉思想》，《孔子研究》2000年第3期，第50-57页；梁涛：《郭店楚简与君子慎独》，《文化中国》第8卷第3期（2001年9月），第48-53页；廖名春：《“慎独”本义新证》，《学术月刊》2004年8月，第48-53页；陈来：《“慎独”与帛书〈五行〉思想》，《中国哲学史》，2008年第1期，第5-12页。竹简《五行》和帛书《五行》都提到“淑人君子，其仪一兮。能为一，然后能为君子。君子慎其独也。”《劝学》同样引用了《诗·曹风·鸤鸠》的“淑人君子，其仪一兮”来强调“故君子结于一也”。而且我们在上文也反复提到了“壹于道”和“执一”是荀子修养工夫的核心。那么，虽然《五行》篇被普遍认为是思孟学派的作品，并且很可能是《非十二子》中批评子思孟轲所提到的“五行”，②关于思孟学派和《五行》篇的关系，学者论述甚多，譬如庞朴：《竹帛五行篇与思孟五行说》，《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究论文集》上册，陈福滨编（新庄，台湾：辅仁大学出版社，1999年），第51-62页；李零：《郭店楚简校读记》（北京：北京大学出版社，2002年），第78页；梁涛：《郭店竹简与思孟学派》（北京：北京人民大学出版社，2008年）。可是至少在强调“一”这一点上，《五行》和《荀子》是相同的。帛书《五行》除了正文之外尚有解说，其中对于“慎其独”的解说，提到“舍夫五而慎其心”和“独也者，舍体也”，而且另一部分的解说也提到“舍其体而独其心”。根据这些解说，“慎其独”指认真对待“心”的独特地位，特别是“心”对于身体五官的主宰地位。③陈来对此亦有解说，参见陈来：《“慎独”与帛书〈五行〉思想》，第5-7页。荀子也曾提及“心居中虚，以治五官”，④《荀子·天论》。以及“形不胜心”；⑤《荀子·非相》。亦曾以四肢和心的关系来形容天子和民众：“故天子……块然独坐而天下从之如一体，如四胑之从心，夫是之谓大形。”⑥《荀子·君道》。这样看来，虽然《荀子》文本并没有正面解说“独”的义涵，但将《不苟》“诚论”的“独”理解为“独其心”，至少在义理上是站得住脚的。如果我们接受“独”即指专注于“心”、确认“心”对于形体的主宰和掌控，那么“不诚则不独，不独则不形”的意思应该就是：只有真实地接纳、认可以“仁义”为实质内容的“道”，“心”才能“壹于道”；而只有当“心”“壹于道”之后，才能确定“心”对于形体的主宰；当“心”依于“道”而主导“形”，就能做到内外贯通、表里如一，乃能“形乎动静”、“形于四海”，并因而有神妙的化育之功。⑦《荀子·乐论》也提到“故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静；而人之道，声音动静、性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。”这恰恰是从另一方面说明了“道”对“形乎动静”的重要。

“诚论”近结尾处说到“操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。”“操之则得之，舍之则失之”指的是“在我者”的一己道德修养。这种自我道德修养，能带来“轻”这种功效。“轻”，杨倞认为是“易举”之义，犹如《诗·大雅·烝民》所说的“德輶如毛”；王天海则认为应该是指“身心轻松”。[1]107不过，荀子曾提及“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。传曰：君子役物，小人役于物。此之谓矣。”①《荀子·修身》。“轻”是“独”的条件，既然“独”指专注于“心”，则“轻”就应该指能使人专注于“心”的条件；那么，“轻”外物恰恰是一种合理的诠释──“轻”外物正和“内省”、“道义重”和“志意修”相关联，而后三者也恰可视为“养心”的工夫和境界。另外，《修身》提到“君子役物”，而《正名》也提到“重己役物”及其反面“以己为物役”；而“重己”正是对于“在我者”的重视。所以“诚论”所说的，就正是重视一己的道德修养，使得自身不受外物牵累，而能肯认、专注于“心”。专注于“心”而“不舍”，就最终能完成一己及他人的道德转化。这种道德修化就是“诚论”最后所说的“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”即转化自然情性的表达之“状”，使之和“礼义”相结合，使得“情文俱尽”，②《荀子·礼论》提到“凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。”“情文俱尽”即是“礼”“至备”的表现。以达成“性伪合而天下治”。③《荀子·礼论》提到“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”“材”也可指称“性”，然则“材尽”也可以理解为《礼记．中庸》的“尽其性”及“尽人之性”。不过，荀子大概会强调，“尽其性”并非“性”的自然表现，而是“性伪合”所带来的成果。

我们可以看到《不苟》“诚论”用语虽然近似于《中庸》《大学》乃至《孟子》关于“诚”的文句，但“诚论”涉及的概念和论证其实在《荀子》文本各处多有提及。笔者认为，“诚论”述及的是“君子”迈向“圣人”的修养工夫，其关键在于使“心”真实接受“道”的实质内容“仁义”，使“心”“壹于道”。要做到真实接受和践行“仁义”，就必须掌握“仁义之统”、“明知”其“类”，如是也就能有“神明”的“化”、“变”之功。“心”“壹于道”同时也是表里合一、内外贯通、知行并重，能如此就能由内而外地转化自然情性的表现之状，使之和“礼义”相结合，以达致“性伪合”并成就“全尽”之学。另外，“诚论”应该就是“心”的“守道以禁非道”，其和“虚壹而静”的“知道”以及“心之所可”的“可道”，共同构成了荀子“化性起伪”的修养工夫。

三、仁义和心之主宰

上文已经提到，“诚”这种心灵状态的“真实”，就表现在“真实”地接纳“道”及其实质内容“仁义”，并以之指导身行，使得内外贯通、表里如一。可是，这种“真实”的接纳、认受乃至实践，何以能有内外贯通、表里如一的“壹”和“贯”的作用？这里涉及几个问题：第一，这种“真实”的接纳和认受，在什么意义上是“真实”的？第二，这种“真实”何以能使得内外贯通、表里如一？第三，这种“真实”到底有何重要性？

要探讨怎样谓之“真实”的接纳和认受，我们需要先确立相关的衡量标准，即根据什么标准我们才可以说某些接纳或认受是“真实”或是“不真实”。譬如我们对外在世界的认识是否正确，其标准即在于外在世界本身的状态──如果我将身前的“寝石”误认为“伏虎”，我的认识是非正确的，因为在我身前的并非“伏虎”而是“寝石”。④《荀子·解蔽》即提到“冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也：冥冥蔽其明也。”对于心灵状态而言，“真实”的标准是什么呢？一个可能的答案就是心灵状态的本来面貌。《不苟》“诚论”的主题是“君子养心”。然则“诚”这种“真实”的心灵状态，以及接纳认受“仁义”之所以是“真实”，都应该是针对“心”而言的。荀子曾指出，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”⑤《荀子·解蔽》。这一段文字描述的，很可能就是荀子所认为的“心”的本来状态；这种本来状态也应该同时是“心”的理想状态。

我们之前提到，“轻”外物可以使人专注于“心”，所以是“轻则独行”。其实相反的情况也同样成立，所以荀子也曾指出“重物”会令“心忧恐”。⑥《荀子·正名》。虽然荀子没有直接说“心忧恐”就等于“心”不是“形之君”、不是“神明之主”，但我们从《正名》相关章节的上下文来看，却能够推论“重物”正能使得“心”失其正，并丧失其主宰形体和一己生命的功能。荀子在“心忧恐”之后，提到“欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行”，并最终总结“夫是之谓以己为物役矣。”“攻其心”、“乱其行”恰恰表明“心”受到攻击伤害，并且“心”无力主宰行为而使得举止散乱。“以己为物役”更清楚指出，一己受到外物役使而无法安顿生命。“己”虽然并不等同于“心”，但“心”作为“神明之主”，显然是和“己”有密切关系。我们可以做以下的论述：“己”是相对于外物和他人的“我”这个整体，“己”包括了“我”的心灵和肉体；“心”既然是“形”和“五官”的“君”，①《荀子·天论》也提到“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”则其显然负责主导、控制五官形体，并因而是“己”的内在主宰。那么，我们可以将“心”和“己”的关系表述为以下两条命题：

（1）心是己的主宰。

（2）若且心主宰，则己为自身主宰。

当“以己为物役”时，“己”既然沦为外物的奴役，则显然“己”已经不是自身主宰。根据“逆断律”（modus tollens）的推论原则，否定后项可以推导致否定前项；所以从“己”不是自身主宰，我们可以推导致心不是主宰。换言之，“以己为物役”正是“心”“形之君”、“神明之主”的否定。“重己役物”和“君子役物”都表示“己”为自身主宰。从这一点我们尚不能逻辑地推导致“心主宰”，因为肯定后项不能推导致肯定前项。可是形体五官并不能带来“己”的主宰，实际上只有“心”的主宰能导致“己”为自身主宰。因此“心”和“己”的关系应该是：

（2*）若且唯若心主宰，则己为自身主宰。

通过（2*）这个命题，我们想表达的是“心主宰”和“己为自身主宰”互为充分必要条件的关系。既然“重己役物”和“君子役物”都蕴涵了“心主宰”，那么促成“君子役物”的条件和原因，显然也就能促成“心主宰”。“君子役物”的条件是“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。”②《荀子·修身》。“志意修”、“道义重”和“内省”都是道德修养工夫，对荀子而言其实质内容也就是对“仁义”和“礼义”的持守实践。也就是说，接纳、认受、实践“仁义”，可以使人“重己役物”，以“心”主宰“形”和外物，并掌握一己的生命。因此，我们可以说接纳认受“仁义”是“诚”，是“真实”，因为其使得“心”能够以“真实”的状态主宰生命。

以上的论证，只是使我们初步理解了何以接纳认受“仁义”是“真实”的表现──因为“仁义”能促成“心”的主宰。可是我们尚需要进一步探讨，何以“仁义”能促成“心”的主宰，并维系“真实”的心灵状态──即，“仁义”到底能产生何种作用，从而能促成和维持“心”对于一己生命的主宰？

上面提到，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”是“心”的本来状态。如果“心”并不会偏离其本来状态，或者在一般情况下不会失去其“君”和“主”的地位，那么我们大概不需要“仁义”乃至“诚”。不过，荀子的确认为，“心”很容易就会失去其主宰地位。所以荀子一方面说，“人无师无法，则其心正其口腹也”，指出人如果没有师长和法则的引导，其“心”就只会顺从口腹之欲，“亦呥呥而嚼，乡乡而饱已矣”。③两则引文皆出于《荀子·荣辱》。换言之，“人无师无法”，“心”就会被形体所驱使，其“形之君”、“神明之主”的地位就变得只是虚设，而并无实质的主宰地位。另一方面，荀子也说“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”④《荀子·荣辱》。荀子曾指出“小人役于物”，⑤《荀子·修身》。那么“人之生固小人”就意味人生来就有倾向“以己为物役”。这里我们需要强调，“人之生固小人”和“心者，形之君也，而神明之主也”这种“心”的本来状态并无矛盾。这是因为“心”作为“君”和“主”可以有形式地位和实质地位的区分。“形之君”、“神明之主”这种形式地位是不会改变的，但“心”是否能有实质的“君”和“主”的主宰地位，则正正视乎人是否遵从师法礼义、是否努力于道德修养以成为君子。⑥圣人在出生时也是小人，但其时并未有师法礼义，然则圣人又如何摆脱小人的状态，最终成为圣人？荀子的答案是“积思虑，习伪故”。《荀子·性恶》所说的“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度”，既可理解为圣人生成“礼义法度”的过程，也可以理解为圣人通过思虑积伪来进行道德修养，最终成就圣人的过程。所以严格而言，“师法”代表的是一种超越当下情欲、以心的思虑来指导性情的状态。

为了进一步解释“心”作为虚设的“君”、“主”和实质的主宰之间的区分，我们需要再次检视《荀子》中“可”这个概念。荀子曾指出“欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。”⑦《荀子·正名》。“欲不待可得”表示“欲”之有无并不视乎其是否“可得”；⑧关于这一点，郭嵩焘解释得甚为清楚：“人生而有欲，不待其可得而后欲之，此根于性者也。”见王天海：《荀子校释》，第921页。“所可”指的正是“心之所可”，也是求取情欲满足者所遵从的指引。在这一段引文之后，荀子亦曾说“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。”⑨《荀子·正名》。这一段引文清楚地说明了，不但“欲”之有无，甚至对于“所欲”的求取，都是自然而有，并且无法避免的。也就是说，欲望的出现，以及对于欲望目标的渴求，都是自然性情不可避免的表现。不过，“知”可以判断这些欲求是否“可”，并可以引导应该如何求取。这里所说的“知”，其实就是“心”的功能。因为荀子曾说“心有征知……五官簿之而不知”，①《荀子·正名》。即五官只能收集相对应的讯息如形色、声音、味道、香臭等，却不能“知”，而“知”是“心”的能力。另一方面，在“以为可而道之，知所必出也”之后，荀子描述了“欲”可以“进尽”或“节求”等情况，并总结“道”就是或“近尽”或“节求”的标准。而荀子亦曾自问自答：“人何以知道？曰：心。”②《荀子·解蔽》。结合这两则引文，我们亦可看出“知”正是出自于“心”，而“以为可”亦即“心之所可”。“求者从所可，所受乎心也”以及“以为可而道之，知所必出也”，都表明“可”是“心”必然有的一种功能；然而这两则引文都没有指出，“心之所可”必然能成功主导情欲。相反，荀子指出“心之所可”有“中理”或“失理”的情况。③《荀子·正名》提到“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？”和“心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”荀子亦曾说“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。”④《荀子·富国》。荀子认为人虽然有共同的追求，却采取了不同的方法，所以他指出无论智者愚者都有“可”，但“所可”的差异，却表现了智愚的区分。“皆有可也”印证了我们以上所说的，“可”是“心”的必然表现，即人人皆有“心之所可”。可是，“心之所可”是否能发挥其指导“情之所欲”的功能，却不必然。根据这些文本证据，我们有理由相信，“心之所可”展示的只是“心”对于“情之所欲”位阶、名目上的主导。“心之所可”是否能真正主导情欲、是否能成功地“道欲”，就决定了“心”是否有实质的主宰地位，也决定了“心”是否能实现其“真实”状态。

四、整全的自我

我们之前曾指出，“己”是相对于外物和他人的“我”这个整体，并包括了“我”的心灵和肉体。在一时一地，“己”或“自我”一般都能够和他人相区别。即便是失忆人士也能够问“我是谁？”然而，当失忆人士问“我是谁？”时，他显然追求更实质的自我内容而不是一个类似于“你是你”或“我是我”的形式答案。如果我们不假设独立灵魂的存在，从一种自然主义（即契合于现代自然科学的世界观）的角度来看，是什么使得各种经历、记忆、人生片断共同构成某一“自我”的实质内容呢？我们并不意图为这个形上学难题提供全面答案。⑤关于“人身同一”(personal identity)的问题，西方哲学从古至今有大量的讨论。作为简介，可以参考Eric T. Olson, “Personal Identity,” The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, eds. Stephen P. Stich and Ted A. Warfield (Oxford: Blackwell, 2003) 352-368.我们想做的，只是从伦理学的角度，尝试重构荀子对此的可能答案。我们将指出，“诚”所涵盖的“守仁”、“行义”，以及其中“壹”和“贯”的作用，其重点即在于建构一个整全的自我。

笔者曾指出，“心”是否实质的“君”、“主”，即是否实质主宰，其实是和“己”是否不受役使、是否自主，有互相构成的关系。人在可能的情况下，总是不希望受奴役，总是希望能够自主、能够掌握自己的人生。⑥当然，当面对抉择或者人生困难时，有些人宁愿放弃自主，反而希望别人为自己做出决定、自己只要遵从就好。我觉得这种情况其实并不构成人追求自主的反例，其显示的毋宁是人对未知的恐惧和对责任承担的逃避。不过相关问题牵涉甚广，本章对此未能仔细探究。既然人不希望“以己为物役”，那么能够使人“重己役物”，能够促成“心”为主宰、为实质的“君”和“主”的种种规范，就是人所应该遵从实践的。荀子在《不苟》“诚论”指出“养心莫善于诚”。所谓“养心”当然就是持养“心”作为“形之君”、“神明之主”的地位功能。然则“诚”恰恰就是促成人自主、自我主宰的关键修养工夫。我们亦曾指出，“诚”所涉及的“守仁”、“行义”，既是由“君子”迈向“圣人”的修养工夫，亦是“守道”工夫，其重点即在于使“心”“壹于道”。然而，“壹于道”和己为主宰的实质关系为何呢？

荀子认为，情欲的根本表现就是“以所欲为可得而求之”，即欲望的特质就是渴求其自身的满足。甚至可以说，“欲”之为“欲”，其内蕴就是一种渴求而已，只不过因为对象的不同而有不同的欲望。然而，人有“心”有“知”，其必然表现是“以为可而道之”，即思量是否应该以及应该如何满足欲望。当人“从”、“顺”性情和情欲，即当“其心正其口腹”时，“心之所可”会以当下的“情之所欲”为标准，认可“欲”并追求其渴求的对象。在这种情况下，虽则仍有“心之所可”，但其仰赖的规范标准其实是：当下的欲望是应该满足的。⑦这个陈述是受了Christine Korsgaard的启发，她认为一个人(person)即使行为放浪(wanton)，但仍会遵从理由，不过其以当下的欲望为理由。参见Christine Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 99, esp. 99n8.换言之，“心”已非实质的主宰，真正主导行为的其实是情欲。之所以这是“以己为物役”，就因为自我的行为和人生，正正受欲望及其对象所操控。

现实中，这种自我时时刻刻完全受制于当下欲望的情况，其实并不普遍。因为人总是有自我反省的能力，总是能思考是否真的应该遵从当下欲望的指引。如果当下欲望的追求及满足，只会带来好处而不会带来坏处（包括不会减损我们可能得到的好处），那么我们或许并没有理由抗拒当下欲望的指示。可是，现实中，一时好欲的满足或会带来更多的恶果。正是基于这种认识，荀子才会提出“欲恶取舍之权”。①《荀子·不苟》。“欲恶”作为一种喜欢或不喜欢的表现，固然容易察知判断，可是“利害”欲总是相对于其主体而言。如果我们不知道“利害”的主体是谁，也就难以判别“利害”所在。譬如“良药苦口”，对于舌头口腔乃至于当下的自我而言，苦涩的药物是厌恶的对象、是不好的，但其之所以是良药，就因为其能在若干时间之后，治愈身体的疾病、为那时的我带来健康。如果所谓良药要在千年之后才会生效，又或者我在下一刻就会死去，那么这苦口的药物就只有害而没有利。又譬如“甲之蜜糖，乙之砒霜”：同样一杯清水，对于干渴之人不啻于甘露，可是对于饮水过度、急性水毒症者，却可能是致命的。

显然，思虑所及的对象、主体为何，就会对“心之所可”的判断有根本的影响。如果“心”以养一指为利之所在，却“失其肩背”，这就是孟子口中的“狼疾人”。②《孟子·告子上》6A.14。如果“心”视当下情欲为根本，那就是荀子所说的“其心正其口腹”的“小人”。③《荀子·荣辱》。又譬如有人视艺术为毕生志业，那么其“心”或许就会认可为了艺术可以不惜抛家弃子。④Bernard Williams就曾以高更(Paul Gauguin)为例，探讨高更抛家弃子的对错是否和其最终成就有关。见Bernard Williams, Moral Luck (Cambridge: Cambridge University Press, 1981) 20-39.再譬如君子追求以“仁义之统”为核心的“全尽”之学，待其“积善而全尽”，则更会视之为人生最高规范原则，一如荀子所说的“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是。”⑤最后一段引文来自《荀子·劝学》。这样看来，思虑的对象不应该限于一时一地的情欲，也不应该限于自我的一部分（无论是一指还是形躯），而就应该以“己”为目标。如果以外在于“己”的事物为目标，或者仅仅以“己”的一部分为考量，其实都是置整全的自我于不顾，并很可能役使整全的自我。那么，核心的问题其实就是：“己”是谁，整全的自我涵盖和包括什么？这个问题其实可以分成两个部分：第一，“己”的空间和时间向度为何？第二，“己”的内容为何？

在一般情况下，“己”的空间向度很容易确定：一个人拥有相对固定的、有别于他人他物的身体，这个身体即构成了“己”的物理和空间存在。在日常生活中，“己”的时间向度也不是太难确定：自我并不限于一时一刻，而是在时间中伸延存续；在一般理解中，其存续始于出生，终于死亡。这种在时间中延续的自我，既系于记忆精神的相通关联，也系于身体形躯在变化中的持续存在。自我既然是在时间中存续的物理和精神存在，则一如一根手指不能代表我的身体，一个片断的人生也不能代表我的整体一生。

假设某一时段的自我坚持其是一个整全的个体，并因而认为其和其他时段的同一人并无内在关联。然而此人实际上是跨越一生的物理和精神存在，并因而有种种身体和精神的延续，以及和他人他物有种种关系。某一时段的自我如果坚持其存在只限于该时段，则其不可避免地将面对种种认知和行为上的困难，包括各种不协调和不一致。譬如，这个时段的自我将如何理解自己的出现和来历？将如何理解和面对已有的各种知识、能力和习惯？又将如何理解和面对已形成的各种人际关系、责任和期望？另一方面，这个时段的自我也将不可避免地影响未来的人生。如果其所做的决定和行为只着眼于当下的时段，则其很可能会败坏未来的自我、为未来的一生带来各种负面影响乃至伤害──该时段的自我或许会花光积蓄、狂欢度日、行事不计后果，因为对其而言，其存在只限于该时段，未来的日子既和其无关，自亦非其责任。可是，其未来的自我不免会埋怨其行为，并会觉得受到了不公平的对待，因为其无可奈何地承接了一个破败的人生。如果各个时段的自我各行其是，各不相认，则这或可称之为一种跨时域的多重人格障碍（现在多称之为解离式身份障碍，dissociative identity disorder）。如果只有一个时段任意妄为，则其是对其他时段行使暴虐，因为其并没有认真对待在其之前和之后的人生，并没有尊重未来自我应有的机会和幸福。⑥Thomas Nagel曾经详细讨论审慎(prudence)的合理性，并指出其基础即在于视一生的各个时段为同样真实，并有同样的重要性。见 Thomas Nagel, The Possibility of Altruism (Princeton: Princeton University Press, 1970) 25-76。在这种情况下，片断的人生或许可以成为该时段的主宰，却不能真正实现一己主宰，因为其并没有着眼于整体一生，也因而不能实现以整体一生为载体的整全自我的一己主宰。

对于个人而言，“己”应该是整合一生、整合肉体和精神、整合性情和价值的整全自我。一己主宰只能是这个整全自我对于自身的掌握和指引。任何一部分的专横独断，无论其是一根手指、形躯、情欲、还是片断的人生和自我，都只会带来暴虐和异化。换言之，一己主宰的根本条件是自我的整合。然而，自我该如何整合呢？整全自我又该涵盖多少内容呢？

“己”既然指涉由出生到死亡，自身在形躯和精神两方面的持续存在和变化，那么“己”的内容似乎就应该涵盖其间一切发生于其形躯和精神上的活动和经历。可是，即便是对于一位接近走完人生历程、行将逝去的人来说，其一生的各种经历都不一定全部被视之为自我的内容──譬如某一次他梦游其间做下种种奇怪行径，恰巧被家人目睹并事后告知；又譬如另一次他暴怒之下痛打好友、事后却自觉匪夷所思并深感内疚；再譬如他曾有一段放纵堕落的日子，酗酒吸毒、纵情声色，事后回想既觉记忆模糊、如陷梦中，又深觉往事不堪回首。这些经历大体可以视之为发生于自我生命、却不被认为属于自我所为。必须承认，这种发生／一己作为的区分有种种模糊之处，亦涉及甚多争议。笔者只是希望指出：即使是针对已经发生的经历，从自我的观点做出回顾，亦涉及认可或者不认可的问题，并因而影响该经历是否被视为自我的一部分。也就是说，“己”的内容并非一个描述式的问题，其并不能通过外在观察而得到完满回答，而必然涉及自我的认可和判断（虽则自我并非唯一的当然权威，因为这种认可和判断有可能出错）。这种认可和判断，可以称之为“自我诠释”(self-interpretation)。①“Self-interpretation”这个概念来自Charles Taylor。可参见Charles Taylor, “What is Human Agency?”Human Agency and Language (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) 15-44；Charles Taylor, “Self-Interpreting Animals,” Human Agency and Language 45-76; 以及Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989) esp. 3-52。读者亦可参考新近一篇文章对于 Taylor理论的回顾及讨论：Kenneth Baynes, “Self, Narrative, and Self-Constitution: Revisiting Taylor’s ‘Self-Interpreting Animals,’” The Philosophical Forum 41.4 (2010): 441-457。

自我诠释既是一己对于过去以及当下自己的理解，也同时涉及对于未来的期许，包括了我应该成为一个怎样的人、当面对某种状况时我应该如何反应抉择等。换言之，自我诠释也并不仅仅是一种理解式活动，而同时是一种自我构建的活动。对于一个尚在经历人生、尚有相当年岁存活的人来说，“己”的内容既有大体已成事实的一部分、即我的过去和作为，却也有一个开放的未来。我们希望自我主宰并且主宰一己人生，当然就不是等待人生已成过去，然后才去总结我的整全自我为何，并接着才去判断我的福祸利害为何、以及什么是恰当的作为。我们其实恰恰是在行进中的人生中，根据我们对于已往人生的回顾，理解自我的根本所在，再以之指导我当下及未来的行为。也就是说，虽然我的整体一生尚未完全展开、我的整全自我尚未完全成形，当下的我却应该以某一种对整体一生和整全自我的理解，来判断、思虑和行动。这样一种自我理解当然不可能、甚至不应该是巨细无遗的，未来必然有其开放性和各种可能性。这种自我理解也不需要是一成不变、毫无修正的可能，恰恰相反，随着不同的经历和更深入的自我了解，我大有可能修正、甚至大幅更动我对于自身的理解。换言之，成就一己主宰所必需的并非某一种特定的自我理解，而是具备一种对于整体一生和整全自我的理解，并以之指引人生。我们也需要厘清：当我们说“指引人生”，我们并非建议、鼓吹以某一种僵化的自我理解，无时无刻地紧张关注人生。自我理解之于人生，更多的是一种背景式的了解，在慎重思虑才需要认真考究推敲，其他时候则无必要时时记挂在心。笔者希望强调的是：自我主宰其实是根据一种自我诠释中的自我，指引人生，以此建构一个有关联、有意义的整体人生，并从而成就一个内在连贯的整全自我。

五、道和整全自我

上文提到，荀子所说的“役于物”、“以己为物役”，其实就可以理解为跨时域的整全自我，被一时一地的外物乃至情欲所役使。譬如一位吸毒者在毒瘾的驱使下，不情不愿或者心甘情愿地吸食毒品，②这位吸毒者在该时该地到底是认可吸毒并因而心甘情愿，或者是不认可吸毒但无法抗拒毒瘾，这对于其行为的判别乃至评价当然有很大区别，但这两者的区别对于我们当下的立场和命题并没有大的影响。当毒品带来当下的快感时，其吸毒的欲望得到满足，甚至该位吸毒者在当下或也是自觉满足的。但我们会认为这位吸毒者被毒品役使，人生不得自主。即便那位吸毒者在该时该地万分情愿地吸毒，甚至其或会自以为有了毒品并吸食之，他就是一己命运的主宰，但我们仍然会认为其不曾“重己役物”。这是因为吸毒为其人生带来种种负面乃至破坏性的影响，其人生被毒物所操控而不由自主。同样的判断也适用于情欲及其满足。如果只追求当下情欲的满足而不顾及其长远的利害祸福，则是以一时一地的满足役使跨时域的整全自我。笔者认为，荀子所说的“欲恶取舍之权”，其实就是通过“前后”、“兼权”等考量，以整体一生和整全自我的向度，来衡量“欲恶”、“利害”，并做出取舍。儒学以“仁义”、“礼义”为核心的修养工夫，当然不可能顾及每一个具体人生的所有具体内容以及其相关取舍抉择，其关涉的必然只是所有人生所面对的共同问题以及各种人生将会面对的各种类似场域和情景。譬如各种礼节就是通过养生送死等生命情景呈现一种理想的价值人生以及相对应的德性培养。至于儒学修养最根本的原则，当然就是“道”，特别是“人道”。笔者认为，“诚论”所说的“养心莫善于诚”以及相关联的“壹于道”，其实就是根据“道”以建构整体人生和整全自我。

现在笔者可以综合说明，“诚”、“道”和建构整全自我的关系。情欲虽然可以操控“心”，使“心”“从”、“顺”“情之所欲”，但情欲本身，严格而言只存在于当下，即其感知活动只适用于当下，而无法跨越时域地持续存在。形躯虽然可称之为持续存在，其本身却没有意识，更无法构建价值。真正能持续存在，并构建意义价值的，其实只有“心”。荀子虽然没有正面论述“心”的持续存在，但他在讨论“心”的“虚壹而静”时，提到“人生而有知，知而有志；志也者，臧也。”①《荀子·解蔽》。“人生而有知”，陶鸿庆认为当作“心生而有知”。不过无论是作“人”还是“心”，都不影响文本所论述的心之能力这一主旨。[1]849-850“臧”，杨倞已指出通于“藏”，并认为是指“心”有所包藏。冢田虎则指出“志”指“记”，“言人有知而有所记忆”。[1]849显然，荀子已经清晰认识到，“心”能够知晓事物，并能够以记忆、知识的方式将种种“知”收藏起来。荀子对于“心”的这种了解，其实已经预设了“心”能够持续存在。另一方面，同样是在论及“虚壹而静”时，荀子指出“心”可以整理、统合认知：“心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。”荀子虽然提到“同时兼知之”，但他指的应该是“心”能够同时持有不同的认知。至于认识、知晓不同内外事物的具体过程，则应该发生于不同时段。如是，“心”的“同时兼知之”，其实已经是一种初步的编排统合，即将不同时段、不同面向的认知同时收藏于“心”。但更进一步的统合整理则是将不同的认知纳入于同一个认识体系：“不以夫一害此一”指的是互不妨害，但两种认知既要“兼知之”，又要互不妨害，则必然不可能完全割裂独立，而是统摄于更高阶层的认识体系，从而使得不同的认知能够各得其所而又不相妨害。事实上，荀子所说的“壹”，应该就是指这种统合为一的工作。

其实，《荀子·解蔽》的核心论旨就在于指出“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理。”“解蔽”就是解除一端之曲说所带来的遮蔽，使人认识到不同的认知都只是“体常而尽变”的“道”之一隅，而只有“壹于道”才能无遮蔽、不失陷。“诚论”所述，其实就是通过“诚心守仁”和“诚心行义”的“养心”工夫，使得“心”能掌握“仁义之统”，从而能“壹于道”。从构建整全自我的角度来看，“养心”和“壹于道”，其实也就是以“道”来整合认知和自我行为，从而构建一个前后相联、内外贯通、表里如一的自我。“虚壹而静”是“知道”的工夫，但其所呈现的“道”的兼容并包、“体常而尽变”的特质，其实也适用于“守道”的“养心”工夫。“养心”就是通过掌握“仁义之统”，一方面能确立爱己爱人的“教化”之“仁”，另一方面又能“以义变应”。笔者认为，“仁义之统”其实也就是整全自我的基本结构。

“己”是有别于他人他物的“我”的整体，即“我”的肉体和精神。自我则更强调“我”的精神面向，特别是精神对于自身的了解和认识。“我”作为一个肉体和精神的存在者，首先并且也是最主要的关注，就是如何在形躯和精神两方面生存下去，简言之即应该如何生活(How should one live)。当我们问“应该如何生活”时，我们关注的并不是一个技术性的问题──即我们并不是已然清楚明了生活的方向和目的，寻求的只是各种手段以达成目标；我们关注的恰恰是生活的方向和目的，尤其是生活的意义和价值，即我们探寻的是一个规范性问题──我们希望知道，如何生活才算是好的生活，怎样的存活才是有意义、有价值的人生。②这里提到的“有意义、有价值”并没有预设某种特定的意义和价值。我们希望指出的是，当人追问“应该如何生活”时，他／她总是希望过一种好的而不是坏的生活。至于什么谓之“好”、什么谓之“坏”，则或许不同人有不同的理解，而到最后我们也不一定能达致完全统一、客观的答案。这里的“有意义、有价值”在内容上其实就等同于“好”，不过为了避免读者误会“好”指一种浅薄、庸俗的生活（譬如吃得好、穿得暖），我们特意强调“好”的生活其实必然涉及意义和价值。虽然我们不能直接回答“好”的具体内容，但接下来我们将会指出，“好”的生活的一个结构要素，就是自我主宰。

荀子虽然不曾明白提出“应该如何生活”这个问题，但荀子乃至整个儒学，关注的其实恰恰是人应该如何自处、生活的问题，即个人和群体的意义和价值追求。③譬如《论语·子路》13.9，孔子“庶矣”、“富之”、“教之”的三步骤，其实就反映了儒家对于民众生活的价值取向。《孟子·梁惠王上》1A.3，“养生丧死无憾”、“谨庠序之教，申之以孝悌之义”也是一种对于民众理想生活的期许。《荀子·礼论》的“生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。”也可以视为对人生的一种价值追求。“礼义”是“道”及其实质内容“仁义”的实践，然则“礼”代表的就是价值规范在实践中的体现。《荀子·礼论》论及“礼”的起源在于以合理的方式“养人之欲”，并且强调“君子既得其养，又好其别”。“养人之欲”特别强调满足人生而有的种种自然欲求，然则“养”主要对应的是人的生理面向。“别”，荀子解释为“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”④《荀子·礼论》。表面看起来，“别”说的是人与人之间的差异和不平等，然而我们必须留意文本句末所说的“皆有称者也”。笔者认为，“称”才是“别”的核心意义，即对于人不可避免的各种差异给予相对应的对待。

荀子曾经解释先王如何根据人的差异制定礼义：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”①《荀子·荣辱》。荀子认为“群居和一”是不同的人互相合作，而这就需要对不同的人给予不同的对待，使得其“各得其宜”。荀子也曾说：“圣王财衍以明辨异，上以饰贤良而明贵贱，下以饰长幼而明亲疏。”②《荀子·君道》。所谓“财衍”，是指通过文本上一句所说的“重色而成文章，重味而成珍备”等有余富足之物来辨明差异，但“明贵贱”的意义在于“饰贤良”，“明亲疏”的用意在于“饰长幼”。“饰”和“明”都是为了彰显“称”和“宜”。荀子也曾说“爵当贤则贵，不当贤则贱”。③《荀子·君子》。虽然这一句中的“贵”、“贱”是相对于“爵”之当不当而言，却也可以看出“贵贱”的意义在于“当”相对应的情况。因此，我们有理由相信，“别”其实是对于各种差异的合宜处置，亦即对于差异的一种价值辨别。

这种价值辨别最明显的例子，是荀子所说的“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。”④《荀子·非相》。“父子之亲”和“男女之别”都属于荀子所说的“辨”、“分”和“礼”，亦即“君子”所好的“别”。观乎其和禽兽行为的差异，则其主旨不在于做出描述式的区分，而在于对差异做出对应的价值标识。“父子之亲”是对于“父子”的恰当价值表现，“男女之别”亦是对于“牝牡”的恰当规范反应。然则“君子既得其养，又好其别”就是说君子在满足了人的生理需要之后，亦追求各种价值规范，特别是能够使人“群居和一”的价值规范。那么对于“应该如何生活”这个问题，荀子的答案应该是：通过礼义满足生理需要，同时追求在群体中的价值生活。不过，这个答案和构建整全自我的关系为何呢？

首先，笔者需要厘清：构建整全自我并非人生唯一的、甚至不是首要的关注。人类生命首要的关注是活一个美好的、有意义价值的人生。可是，一个美好的、有意义价值的人生却离不开一个整全自我。一个割裂的、内里互相冲突的人生，又或者一个丧失自我、自我被奴役的人生，是否真正是“我”的人生都成疑问，更难谈得上是美好人生。换言之，整全自我是美好人生的必要条件，虽然其并非充分条件。或者说，整全自我是对于“应该如何生活”这一个问题的部分关键回答，而不是反过来说，“应该如何生活”只是为了成就整全自我。其次，整全自我并非外在于人生的独立幽灵，自我也并非偶然依附于某一个人生以呈现自己。恰恰相反，自我不过就是某一个人生的主体，其全部内容也就是这个人生的经历和感受，以及对于这些经历感受的反思反省。甚至可以说，自我并非神秘的实体，其不过就是从第一身的角度，经历感受、观照反省、乃至掌握主导当下的人生。⑤这种对于自我的理解，部份受益于David Velleman的相关论述。见J. David Velleman, Self to Self: Selected Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 2006) 170-202.换言之，整体人生和整全自我其实是一种表里关系：某一个人生之所以称得上是一个整体人生，是因为其有一个统一的主体，并且是由这个跨时域的整全自我过活着；而整全自我也不过就是这个人生的主体，是经历感受、反思反省着这个人生的自我意识。当然，由于自我有失陷、被奴役的可能，自我意识也有可能割裂乃至不运作，自我也不能完全等同于人生。我们强调的，只是自我和人生之间的紧密关系。既然整全自我是整体人生的统一主体，那么构建这个整体人生的基本结构，乃至使得这个整体人生美好、有意义的规范价值，其实也同时就是构建整全自我的基本结构和规范价值。

通过礼义满足生理需要，同时追求在群体中的价值生活。这不仅仅是对于“应该如何生活”的答案，同时也是构建整全自我的基本结构。一般的生物，特别是低等生物，只是凭着本能生存活动。人类有自我意识，能够反省反思，因此能够超越自然本能，思考应该如何生存活动。“心之所可”就是这样一种反思和判断程序。“欲恶取舍之权”则是“心之所可”所应该依从的一种标准。可是，要做出取舍，我固然要知道当下的欲恶，却也必须考虑未来的欲恶，以及相关联的，当下及未来的利害。因此，“心之所可”不可避免地需要诉诸一种自我理解。这种自我理解固然包括对已有人生及其经历的诠释理解，却也不可避免地要诉诸一种对于未来人生和自我的期许。这种期许既是对于未来人生的理解和展望，也同时是对于未来人生的主体──“自我”的理解和展望。

不同人生的实际内容当然会因人而异，但我们关注的是一个美好人生的基本结构。荀子认为，这种基本结构有两个互相构成的重要元素，一是满足人生的各种欲求，二是追求人生的伦理价值。之所以说这两者互相构成，是因为各种欲求只有通过伦理价值才能得到合理且有效的满足，也是因为这些伦理价值恰恰是通过人生的种种欲求和情感来展现。譬如通过衣食住行来展现恭敬辞让，通过养生丧死来展现敬始慎终，通过父子兄弟夫妻朋友来展现孝悌爱信。现实人生的欲求因人而异，其伦理价值的展现也会因处境、经历等等因素而有所不同。但荀子之所以认为“礼义”和“仁义”就是美好人生的基本结构，是因为他相信“仁义”和“礼义”是文理隆盛的表现，是基于对人类普遍特质和生活的了解，经文化累积而成的价值规范。这些价值规范并非自成一个生活领域，独立于生活的其他面向；恰恰相反，这些价值规范不过就是规范如何生活的价值典范和诸种德性。譬如仁义礼智、恭敬忠信等诸种德性，其修养和实践并非一种神秘独立的道德工夫，而不过就是从德性的观点慎思、践行日常的生活。“仁义”和“礼义”作为美好人生的基本结构，其义涵就在于从“仁义”和“礼义”的观点践行人生，使之有意义、有价值，并成就美好。

荀子曾经描述小人和君子行事的不同：

小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也；虑之难知也，行之难安也，持之难立也，成则必不得其所好，必遇其所恶焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；脩正治辨矣，而亦欲人之善己也；虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好，必不遇其所恶焉。是故穷则不隐，通则大明，身死而名弥白。①《荀子·荣辱》。

君子以忠信行事对人，亦可期待他人信善己身。小人行事诞诈，却希望他人对己亲信。君子的德性人生易虑、易行、易持，并且往往能够达成生活的追求和目的；小人的诈诞人生需要千般计虑、万般掩饰，却往往难逃机关算尽一场空。所谓“人道”，其实就是以符合人的尊严和价值的方式过自己的人生，并也和其他同样有尊严和价值的人们一起过活。所谓“仁义”，也就是以爱己爱人、合宜合理的方式待人待己、思虑行事。荀子认为，“礼义法度”就是圣人“积思虑、习伪故”后所制定的合乎“人道”的规范，其既能使人“群居和一”，也能使个人“莫不骋其能，得其志，安乐其事”。②最后一段引文出自《荀子·君道》。

“仁义”和“礼义”通过合理地满足欲求、通过人生价值的彰显，给予了人生一个合理的基本结构。这个基本结构既是个人用于思虑行事的框架，也是关联一生，使得人生整全和统一的框架。这个基本结构同时是整合自我，使得过去、现在和未来的自我有统一性的框架──其提供了一种对于人类性情以及“人之所以为人者”的基本理解，当这种基本理解和个体生命相结合时，也就为自我理解提供了一个基本框架。譬如当我理解到人类生命是有限的、是有始终的，而事物有“在我者”和在于时命的区分，并且欲恶利害并非仅限于当下，而同时向未来伸延，我乃能不耽溺于当下情欲的满足，而是慎重地选取我的志业，并用诚恳务实的态度追求自己的理想，却也不忘在过程中适当满足自己的各种生活欲求。又譬如当我学习并践行仁义忠信，我乃能逐渐理解和体会这是一种尊重爱护自己和他人的生活方式，并能藉这些德性享受真诚和美好的人际关系如亲情、爱情和友情，我于是能肯认并期许这应该是我的生活方式和态度。当某一天我面对诱惑和抉择时，我能以这种整全自我的理解和期许思虑和取舍，放弃当下实时可见的情欲和金钱满足，坚守我对于亲情、爱情、友情甚至道德尊严的肯认。

因此，“仁义”和“礼义”作为整体人生和整全自我的基本结构，并不是取代每一个人所有的具体人生经历、感受和追求，而是以价值规范指导每一个人去合理地安放自己的人生并构建自我理解和期许。“诚心守仁”和“诚心行义”就是将“仁义”贯彻于身心，使之和自我生命相结合，并因而能成为指导亦是整合自我生命的价值规范。当“仁义”成为自我理解和自我生命的框架时，我就能圆满地以“仁义”转化自然性情，并将之“形于动静”，亦更能“以义应变”。既然“仁义之统”成为贯通我生命的统合之理，我的“心”自亦是“壹于道”，即“心”以“仁义之统”这个一贯的原则框架来思虑、取舍、行事。“诚”可以成就以“心”为核心的整全自我，这也就正是荀子所说的“君子养心莫善于诚”。

[1]王天海. 荀子校释[M]. 上海：上海古籍出版社，2005.

[24]王先谦. 荀子集解[M]. 光绪辛卯思贤讲舍本、新编诸子集成点校本. 北京：中华书局，1988.

（责任编辑：苏红霞 校对：李俊丹）

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2016-07-01

邓小虎（1974—），男，广东开平人，香港大学中文学院副教授，牛津大学中国研究博士。